Czytaj książkę: «Disertaciones por Arriano»

LIBRO I

CAPÍTULOS DEL LIBRO PRIMERO

1. Sobre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros. —2. Cómo podría uno en cualquier situación salvaguardar su dignidad personal. —3. Cómo se podrían obtener las consecuencias de que la divinidad sea padre de los hombres. —4. Sobre el progreso. —5. Contra los académicos. —6. Sobre la providencia. —7. Sobre el uso de los razonamientos equívocos, hipotéticos y similares. —8. Que las capacidades dialécticas no carecen de riesgos para los no instruidos. —9. De cómo llegaría uno a las consecuencias de nuestro parentesco con la divinidad. —10. A los que se esfuerzan por hacer carrera en Roma. —11. Sobre el cariño familiar. —12. Sobre la satisfacción. —13. Cómo es posible hacerlo todo de modo que agrade a los dioses. —14. Que la divinidad contempla a todos. —15. Qué promete la filosofía. —16. Sobre la providencia. —17. Que la Lógica es necesaria. —18. Que no hay que enfurecerse con quienes se equivocan. —19. Qué actitud hay que mantener frente a los tiranos. —20. De cómo la razón es especulativa sobre sí misma. —21. A los que quieren ser admirados. —22. Sobre las presunciones. —23. En respuesta a Epicuro. —24. Cómo hay que luchar contra las circunstancias difíciles. —25. Sobre lo mismo. —26. Cuál ha de ser la norma de vida. —27. De cuántas maneras se presentan las representaciones y qué ayudas hay que tener a mano frente a ellas. —28. Que no hay que irritarse con los hombres y qué cosas son pequeñas y cuáles grandes entre los hombres. —29. Sobre el aplomo. —30. Qué hay que tener a mano en las dificultades.

I

SOBRE LO QUE DEPENDE DE NOSOTROS Y LO QUE NO DEPENDE DE NOSOTROS

[1] Entre las restantes facultades no hallaréis ninguna que especule sobre sí misma ni tampoco, por tanto, ninguna [2] que sea capaz de aprobarse o reprobarse a sí misma. ¿Hasta qué punto alcanza la gramática lo especulativo? Hasta el de conocer las letras. ¿Y la música? Hasta el de conocer la melodía. [3] ¿Alguna de ellas especula sobre sí misma? De ninguna manera. Sino que si escribes a un amigo la gramática te dirá que necesitas tales letras; pero la gramática no te dirá si has de escribir o no has de escribir al amigo. Y lo mismo la música respecto a las melodías: no te dirá si ahora debes cantar y tocar la cítara o que ni cantes ni toques la cítara. [4] Entonces, ¿cuál lo dirá? La que se estudia a sí misma y a todo lo demás. ¿Cuál es? La facultad racional. Pues sólo ella nos ha sido entregada como capaz de reflexionar sobre sí misma y sobre qué es, sobre cuál es su capacidad, sobre a qué grado de valía ha llegado, y sobre las demás ciencias. [5] ¿Qué otra cosa es la que dice que el oro es bello? Porque el [6] propio oro no lo dice. Es evidente que quien lo dice es la capacidad de servirnos de las representaciones. ¿Qué otra cosa es la que juzga la música, la gramática, las otras facultades, poniendo a prueba sus usos y señalando las oportunidades que les son favorables? Ninguna otra.

Por consiguiente y como procedía, los dioses hicieron [7] que dependiese sólo de nosotros lo más poderoso de todo y lo que dominaba lo demás: el uso correcto de las representaciones; mientras que lo demás no depende de nosotros. ¿Es [8] que no querían? A mí me parece que, si hubieran podido, nos habrían confiado también las otras cosas; pero no podían de ningún modo. Y es que estando sobre la tierra y atados [9] a un cuerpo como éste y con unos compañeros como éstos, ¿cómo sería posible que lo exterior no nos pusiera impedimentos respecto a eso?

Pero, ¿qué dice Zeus? [10]

«Epicteto, si hubiera sido posible, hubiera hecho tu cuerpecito y tu haciendita libres y sin trabas. Pero en realidad, [11] no lo olvides, no es tuyo: es barro hábilmente amasado [12] y puesto que no pude hacer aquello, te di una parte de nosotros mismos, la capacidad de impulso y repulsión, de deseo y de rechazo, y, en pocas palabras, la de servirte de las representaciones; si te ocupas de ella y cifras en ella tu bien, nunca hallarás impedimentos ni tropezarás con trabas, ni te angustiarás, ni harás reproches ni adularás a nadie. ¿Qué? [13] ¿No te seguirá pareciendo poca cosa?»

—¡Desde luego que no!

—¿Te basta con eso?

—Así se lo pido a los dioses.

Pero en vez de eso, aun pudiendo preocuparnos de un [14] solo objeto y dedicarnos sólo a él, preferimos preocuparnos de muchos y encadenarnos a muchos: al cuerpo, a la hacienda, al hermano, al amigo, al hijo y al esclavo. Así, por estar [15] encadenados a muchos objetos nos vemos oprimidos y arrastrados por ellos. Por eso, si la navegación es imposible, [16] nerviosos, nos sentamos y estamos pendientes continuamente.

«¿Qué viento sopla?» «Del norte». «¡Ése qué nos importa!» «¿Cuándo soplará el céfiro?» Cuando le apetezca, amigo, a él o a Eolo. La divinidad no te hizo a ti administrador [17] de los vientos, sino a Eolo. Entonces, ¿qué? Hemos de organizar lo mejor posible lo que depende de nosotros y servirnos de las demás cosas tal como vienen. ¿Y cómo vienen? Como la divinidad quiera.

[18] «¿Sólo a mí han de cortarme ahora el cuello?»

¿Qué? ¿Pretendías que cortasen el cuello a todos para [19] que tú te consolaras? ¿No quieres presentar el cuello como hizo en Roma aquel Laterano ² a quien Nerón mandó decapitar? Presentó la cabeza, recibió el hachazo y, como el golpe había sido débil, se retiró un poco y la volvió a presentar. [20] Ya un poco antes Epafrodito ³ , el liberto de Nerón, había ido a verle y a preguntarle por la razón de la desavenencia, y le había contestado: «Si quiero algo, se lo diré a tu amo».

[21] ¿Qué hay que tener a mano en semejantes circunstancias? ¿Qué otra cosa sino saber qué es lo mío y qué no es lo mío, y qué me está permitido y qué no me está permitido? [22] He de morir. ¿Acaso ha de ser gimiendo? Ser llevado a prisión. ¿Acaso ha de ser lamentándome? Ser exiliado. ¿Habrá quien me impida hacerlo riendo, de buen humor y tranquilo?

[23] «Dime lo que no debes decir». No lo diré, porque eso depende de mí. «Pues te encadenaré». ¿Qué dices, hombre? ¿A mí? Encadenarás mi pierna, pero mi albedrío ni el propio Zeus puede vencerlo. «Te meteré en la cárcel». A mi cuerpecito, será. «Te decapitaré». ¿Pero te he dicho yo que [24] mi cuello sea el único imposible de cortar? Sobre eso convendría [25] que reflexionaran los que filosofan; sobre eso habrían de escribir a diario; en eso tendrían que ejercitarse.

Trásea ⁴ acostumbraba a decir: «Prefiero verme hoy [26] muerto que mañana en el exilio». ¿Y qué le respondió Rufo? ⁵ [27] «Si lo eliges por ser más penoso, ¡qué locura de elección! Si por más leve, ¿quién te ha dado a elegir? ¿No quieres ejercitarte en que te baste con lo que te ha sido dado?».

¿Qué decía Agripino ⁶ , también en ese sentido? «No [28] quiero ser un impedimento para mí mismo».

Vinieron a decirle: «Se te está juzgando en el Senado».

—Sea enhorabuena. Pero ya es la hora quinta —a esa [29] hora solía ir al gimnasio y tomar un baño frío—, ¡vayamos al gimnasio!

Mientras estaba en el gimnasio vino uno y le dijo: «Has [30] sido condenado».

—¿Al exilio —preguntó— o a muerte?

—Al exilio.

—¿Y qué hay de mis posesiones?

—No han sido confiscadas.

—Nos iremos a Aricia ⁷ y comeremos.

[31] Eso es haberse ejercitado en lo que hay que ejercitarse, haberse provisto de unas facultades de deseo y rechazo que [32] no pueden ser obstaculizadas ni echadas por tierra. ¿He de morir? Si ha de ser ahora mismo, moriré. Si falta un poco, de momento, comeré cuando llegue la hora, y luego moriré. ¿Cómo? Como conviene al que está devolviendo lo que no es suyo.

II

CÓMO PODRÍA UNO EN CUALQUIER SITUACIÓN SALVAGUARDAR SU DIGNIDAD PERSONAL

[1] Lo único insoportable para el ser racional es lo irracional, [2] pero lo razonable se puede soportar: los golpes no son [3] insoportables por naturaleza. ¿De qué manera? Mira cómo: los lacedemonios son azotados ⁸ porque han aprendido que es razonable. ¿No es insoportable ahorcarse? Pero cuando [4] alguien siente que es razonable, va y se ahorca. Sencillamente, si nos fijamos, hallaremos que nada abruma tanto al ser racional como lo irracional y, a la vez, nada lo atrae tanto [5] como lo razonable. Mas cada uno experimenta de modo distinto lo razonable y lo irracional, igual que lo bueno y lo malo y que lo conveniente y lo inconveniente. Ésa es la razón [6] principal de que necesitemos la educación, que aprendamos a adaptar de modo acorde con la naturaleza el concepto de razonable e irracional a los casos particulares.

Para juzgar lo razonable y lo irracional cada uno de nosotros [7] nos servimos no sólo del valor de las cosas externas, sino también de nuestra propia dignidad personal; para uno [8] será razonable sostener el orinal, teniendo en cuenta simplemente esto: que si no lo sostiene, recibirá golpes y no recibirá comida, mientras que si lo sostiene no padecerá crueldades ni sufrimientos; pero a otro no sólo le parece intolerable [9] el sostenerlo, sino también soportar que otro lo sostenga. Así que si me preguntas: «¿He de sostener el orinal o [10] no?», te diré que más vale recibir alimentos que no recibirlos y que menos vale recibir golpes que no recibirlos, de modo que si mides lo que te interesa con esos parámetros, ve y sosténselo.

—¡Pero eso no sería digno de mí! [11]

Eres tú quien ha de examinarlo, no yo. Eres tú quien te conoces a ti mismo, quien sabes cuánto vales para ti mismo y en cuánto te vendes: cada uno se vende a un precio.

Por eso, cuando Floro ⁹ se preguntaba si debía asistir al [12] espectáculo de Nerón para hacer también él su papel, Agripino ¹⁰ le dijo: «Asiste»; y al preguntarle Floro: «¿Por qué [13] no asistes tú?», le contestó: «Yo ni siquiera me planteo la cuestión». Porque el que se ha preguntado por estos asuntos [14] una sola vez y ha comparado el valor de lo externo y ha hecho recuento de ello, está cerca de los que olvidan su propia [15] dignidad. ¿Por qué me preguntas: «Es preferible la muerte o la vida?» Te digo: la vida. «¿El dolor o el placer?» Te digo: el placer.

[16] —¡Pero si no participo en la representación me cortarán el cuello!

[17] Entonces, ve y participa, pero yo no participaré. ¿Por qué? Porque tú piensas que eres como uno de los hilos de la túnica. ¿Y qué? Que deberías preocuparte de parecerte a los otros hombres, como el hilo, que no quiere tener nada que le [18] distinga de los otros hilos. Pero yo quiero ser púrpura ¹¹ , eso brillante y minúsculo que hace que lo demás resulte elegante y hermoso. Así que, ¿por qué me dices: «Asimílate al vulgo»? ¿Cómo, entonces, voy a ser púrpura?

[19] Eso mismo vio Prisco Helvidio ¹² y obró de acuerdo con lo que veía. Cuando Vespasiano le transmitió la orden de que no acudiera al Senado respondió: «Está en tu mano el no permitirme ser senador, pero mientras lo sea, debo ir».

[20] —¡Bien! Pero si vas —le dijo— calla.

—No me preguntes y callaré.

—¡Pero tengo que preguntarte!

—Y yo que decir lo que me parece justo.

[21] —Si dices algo, te mataré.

—¿Cuándo te he dicho que sea inmortal? Tú haz tu papel y yo haré el mío. El tuyo es matarme y el mío morir sin temblar. El tuyo, exiliarme; el mío, partir sin entristecerme.

¿De qué le sirvió a Prisco ser único? ¿De qué sirve la [22] púrpura a la toga? ¿Hace más que brillar como púrpura y destacarse como hermoso ejemplo para el resto? Otro, al decirle [23] el César en una circunstancia semejante que no acudiera al Senado, hubiera dicho: «Te agradezco que me lo evites». Pero a uno así no le habría impedido asistir, sino que [24] habría sabido que o se sentaría allí como un pasmarote o, de hablar, habría dicho lo que sabía que el César quería e incluso habría exagerado.

Del mismo modo, también un atleta que corría el riesgo [25] de morir si no lo castraban, cuando se le acercó su hermano —que era filósofo— y le dijo: «¡Ea, hermano! ¿Qué vas a hacer? ¿Amputamos el pene y seguimos yendo al gimnasio?», no pudo soportarlo, sino que persistió en su postura y murió.

Alguien le preguntó: «¿Cómo hizo eso? ¿Como atleta o [26] como filósofo?»

—Como hombre —respondió—, como hombre cuyo nombre fue proclamado en Olimpia y que luchó allí y que en tal tierra pasó su vida, y no yendo a perfumarse a Batón ¹³ . Otro, en cambio, hasta el cuello se habría dejado cortar, [27] si hubiera podido vivir sin cuello. Eso es la dignidad [28] personal. Así es de fuerte para los que acostumbran a tenerla en cuenta en sus decisiones.

—Venga, Epicteto, aféitate.[29]

Si soy filósofo contesto: «No me afeito» ¹⁴ .

—Pues te haré decapitar.

—Si te parece oportuno, decapítame.

[30] Uno preguntó: «¿Cómo reconoceremos cada uno nuestra dignidad personal?»

Respondió: «¿Cómo es el toro el único que, cuando ataca el león, se da cuenta de su propia fuerza y se adelanta en defensa de todo el rebaño? ¿O no es evidente que a esa posesión de la fuerza le acompaña también la conciencia de la [31] misma? También entre nosotros el que tenga esa capacidad [32] no dejará de conocerla. Pues ni el toro ni el hombre de nobleza se hacen de repente, sino que han de mantenerse en forma durante el invierno ¹⁵ , han de prepararse y no precipitarse a la buena de Dios hacia lo que no conviene en absoluto.

[33] Fíjate sólo en una cosa: en por cuánto vendes tu albedrío. Si no otra cosa, hombre, al menos eso no lo vendas por poco. Lo grande y excepcional quizá esté bien en otros, en Sócrates ¹⁶ y los que se le parecen».

[34] —¿Por qué, entonces, si hemos nacido para eso, no nacen con ese carácter todos o la mayoría?

—¿Es que todos los caballos nacen veloces y todos los [35] perros buenos para seguir pistas? Y entonces, ¿qué? ¿Habré de despreocuparme de ello por no estar bien dotado? ¡Desde luego que no! Epicteto no será superior a Sócrates, pero si [36] tampoco es peor, con eso me basta. Tampoco seré Milón ¹⁷ , [37] y no por eso me despreocupo de mi cuerpo. Ni Creso, y no por eso me despreocupo de mi hacienda. Ni, en pocas palabras, nos despreocupamos del cuidado de ninguna otra cosa por renunciar a lo más alto.

III

CÓMO SE PODRÍAN OBTENER LAS CONSECUENCIAS DE QUE LA DIVINIDAD SEA PADRE DE LOS HOMBRES

Si uno pudiera captar con justeza este pensamiento, el [1] de que todos, en última instancia, procedemos de la divinidad y que la divinidad es el padre de los dioses y los hombres, creo que nadie tendría ningún pensamiento innoble o miserable sobre sí mismo. Porque si el César te adoptara nadie [2] te sostendría la mirada: ¿y no has de estar orgulloso sabiendo que eres hijo de Zeus? Pero en realidad no lo hacemos, [3] sino que dado que en nuestro origen se mezclan estas dos cosas —de un lado, el cuerpo, común con los animales, y de otro la razón y el pensamiento, comunes con los dioses—, unos se inclinan hacia aquel parentesco, desdichado y mortal, y sólo unos pocos hacia el parentesco [4] divino y bienaventurado. Puesto que es necesario que todo hombre se sirva de cada cosa de acuerdo con la idea que se haya formado de ella, aquellos pocos, los que creen haber nacido para la fidelidad y para el respeto y para la seguridad en el uso de las representaciones, no tienen ninguna idea vil o innoble sobre sí mismos, pero la mayoría tienen las ideas [5] contrarias. «¿Qué soy? ¡Un pobre hombre desdichado!» y [6] «¡Mi carne miserable!». Sí que es verdad que es miserable, pero tienes también algo superior a la carne. ¿Por qué entonces te consumes en ella y vas abandonando lo otro?

[7] Por causa del primer parentesco, los que de nosotros nos inclinamos hacia él, nos volvemos, unos, como lobos: infieles, pérfidos, dañinos; otros, como leones: salvajes, fieros, crueles; y la mayor parte de nosotros, como zorros o como [8] cualquier animal despreciable; porque, ¿qué otra cosa es un hombre arrogante y malvado sino un zorro u otro ser aún [9] más despreciable y vil? Fijaos, pues, y prestad atención, no sea que acabéis siendo uno de estos seres despreciables.

IV

SOBRE EL PROGRESO

[1] El que progresa, si ha aprendido de los filósofos que el deseo lo es de los bienes y que el rechazo lo es de los males, si ha aprendido también que la serenidad y la impasibilidad circundan al hombre sólo en el caso de que no se frustre en su deseo y de que no vaya a parar a lo que es objeto de rechazo, aparta de sí totalmente el deseo y se pone por encima de él, y se sirve del rechazo sólo en lo que depende del albedrío. [2] Pues si rechaza algo que no depende del albedrío sabe que alguna vez le sobrevendrá algo ajeno a su inclinación y será desdichado. Y si la virtud promete precisamente [3] concedernos la felicidad y la impasibilidad y la serenidad, con toda certeza que el progreso hacia ella es un progreso hacia cada una de estas cosas. Pues el progreso es siempre [4] un acercamiento a aquello a lo que la perfección nos conduce de un modo definitivo.

¿Cómo entonces, si estamos de acuerdo en que la virtud [5] tiene ese carácter, buscamos y exhibimos el progreso en otra parte? ¿Cuál es el resultado de la virtud? La serenidad. Entonces, [6] ¿quién progresa? ¿El que ha leído muchos tratados [7] de Crisipo? ¿Pero verdad que la virtud no consiste en haber entendido a Crisipo? Porque si es eso, de acuerdo: el progreso no es otra cosa sino entender muchas obras de Crisipo. Pero, en realidad, reconocemos que la virtud produce [8] una cosa, y declaramos el acercamiento a ella, el progreso, en otra.

—Ése —dice uno— ya es capaz de leer a Crisipo por [9] sí mismo ¹⁸ .

¡Bien progresas, por los dioses, hombre! ¡Qué progreso!

—¿Por qué te burlas de él? [10]

¿Por qué le apartas de la consciencia de sus propias miserias? ¿No quieres mostrarle el efecto de la virtud, para que se entere de en dónde ha de buscar el progreso? Desdichado, [11] búscalo en donde esté tu tarea. Y ¿dónde está tu tarea? En el deseo y el rechazo, para que no te frustres en lo primero y no te veas en lo segundo; en los impulsos y repulsiones, para no errar; en el asentimiento y la duda, para que no resultes engañado ¹⁹ . Pero los primeros y más necesarios son [12] los primeros tópicos. Y si pretendes llegar a estar libre de desdichas llorando y lamentándote, ¿cómo vas a avanzar?

[13] «¡Tú, ven aquí! ¡Muéstrame tus progresos!» Como si habláramos con un atleta y al decirle: «Muéstrame tus hombros», me contestara: «¡Mira mis pesas!» ²⁰ . ¡Allá os las [14] compongáis las pesas y tú! Yo quiero ver los resultados de las pesas. «¡Coge el tratado sobre el impulso ²¹ y mira cómo me lo he leído!» ¡Esclavo! No busco eso, sino cuáles son tus impulsos y tus repulsiones, tus deseos y tus rechazos, cómo te aplicas a los asuntos y cómo te los propones y cómo te preparas, si de acuerdo o en desacuerdo con la [15] naturaleza. Y si es de acuerdo con la naturaleza, muéstramelo y te diré que progresas; pero si es en desacuerdo, vete y no te limites a explicar los libros: escribe tú otros [16] similares. ¿De qué te va a servir? ¿No sabes que el precio del libro entero son cinco denarios? ¿Te parece entonces [17] que el que lo explica valdrá más de cinco denarios? No busquéis nunca en un sitio vuestra tarea y en otro vuestro progreso.

[18] ¿Que dónde está entonces el progreso? Si alguno de vosotros se aparta de lo externo y centra el interés en su propio albedrío, en cultivarlo y modelarlo de modo que sea acorde con la naturaleza, elevado, libre, sin impedimentos, [19] sin trabas, leal, respetuoso; si ha aprendido que el que desea o rehúye lo que no depende de él no puede ser ni leal ni libre, sino que por fuerza cambiará y se verá arrastrado a aquello y por fuerza él mismo se subordinará a otros, a los que pueden procurarle o impedirle aquello, y si entonces, al levantarse por la mañana, observa y guarda estos preceptos, [20] se baña como persona leal, respetuosa, come del mismo modo, practicando en cualquier materia los principios que le guían, como se aplica el corredor a la carrera y el maestro de canto a cultivar la voz, ése es el que progresa de verdad y [21] el que no ha salido de su casa ²² en vano. Pero si pretende la [22] posesión del contenido de los libros, si se esfuerza por eso y por eso ha salido de su casa, yo le sugiero que se vuelva ahora mismo a casa y que no deje de ocuparse de lo de allí, porque aquello por lo que viajó no vale nada. Lo que vale es [23] esto otro: esforzarse en hacer desaparecer de la propia vida los padecimientos y las lamentaciones, y los «¡ay de mí!» y los «¡qué desdichado soy!» y la desdicha y el infortunio, y [24] comprender qué es la muerte ²³ , qué es el destierro, qué es la cárcel, qué es la cicuta, para que en la prisión pueda decir: «Querido Critón: si así les agrada a los dioses, que así sea» ²⁴ . Y no aquello de «¡Pobre de mí, un anciano! ¡Para esto llegué a peinar canas!» ²⁵ ¿Que quién habla así? ¿Os parece [25] que voy a mencionar a alguien desconocido y humilde? ¿No habla así Príamo? ¿No habla así Edipo? ¡Cuántos reyes hablan así! ¿Qué otra cosa son las tragedias sino los padecimientos, [26] contados en verso, de hombres que admiraban lo [27] exterior? Y si hiciera falta estar engañado para aprender que lo exterior e independiente del albedrío no nos concierne, yo bien quisiera ese engaño, con el que podría vivir sereno e imperturbable; vosotros, ya veréis qué queréis.

[28] Entonces, ¿qué nos ofrece Crisipo?

Dice: «Para que te des cuenta de que no es mentira [29] aquello de lo que nace la serenidad y por lo que alcanzas la impasibilidad, coge mis libros y comprenderás hasta qué punto es consecuente y acorde con la naturaleza lo que me [30] hace impasible». ¡Qué gran suerte! ¡Qué gran bienhechor el que nos muestra el camino! Todos los hombres han hecho sacrificios y han dedicado altares a Triptólemo ²⁶ por habernos [31] dado el alimento diario, pero al que descubrió y sacó a la luz la verdad y nos la trajo a todos los hombres, y no la verdad sobre el vivir, sino la verdad sobre el vivir honestamente ²⁷ , ¿quién de vosotros le consagró un altar por ello, o le dedicó un templo o una estatua, o quién adora por [32] ello a la divinidad? Por habernos dado la viña o el grano le hacemos sacrificios; y por haber ofrecido a la mente humana un fruto tal que gracias a él nos iba a revelar la verdad sobre la felicidad, ¿no hemos de dar gracias a la divinidad?

V

CONTRA LOS ACADÉMICOS

Si alguien —dice— se resiste a lo que es más que evidente, [1] ante él no es fácil hallar un razonamiento por medio del cual se le haga cambiar de opinión. Y eso no se debe ni [2] a la capacidad de aquél ni a la debilidad del maestro, sino que una vez que sigue obstinado tras haber sido arrinconado ²⁸ , ¿cómo va uno a seguir entendiéndose con él por medio de razonamientos?

Hay dos clases de obstinación: la obstinación intelectual [3] y la obstinación moral, cuando alguien persiste en no admitir lo evidente y en no ceder en los puntos en disputa. Muchos [4] de nosotros tememos la necrosis corporal y nos las apañaríamos de cualquier manera para no ir a parar a tal situación, pero la necrosis del alma no nos importa nada. Y, [5] ¡por Zeus!, en cuanto a la misma alma, si alguien estuviese en un estado tal que no fuera capaz de seguir ni comprender nada, pensaríamos de él que también está mal. Pero si son el sentido moral y el sentido del respeto lo necrosado, a eso incluso lo llamamos fortaleza.

—¿Tienes la certidumbre de estar despierto? [6]

—No —responde—, no más que cuando en sueños me imagino que estoy despierto.

—Entonces, ¿no hay ninguna diferencia entre esta representación y aquélla?

—Ninguna.

[7] ¿Y voy a seguir hablando con él? ¿Y qué fuego o qué hierro le aplicaré para que se dé cuenta de que está necrosado? [8] ¡Es dándose cuenta y finge que no! Es aún peor que un cadáver. Éste no ve la contradicción: mal está. Pero el otro, viéndola, no se mueve ni saca provecho: está aún peor. [9] Tiene mutilados el sentido del respeto y el sentido moral, y la facultad de razonar no la tiene mutilada, pero la tiene embrutecida. [10] ¿Y a eso voy yo a llamarlo fortaleza? De ninguna manera, a menos que haya que llamárselo también a esa actitud de los libertinos por la cual hacen y dicen en público todo lo que se les ocurre.

VI

SOBRE LA PROVIDENCIA

[1] Es fácil alabar a la providencia por cada cosa de las que suceden en el mundo si uno posee estas dos cosas: la capacidad de comprender cada suceso y la del agradecimiento. [2] Si no, uno no verá la utilidad de los sucesos, y el otro no lo agradecerá aunque lo vea.

[3] Si la divinidad hubiese creado los colores pero no hubiese creado la facultad de verlos, ¿de qué serviría? De nada [4] en absoluto. Y al revés, si hubiese creado esa facultad pero no hubiese creado seres que cayeran dentro del terreno de la facultad visual, también en ese caso, ¿de qué serviría? De nada en absoluto. Y si hubiera creado ambas cosas pero no [5] hubiera creado la luz, ¿qué? Tampoco así serviría de nada. [6] Entonces, ¿quién adaptó aquello a esto y esto a aquello? ¿Quién adaptó la espada a la funda y la funda a la espada? ¿Nadie? Solemos demostrar por la propia disposición de las [7] obras producidas que son, sin duda, obra de un artesano y que no están hechas al azar. Y entonces, ¿cada una de esas [8] cosas evidencia al artesano, y lo visible y la vista y la luz no lo evidencian? El macho y la hembra y el ansia de cada uno [9] de ellos por la mutua unión y la capacidad de usar las partes previstas para ello, ¿tampoco eso evidencia al artesano? Pero dejemos esto así. Y una disposición determinada del pensamiento, [10] según la cual, al estar en el terreno de las cosas sensibles, no sólo somos marcados por ellas, sino que también elegimos, sustraemos, añadimos y hacemos ciertas combinaciones con las mismas, por Zeus, y vamos de unas a otras que les son próximas, ¿tampoco es esto bastante para mover a algunos y disuadirles de dar de lado al artífice? O [11] que nos expliquen qué es lo que crea cada una de estas cosas o cómo es posible que algo tan admirable y lleno de arte se produzca al azar y espontáneamente.

Entonces, ¿qué? ¿Sólo en nosotros se producen esas cosas? [12] Muchas sólo en nosotros, aquellas que necesitaba especialmente el animal racional; pero hallarás que otras muchas las tenemos en común con los animales. ¿Es que también [13] ellos comprenden lo que sucede? De ninguna manera: una cosa es el uso y otra la comprensión. La divinidad necesitaba que ellos usasen de las representaciones y que nosotros comprendiéramos ese uso. Por eso a ellos les basta con comer [14] y beber y descansar y reproducirse y todo cuanto lleva a cabo cada uno; pero a nosotros, a quienes ha sido dada la [15] facultad de comprensión, ya no nos basta con eso, sino que, si no obramos del modo apropiado y ordenadamente y siguiendo cada uno su propia naturaleza y disposición, tampoco [16] llegaremos a alcanzar cada uno nuestro objetivo. Porque aquellos cuyas disposiciones son distintas, también han [17] de tener distintas tareas y finalidades. Aquel cuya disposición es sólo la de usar, basta con que use de la manera que sea. Pero quien tiene una disposición capaz de comprender el uso, si no añade a ello el «de modo adecuado», nunca alcanzará su objetivo. Entonces, ¿qué? Cada uno tiene una [18] disposición: uno, la de ser comido; otro, la de ayudar en las tareas del campo; otro, la de producir queso; otro, otra utilidad semejante. Para eso, ¿qué utilidad tiene comprender las [19] representaciones y ser capaz de discernirlas? Al hombre, por el contrario, lo ha traído aquí en calidad de espectador suyo y de su obra, y no sólo como espectador, sino también [20] como intérprete. Por eso es una vergüenza para el hombre empezar y acabar donde los animales; mejor empezar ahí, [21] pero acabar en donde acaba nuestra naturaleza. Y ésta acaba en la contemplación y la comprensión y la conducta acorde [22] con la naturaleza. Fijaos, pues, no sea que os muráis sin haber visto esto.

[23] ¡Sí que viajáis hasta Olimpia para ver la obra de Fidias ²⁹ , y cada uno de vosotros considera una desdicha morir [24] sin haberla visto! Y a donde ni siquiera hay que viajar, sino que ya estáis allí y tenéis ante vosotros las obras, ¿no deseáis [25] contemplarlas y comprenderlas? ¿No os daréis cuenta ni de quiénes sois, ni de para qué habéis nacido, ni de cuál es el fin para el que recibisteis la vista?

—¡Pero en la vida suceden cosas desagradables y difíciles! [26]

—¿Y en Olimpia no suceden? ¿No se pasa calor? ¿No se aguantan apreturas? ¿No se lava uno con incomodidades? ¿No se empapa uno cuando llueve? ¿No se pasa por el tumulto y el griterío y las otras molestias? Yo más bien creo [27] que soportáis y aceptáis todo eso contraponiendo a ello el valor del espectáculo. Ea, ¿no habéis recibido fuerzas con [28] las que soportar todo lo que suceda? ¿No habéis recibido la grandeza de ánimo? ¿No habéis recibido el valor? ¿No habéis [29] recibido la firmeza? Entonces, si tengo grandeza de ánimo, ¿qué me importa lo que pueda suceder? ¿Qué me hará perder la compostura, o qué me turbará, o qué me parecerá doloroso? ¿Es que no voy a utilizar mi capacidad para lo que la recibí, sino que voy a padecer y angustiarme por lo que suceda?

—Sí, pero tengo mocos. [30]

¿Y para qué tienes manos, esclavo? ¿No será para limpiarte?

—¿Así que es razonable que existan mocos en el mundo? [31]

¿Y no sería mucho mejor que te limpiaras en lugar de [32] andar quejándote? ¿Qué piensas que habría sido de Heracles si no hubiesen existido el león y la hidra y la cierva y el jabalí y unos cuantos hombres malvados y salvajes, a los que aquél expulsó y de los que limpió el mundo? ¿Qué habría [33] hecho si no hubiese existido nada de eso? ¿No es verdad que se habría dedicado a dormir, bien arropado? Así que, lo primero, no habría llegado a ser Heracles, toda la vida adormilado en tal molicie y tranquilidad; y además, aunque hubiera existido, ¿para qué habría servido? ¿Qué utilidad [34] hubieran tenido sus brazos y el resto de su fuerza y su firmeza y su nobleza, si no le hubiesen movido y hecho actuar [35] tales circunstancias y situaciones? Y entonces, ¿qué? ¿Hubiera él debido componérselas y buscar algún medio de traer a su propia tierra un león, un jabalí y una hidra? Eso [36] habrían sido chiquilladas y locuras, pero una vez que existían y habían sido descubiertos, fueron útiles para señalar y hacer actuar a Heracles.

[37] ¡Ea, pues! Date cuenta tú también y fíjate en las facultades que tienes y, al verlas, exclama: «Envía, Zeus, la circunstancia que quieras, pues tengo los recursos que tú me diste y los medios para señalarme por medio de los acontecimientos». [38] Pues no, sino que seguís sentados, temiendo no sea que ocurran ciertas cosas, y lamentándoos y gimiendo y angustiándoos porque ocurren otras. Y después, os quejáis de [39] los dioses. ¿Qué otra cosa puede seguirse de una tal bajeza [40] sino la impiedad? Y sin embargo, la divinidad no sólo nos concedió esas capacidades con las que podemos soportar todo lo que suceda sin vernos envilecidos o arruinados por ello, sino que además, como correspondía a un rey bueno y a un verdadero padre, nos las concedió incoercibles, libres de impedimentos, inesclavizables, las hizo absolutamente dependientes de nosotros, sin siquiera reservarse a sí mismo ninguna fuerza capaz de obstaculizarlas o ponerles impedimentos. [41] ¿Y aun poseyendo estos dones libres y vuestros no os servís de ellos ni os dais cuenta de lo que habéis recibido [42] ni de manos de quién, sino que seguís sentados padeciendo y angustiándoos, unos, ciegos para con el propio dador y sin reconocer al benefactor; otros, arrastrados por la bajeza a [43] los reproches y las quejas contra la divinidad. Así y todo, yo te mostraré que dispones de medios y recursos para la grandeza de ánimo y el valor, pero para hacer reproches y reclamaciones, ¡muéstrame tú qué medios tienes!

VII

SOBRE EL USO DE LOS RAZONAMIENTOS EQUÍVOCOS, HIPOTÉTICOS Y SIMILARES

A muchos les pasa desapercibido que el objetivo de los [1] razonamientos equívocos, los hipotéticos, los que proceden por medio de preguntas ³⁰ y, sencillamente, de todos los similares está en relación con el deber ³¹ . Buscamos cómo el [2] hombre de bien podría hallar en cualquier materia el camino y el modo de vida apropiados a ella. Así que, o que digan [3] que el estudioso no se avendrá a las preguntas y respuestas, o que, si se aviene, se despreocupará de conducirse al azar y de cualquier manera en las preguntas y respuestas; y que los [4] que no acepten ni lo uno ni lo otro, han de reconocer que hay que hacer un examen de los temas sobre los que principalmente se mueven las preguntas y respuestas.

¿Qué se requiere en un razonamiento? Establecer lo verdadero, [5] suprimir lo falso, dejar en suspenso lo incierto. ¿Basta entonces con aprender esto sólo? [6]

—Basta con eso —dice uno—.

—Entonces, ¿también le basta al que no quiere confundirse en el uso de la moneda con oír decir aquello de «por qué aceptas las dracmas legítimas y rechazas las falsas»? [7] No basta. ¿Qué hay que añadir? ¿Qué otra cosa sino la capacidad de poner a prueba y distinguir las dracmas legítimas [8] de las falsas? Entonces, ¿en el caso del razonamiento tampoco basta lo dicho, sino que es necesario llegar a ser capaz de poner a prueba y distinguir lo verdadero de lo falso y de lo incierto? Es necesario.

[9] —Además de esto, ¿qué se exige en el razonamiento? Que aceptes lo que se sigue de lo que tú hayas propuesto [10] correctamente. Venga, ¿también ahí basta con saber eso? No basta, sino que además es necesario saber cómo una cosa se sigue de otras y que, algunas veces, una consecuencia lo es de una premisa y, otras veces, de muchas a la [11] vez. ¿Y no será también necesario que añada esto el que quiera desenvolverse inteligentemente en el razonamiento y demostrar él mismo cada uno de los puntos propuestos y poder seguir a los que los demuestran y no ser engañado por los que usan sofismas como si estuvieran presentando pruebas? [12] Como consecuencia de ello, nos ha llegado y nos ha parecido necesario el estudio y la práctica de los razonamientos deductivos y de las figuras lógicas.

[13] Pero hay veces que planteamos correctamente las premisas [14] y de ellas se deduce tal cosa. No por ser falso deja de [15] deducirse. ¿Qué debo hacer entonces? ¿Aceptar la falsedad? ¿Cómo va a ser posible? ¿O decir: «No admití correctamente las premisas»? Desde luego, eso tampoco está permitido. [16] O que: «De acuerdo con lo admitido, no es así». Pero eso tampoco está permitido. ¿Qué hacer en esos casos? ¿No será que igual que no basta para estar aún en deuda haber pedido prestado, sino que se requiere también seguir uno con el préstamo y no haberlo saldado, de la misma manera, para admitir la consecuencia tampoco basta haber admitido las premisas, sino que es necesario seguir admitiéndolas? Y, [17] ciertamente, si las premisas permanecen al final tal cual fueron admitidas, es de toda necesidad que sigamos admitiéndolas y aceptar su consecuencia*** ³² . Porque para nosotros [19] y según nuestra opinión, ya no se deduce esa consecuencia desde el momento en que hemos dejado de admitir las premisas. Esas cosas son las que hay que examinar en las [20] premisas, y esos cambios y equivocidad que, al sufrir las premisas esas mutaciones en la propia pregunta o en la respuesta o en la conclusión o en alguna otra cosa, son causa de que se alteren los insensatos que no ven la consecuencia. ¿Para qué? Para que en ese terreno no nos comportemos inconvenientemente, [21] ni al azar, ni de modo confuso.

Y lo mismo en el caso de las suposiciones y de los razonamientos [22] hipotéticos. En efecto, hay veces que es necesario reclamar una suposición como medio de acceso al razonamiento siguiente. ¿Ha de ser admitida toda hipótesis [23] propuesta o no? Y si no, ¿cuáles? ¿Hay que mantenerla una [24] vez aceptada hasta el final de la investigación o en algunos casos puede uno rechazarla? ¿Hay que aceptar las consecuencias y no aceptar lo contradictorio? Sí.

Pero si alguien dice: «Si aceptas una hipótesis de lo [25] posible, te llevaré a lo imposible», ¿dejará de admitir su compañía el hombre sensato y rehuirá la investigación y la discusión? ¿Y qué otro, aparte de él, es capaz de servirse del [26] razonamiento y es hábil en las preguntas y en las respuestas y, por Zeus, es imposible de convencer con engaños y sofismas? [27] ¿Así que aceptará su compañía, pero no rechazará conducirse en el razonamiento al azar y de cualquier manera? Pero, entonces, ¿cómo va a seguir teniendo la categoría [28] que le atribuimos? ¿Acaso sin tal ejercicio y preparación sería capaz de guardarse de lo que se deduzca en el debate? [29] Que lo demuestren y sobran todas estas especulaciones: eran absurdas e incoherentes con la idea previa que teníamos del estudioso.

[30] ¿Por qué entonces seguimos siendo perezosos, despreocupados e indolentes y seguimos buscando pretextos para no esforzarnos ni dedicar nuestras vigilias a cultivar nuestra propia razón?

[31] —Si me equivoco en eso, ¡no será como haber matado a mi padre!

—¡Esclavo! ¿Qué pintaba aquí tu padre, para que lo hayas matado? ¿Qué hiciste? Cometiste el único error que podías [32] cometer en este terreno. Eso mismo le dije yo a Rufo ³³ cuando me reprochaba no haber descubierto una omisión en cierto silogismo. «No es como si hubiera incendiado el Capitolio» —dije yo—; y él me respondió: «¡Esclavo!, en [33] esto la omisión era el Capitolio». ¿O los únicos errores son incendiar el Capitolio y matar uno a su padre? Y servirse de las propias representaciones al azar y en vano y de cualquier manera y no captar el razonamiento ni la demostración ni el sofisma y, en pocas palabras, no ver en la pregunta y en la respuesta lo que está de acuerdo con la propia posición y lo que no, ¿nada de eso es un error?

VIII

QUE LAS CAPACIDADES DIALÉCTICAS NO CARECEN DE RIESGOS PARA LOS NO INSTRUIDOS

En los razonamientos es posible cambiar los epiqueremas ³⁴ [1] y los entimemas ³⁵ de tantas maneras cuantas hay de intercambiar los términos equivalentes entre sí.

Toma esta figura como ejemplo: Si pediste prestado [2] y no devolviste, me debes el dinero; no ³⁶ pediste prestado y no devolviste, no me debes el dinero. Y a nadie conviene [3] más que al filósofo hacer esto hábilmente. Pues si el entimema es un silogismo imperfecto, es evidente que quien se ha ejercitado en el silogismo perfecto sería no menos apto también en el silogismo imperfecto.

¿Por qué entonces no nos ejercitamos nosotros mismos [4] y unos con otros en este aspecto ³⁷ ? Porque ahora, aun sin [5] ejercitarnos en ello y sin distraernos, al menos yo, del estudio de la moral, con todo, no avanzamos en absoluto en la bondad y la honradez. ¿Qué cabría, pues, esperar si además [6] asumiéramos esta ocupación? Y, sobre todo, que esta ocupación no sólo sería algo añadido que nos apartaría de lo más necesario, sino que además sería ocasión, y no pequeña, [7] de presunción y vanidad. Pues la capacidad de argumentar y de persuadir es grande, y especialmente si se ejercita abundantemente y se le añade también cierta elegancia de [8] lenguaje. Porque, además, en general, toda capacidad presente en los no instruidos y en los débiles conlleva cierto riesgo de que se envanezcan y se llenen de orgullo por ella. [9] ¿Por qué medio se podría aún persuadir al joven que se distingue en estas materias de que no es él el que debe estar al [10] servicio de ellas, sino ellas al servicio de él? ¿No ocurrirá más bien que, envanecido e hinchado, se nos pasee despreciando todas estas razones sin admitir que nadie se le acerque y le recuerde lo que ha abandonado y dónde ha ido a parar?

[11] —Entonces, ¿qué? ¿No era Platón filósofo?

—¿Y no era médico Hipócrates? Y ya ves cómo se expresa [12] Hipócrates. ¿Y verdad que Hipócrates no se expresa así por ser médico? Entonces, ¿por qué mezclas cosas que [13] concurren en los mismos hombres por azar? Si Platón era guapo y fuerte, ¿tenía también yo que sentarme a hacer esfuerzos por ser guapo o por ser fuerte, como si esto fuera necesario para la filosofía, porque cierto filósofo era al [14] mismo tiempo guapo y filósofo? ¿No quieres darte cuenta y juzgar de acuerdo con qué criterios los hombres llegan a filósofos y qué cosas existen en ellos por azar? ¡Vamos! Si yo fuera filósofo, ¿tendríais vosotros que ser cojos también? [15] Entonces, ¿qué? ¿Suprimo esas capacidades? ¡Desde luego [16] que no! Ni tampoco la de la vista. Sin embargo, si me preguntas cuál es el bien del hombre, no puedo decirte sino que cierto albedrío.

IX

DE CÓMO LLEGARÍA UNO A LAS CONSECUENCIAS DE NUESTRO PARENTESCO CON LA DIVINIDAD

Si es cierto lo que dicen los filósofos sobre el parentesco [1] entre la divinidad y los hombres, ¿qué otra cosa les queda a los hombres sino lo que decía Sócrates: al que pregunta «¿de dónde eres?», no responderle nunca «ateniense» o «corintio», sino «ciudadano del mundo»?

¿Por qué dices que eres ateniense y no que eres sólo de [2] aquella esquina a la que tu pobre cuerpecito fue arrojado al nacer? ¿O no es evidente que te llamas a ti mismo ateniense o corintio por el sitio más importante y que engloba no sólo [3] aquella precisa esquina, sino también toda tu casa y, en pocas palabras, por el lugar del que procede el linaje de tus antepasados? Ahora bien, quien haya captado la administración [4] del mundo y haya comprendido que «lo principal y lo más importante y lo que contiene todo lo demás es ese conglomerado que procede de los hombres y de la divinidad —de ella vino a parar la simiente no sólo a mi padre y no sólo a mi abuelo, sino también a todo lo engendrado y nacido sobre la tierra, y especialmente a los seres racionales, [5] porque sólo ellos por naturaleza participan de la relación con la divinidad ligados a ella por la razón—» ³⁸ , ¿por qué [6] no va a decir que es ciudadano del mundo? ¿Por qué no que es hijo de la divinidad? ¿Por qué va a temer lo que sucede [7] entre los hombres? El parentesco con el César o con algún otro de los grandes poderosos de Roma es suficiente para proporcionarnos una vida en seguridad, libres de desprecios y sin temer nada en absoluto; ¿y el tener al dios por hacedor, padre y protector no nos librará de tristezas y temores?

[8] —¿Y de qué voy a comer, si no tengo nada? —dice uno—.

—¿Cómo lo hacen los esclavos y los fugitivos? ¿Con qué cuentan al abandonar a sus dueños? ¿Con campos, o [9] con servidores o con vajillas de plata? Con nada, sino consigo mismos. Y sin embargo, no les falta el alimento. ¿Hará falta que nuestro filósofo emprenda su viaje confiando y apoyándose en otros y que no se ocupe de sí mismo y que sea inferior y más cobarde que las bestias irracionales, que se bastan cada una a sí misma y no les falta ni el alimento ni la morada ni medios de vida adecuados y conformes a su naturaleza?

[10] Yo creo que sería necesario que este anciano ³⁹ se sentara aquí no a buscar un medio para que dejéis de envileceros, ni para que dejéis de andar en pensamientos viles e [11] innobles sobre vosotros mismos ⁴⁰ , sino el medio para que no haya algunos jóvenes como esos que, sabiendo su parentesco con los dioses y que estamos sujetos por ciertas ataduras (el cuerpo y sus posesiones y cuanto por causa suya nos es necesario para nuestra organización y modo de vida), quieran rechazarlo como cosa pesada, inútil y molesta y volver con sus parientes ⁴¹ .

Ésta sería la lucha que debería emprender vuestro maestro [12] y educador si es que lo hubiera. Y vosotros habríais de venir diciendo: «Epicteto, ya no soportamos estar atados a este mísero cuerpo y alimentarlo y darle de beber y hacerlo descansar y limpiarlo y andar a vueltas con él por unas cosas y otras. ¿Verdad que esas cosas son indiferentes y que [13] no tienen que ver con nosotros y que la muerte no es un mal? ¿Verdad que somos parientes de la divinidad y que procedemos [14] de ella? Déjanos que vayamos al sitio del que vinimos y que nos veamos de una vez libres de estas ligaduras que nos atan y nos abruman. ¡Aquí piratas y ladrones y [15] tribunales y los que llaman tiranos creyendo tener algún poder sobre nosotros por el desdichado cuerpo y sus posesiones! ¡Deja que les demostremos que no tienen ningún poder!»

Y entonces yo respondería: «Hombres, esperad a la divinidad. [16] Cuando ella os dé la señal y os libere de este servicio ⁴² , entonces id hacia ella en libertad; pero, de momento, soportad vivir en este lugar al que os destinó. Pues el [17] tiempo de esta morada es breve y cómodo para quien tiene esa disposición de ánimo. ¿Qué tirano o qué ladrón o qué tribunales son de temer para quienes en nada valoran el cuerpo y sus posesiones? ¡Quedaos, no os vayáis sin razón!»

Tal debería ser la actitud del maestro para con los jóvenes [18] bien dotados. Pero, ¿qué sucede en realidad? El maestro [19] es un cadáver y cadáveres sois vosotros. Cuando hoy os habéis hartado, os quedáis sentados llorando por qué comeréis [20] mañana. ¡Esclavo! Si tienes, tendrás, y si no tienes, vete: la puerta está abierta ⁴³ . ¿Por qué te lamentas? Qué lugar hay aún para las lágrimas? ¿Qué pretexto aún para la adulación? ¿Por qué ha de envidiar uno a otro? ¿Por qué habrá que admirar a los que tienen grandes posesiones o a los que están en el poder y más si son fuertes y dados a la cólera? [21] ¿Qué van a hacernos? No nos preocuparemos de lo que pueden hacer: lo que nos importa, no lo pueden. ¿Quién podrá aún mandar sobre quien tiene esa disposición?

[22] ¿Cuál era la actitud de Sócrates frente a esto? ¿Qué otra sino la que correspondía al que estaba convencido de su [23] parentesco con la divinidad? Decía: «Si me dijerais ahora: ‘Te dejamos libre con esta condición: que nunca vuelvas a mantener las conversaciones que hasta ahora mantuviste, ni [24] molestes a nuestros jóvenes ni a nuestros ancianos’, respondo que sois ridículos quienes consideráis que, si vuestro general me hubiera destinado a cierto puesto, sería necesario que yo lo vigilara y lo guardara y prefiriera diez mil veces la muerte antes que abandonarlo, y que, en cambio, si la divinidad nos ha destinado a cierto lugar y género de vida, [25] hemos de abandonarlos» ⁴⁴ . ¡Eso es un hombre verdaderamente [26] emparentado con los dioses! Pero nosotros somos como vientres, como entrañas, como genitales; ésa es la opinión que tenemos de nosotros mismos, puesto que sentimos miedos y ansias. Alabamos a los que pueden favorecernos en esas cosas y a ésos mismos tememos.

Uno me pidió que escribiera en favor suyo a Roma, porque, [27] en opinión del vulgo, había sido muy desdichado, y habiendo sido antes ilustre y rico, lo había perdido todo después y vivía aquí ⁴⁵ . Y yo escribí en favor suyo en términos [28] humildes. Y él, tras leer la carta, me la devolvió y dijo: «Yo quería que me ayudaras, no que me compadecieras. No me ha sucedido ninguna desgracia». Así también Rufo solía [29] decir para ponerme a prueba: «Te pasará esto y lo otro a manos de tu dueño» ⁴⁶ . Y yo le respondía: «Cosas humanas». [30] «¿Pero qué le voy a pedir a él si de ti puedo recibir lo mismo?» ⁴⁷ —decía. Porque, en realidad, es de inútiles y [31] vanos aceptar de otro lo que uno tiene por sí mismo. Pudiendo [32] tomar yo de mí mismo la magnanimidad y la nobleza, ¿voy a aceptar de ti un campo o dinero o algún cargo? ¡Desde luego que no! Así no seré inconsciente de mis propias [33] posesiones. Pero cuando alguien es cobarde o vil, ¿qué otro remedio queda sino la necesidad de escribir cartas en favor suyo como si de un cadáver se tratara: «Concédenos, [34] por favor, los restos de Fulano y una pinta de su sangre»? Pues en realidad ése es un cadáver y una pinta de sangre y nada más. Que si fuera algo más, se daría cuenta de que uno no es desdichado por causa de otro.

X

A LOS QUE SE ESFUERZAN POR HACER CARRERA EN ROMA

[1] Si nos esforzáramos tanto por nuestra propia tarea como los senadores de Roma por lo que les concierne, quizá también [2] nosotros consiguiéramos algo. Me acuerdo de un hombre más anciano que yo que ahora es prefecto del trigo ⁴⁸ en Roma, de cuando llegó aquí de retorno del exilio, y de lo que me dijo, maldiciendo de su vida anterior y prometiendo para lo porvenir que después que se embarcara no se esforzaría más que por pasar el resto de su vida en paz y tranquilidad: «Porque, ¿cuánto me queda todavía?»

[3] Y yo le dije: «No lo harás, sino que con sólo oler Roma te olvidarás de todo esto». Y que si le fuera dado algún medio de acceder a la corte, allí se precipitaría agradeciéndolo y bendiciendo a la divinidad.

[4] —Epicteto —dijo—, si ves que pongo un solo pie en la corte, da por apostado lo que quieras.

[5] ¿Y qué hizo? Antes de llegar a Roma le salió al encuentro una carta del César, y él, al recibirla, se olvidó de todo aquello y a partir de entonces viene amontonando negocios [6] uno tras otro. Me hubiera gustado que estuviera presente ahora para recordarle las palabras que pronunció al pasar por aquí y decirle: «¡Cuánto mejor profeta que tú soy!»

¿Y qué? ¿Digo yo que el ser vivo ha de estar en la inactividad? [7] ¡Desde luego que no! ¿Pero por qué no somos nosotros activos? Y yo el primero, cuando se hace de día repaso [8] un poco la lección que he de explicar ⁴⁹ . Y al punto me digo: «¿Y a mí qué me importa cómo lo explica Fulano? Lo [9] primero, dormir». ¿Que en qué se parecen sus asuntos a los nuestros? Si os fijáis bien en qué hacen os daréis cuenta. ¿Qué hacen durante todo el día sino votar, discutir, deliberar sobre un poco de trigo, un poco de tierra o sobre otras cuestiones de la misma ralea? ¿Es lo mismo leer al recibir [10] un escrito de alguien: «Te ruego que me permitas exportar un poco de trigo» que «Te ruego que examines cuál es, según Crisipo, la administración del mundo y cuál es el puesto que en él tiene el ser racional; examina también quién eres tú y en qué consisten tu bien y tu mal»? ¿Es lo [11] mismo esto que aquello? ¿Son cosas que requieran la misma atención? ¿Es igual de bochornoso despreocuparse de lo uno que de lo otro?

Entonces, ¿qué? ¿Somos nosotros los únicos despreocupados [12] y holgazanes? No, sino que lo sois mucho más vosotros, los jóvenes. Pero también a nosotros, los viejos, cuando [13] vemos a los jóvenes jugueteando, nos entran ganas de juguetear. Pero si os viera despiertos e interesados, me entrarían muchas más ganas de interesarme con vosotros.

XI

SOBRE EL CARIÑO FAMILIAR

[1] Se acercó a él un personaje con un cargo público y Epicteto, tras informarse sobre algunos detalles, le preguntó [2] si tenía mujer e hijos. Al contestar el otro que sí, le siguió preguntando: «¿Qué tal te va en eso?»

—Mal —dijo—.

[3] Y él: «¿Cómo es eso? Los hombres no se casan, y tienen hijos para ser desdichados, sino más bien para ser felices».

[4] —Pero yo —dijo— tengo tan mala suerte con mis hijos que, cuando hace poco estaba enferma mi hijita y parecía estar grave, no soporté ni siquiera presenciar su enfermedad, sino que me marché hasta que alguien me trajo recado de que estaba bien.

[5] —¡Pero, bueno! ¿A ti te parece que eso es obrar correctamente?

—De acuerdo con la naturaleza —dijo—.

—Pues convénceme tú —dijo— de que es conforme a la naturaleza y yo te convenceré de que todo lo que sucede conforme a la naturaleza está bien.

[6] —Pues eso nos pasa a todos o a la mayoría de los padres —dijo—.

Y yo tampoco digo lo contrario —respondió—, que no [7] suceda, pero lo que está en discusión es si está bien. Porque si es por eso, hemos de decir que también los abscesos existen para bien del cuerpo, ya que existen y, en pocas palabras, que el equivocarse es conforme a la naturaleza, ya que casi todos, o al menos la mayoría, nos equivocamos. Muéstrame tú por qué es conforme a la naturaleza. [8]

—No puedo —dijo—; mejor muéstrame tú por qué no es conforme a la naturaleza ni está bien.

Y él respondió: «Si investigáramos sobre lo blanco y lo [9] negro, ¿qué criterio invocaríamos para reconocerlo?»

—La vista —dijo—.

—Y sobre lo caliente y lo frío y sobre lo duro y lo blando, ¿cuál?

—El tacto.

—Entonces, puesto que discutimos sobre lo que es conforme [10] a la naturaleza y lo que está bien o no está bien, ¿qué criterio quieres que tomemos?

—No lo sé —dijo—.

—Ciertamente, desconocer el criterio relativo a los colores, [11] olores o incluso los sabores no es un gran perjuicio, pero en lo relativo a lo bueno y lo malo y a lo conforme a la naturaleza y lo contra naturaleza ¿te parece que será poco peijuicio el del hombre que lo desconozca?

—El mayor, desde luego.

—Venga, dime: todo lo que les parece a algunos bueno [12] y conveniente ¿se lo parece con razón? ¿Es posible que todas las opiniones sobre la alimentación —las de los judíos, los sirios, los egipcios y los romanos— sean correctas?

—¿Cómo va a ser posible?

—Entonces, creo que es de toda necesidad que si son [13] correctas las opiniones de los egipcios, no lo sean las de los demás; y que si son correctas las de los judíos, que no lo sean las de los otros.

—¿Cómo no?

[14] —Donde hay ignorancia, hay también desconocimiento y falta de educación sobre materias necesarias.

Estuvo de acuerdo.

[15] —Tú, por tanto —dijo—, una vez que te des cuenta de estas cosas no te esforzarás por ninguna de las restantes ni tendrás que atener tu opinión a nada más, sino que tras haber aprendido el criterio de lo conforme a la naturaleza, sirviéndote de él juzgarás en cada caso particular.

[16] Pero en la presente circunstancia puedo ayudarte para lo [17] que quieres con esto: ¿te parece que el cariño familiar es conforme a la naturaleza y bueno?

—¿Cómo no?

—Entonces, por un lado, el cariño familiar es conforme a la naturaleza y bueno y, por otro lado, lo razonable no es bueno.

—De ninguna manera.

[18] —Entonces, ¿no hay ninguna contradicción entre lo razonable y el cariño familiar?

—Me parece que no.

—Si no la hay, es necesario que de dos cosas que se contradicen, si la una es conforme a la naturaleza, la otra sea contraria a la naturaleza. ¿O no?

—Así es —dijo—.

[19] —Por tanto, ¿declararemos convencidos que es correcto y bueno lo que hallemos que es igualmente propio del cariño familiar y de lo razonable?

—De acuerdo —dijo—.

[20] —¿Y entonces? Dejar a una hija enferma y marcharse después no creo que no estés de acuerdo en que no es razonable. Nos queda por ver si es cosa propia del cariño familiar.

—Veámoslo.

—Acaso tú, si sentías afecto hacia la niña, ¿hiciste bien [21] marchándote y dejándola? ¿La madre no siente afecto por su hija?

—Claro que lo siente.

—Entonces, ¿debía dejarla también la madre o no debía [22] dejarla?

—No debía.

—¿Y la nodriza? ¿La quiere?

—Sí que la quiere —dijo—.

—¿También ella debía dejarla?

—De ningún modo.

—¿Y el pedagogo? ¿No la quiere?

—Sí que la quiere.

—¿También él debía marcharse y dejarla, y que así la [23] niña se quedara sola y sin ayuda por causa del gran afecto que le tenéis vosotros, sus padres, y los que la rodean, o que muriera en manos de quienes ni la quieren ni se preocupan?

— ¡Claro que no!

—Entonces, lo que uno cree que es adecuado para sí [24] mismo porque siente afecto, ¿no es injusto e irreflexivo no permitírselo a quienes igualmente sienten ese afecto?

—Es absurdo.

— ¡Ea! ¿Si tú estuvieras enfermo querrías que tus parientes [25] y sobre todo tus hijos y tu mujer sintiesen tanto afecto por ti que te vieras abandonado por ellos y solo?

—De ninguna manera.

—¿Desearías ser tan querido por los tuyos que por su [26] exceso de afecto te vieras siempre solo y abandonado en las enfermedades, o, más bien, para eso, pedirías, si fuera posible, ser querido por tus enemigos, de modo que te abandonaran? Si es así, resulta que lo que hiciste no es en modo alguno propio del afecto.

[27] Y entonces, ¿qué? ¿No era nada lo que te movía y te incitaba a dejar a tu hija? ¿Cómo sería posible? Esto sería como lo que movía a uno en Roma a cubrirse cuando corría un caballo que le interesaba y luego, una vez que ganaba inesperadamente, a necesitar de esponjas para recuperarse [28] del desmayo. ¿Cuál es la razón? En este momento no hace falta entrar en detalles. Basta con que nos convenzamos de esto: de si es razonable lo que dicen los filósofos, que no hemos de buscar fuera la razón de que hagamos algo o no lo hagamos, de que digamos algo o no lo digamos, de que nos [29] enardezcamos o nos reprimamos, de que rehuyamos algo o lo persigamos, sino que en todos los casos esa razón es la que precisamente ahora tenemos tú y yo, tú para venir a mí y estar ahora sentado escuchando y yo para decir esto. [30] ¿Cuál es esa razón? ¿Hay alguna otra excepto que nos pareció bien?

—Ninguna.

[31] —Si nos hubiera parecido de otra manera, ¿qué otra cosa habríamos puesto en práctica sino nuestro parecer? Por tanto, ésa fue la razón del padecimiento de Aquiles, no la muerte de Patroclo —pues ningún otro padeció eso por la [32] muerte de un compañero— sino que a él le pareció. Y la de que tú entonces huyeras, lo mismo: porque te pareció. Y, al revés, si te hubieras quedado, también: porque te habría parecido. [33] Y ahora vas a Roma porque te parece. Y si cambias de parecer, no irás. Y, en pocas palabras, ni la muerte, ni el destierro, ni el sufrimiento ni ninguna de esas cosas son la razón de que hagamos algo o no lo hagamos, sino que lo [34] son nuestras suposiciones y opiniones. ¿Te convenzo de ello o no?

—Me convences —dijo—.

—Tal y como son nuestras razones en cada cosa, así son [35] los resultados. Por tanto, cuando hagamos algo inconveniente, a partir de ese día no echaremos la culpa a otra cosa más que a la opinión por la que lo hicimos, e intentaremos suprimir y extirpar eso más que los tumores y abscesos del cuerpo. Así también reconoceremos que eso mismo es la razón [36] de lo que hacemos correctamente. Y no echaremos la [37] culpa ni al siervo, ni al vecino, ni a la mujer ni a los hijos como responsables de los males que nos acontezcan, convencidos de que si no nos hubiera parecido de esa manera, no habríamos obrado en consecuencia. De lo que nos parece o no nos parece somos dueños nosotros, y no lo exterior.

—Efectivamente —dijo—.

—Así que a partir del día de hoy no investigaremos ni [38] examinaremos en qué consisten ni cómo son el campo, los esclavos, los caballos ni los perros, sino los pareceres.

—Eso deseo —dijo—.

—Ya ves que es preciso que te hagas discípulo —ese [39] ser de quien todos hacen burla— si, en efecto, quieres practicar la observación de tus propias opiniones. Y que no es [40] cosa de una hora o un día, tú mismo lo comprendes.

XII

SOBRE LA SATISFACCIÓN

Respecto a los dioses hay algunos que dicen que no existe [1] la divinidad; otros, que existe, pero que no actúa y no se preocupa y que no existe providencia ninguna; los terceros, [2] que existe y existe la providencia, pero para las cosas importantes y celestiales, y no para las terrenales; los cuartos, los que dicen que se preocupa de las cosas terrenales y humanas, pero sólo en general, y no también de cada uno en [3] particular; los quintos, entre los cuales estaban Ulises y Sócrates, los que dicen

...y no te paso desapercibido

al moverme ⁵⁰

[4] Muy en primer lugar es necesario observar respecto a cada una de estas cosas si se dicen razonablemente o no. [5] Pues, si no existen los dioses, ¿cómo ha de ser nuestro fin seguir a los dioses? Y si existen, pero no se preocupan de [6] nada, ¿cómo va a ser esto razonable? Y aún más: si existen y se preocupan, si no hay ninguna comunicación entre ellos y los hombres y —¡por Zeus!— entre ellos y yo, ¿cómo va a ser esto razonable?

[7] El hombre honesto, tras examinar esas cuestiones, subordina su parecer al del que todo lo gobierna, como los buenos [8] ciudadanos a la ley de la ciudad. Y el estudioso debe venir a la escuela con este propósito: ¿cómo podría yo seguir en todo a los dioses y cómo podría complacer al divino [9] gobierno y cómo llegaría a ser libre? Pues es libre aquel a quien todo le sucede según su albedrío y a quien nadie puede [10] poner trabas. Y entonces, ¿qué? ¿Es la libertad ausencia de razón? ¡Desde luego que no! Pues locura y libertad no van juntas.

[11] —Pues yo quiero que me suceda todo lo que se me ocurra, y tal y como se me ocurra.

Estás loco, desvarías. ¿No sabes que la libertad es algo [12] bello y valioso? Pretender yo que de cualquier manera suceda lo que de cualquier manera se me ocurra corre el riesgo no sólo de no ser hermoso, sino incluso de ser lo más horrible de todo. ¿Cómo hacemos en lo que concierne a las [13] letras? ¿Pretendo escribir como me apetezca el nombre de Dión? No, sino que me enseñan a querer escribirlo como se debe. ¿Y en la música? Igual. Y en todo aquello que rige un [14] arte o una ciencia, ¿qué? Si no, de nada valdría saber algo, si cada uno lo amoldara a sus propias pretensiones. Entonces, [15] ¿sólo en lo mayor y lo más importante, la libertad, me está permitido querer a capricho? De ningún modo, sino que en eso consiste la educación, en aprender a querer cada una de las cosas tal y como son. ¿Cómo son? Como las ordena el que las ordenó. Ordenó que hubiera verano e invierno, fecundidad [16] y esterilidad, virtud y maldad y todas las demás oposiciones de este tipo para armonía del conjunto y nos dio a cada uno de nosotros un cuerpo y los miembros del cuerpo y hacienda y compañeros.

Así pues, es preciso que vayamos a la educación teniendo [17] presente esta ordenación, no para cambiar sus fundamentos —pues ni nos está permitido ni sería mejor— sino para que, siendo las cosas que nos rodean como son y como es su naturaleza, nosotros mismos tengamos nuestro parecer amoldado a los acontecimientos.

Y así, ¿qué? ¿Cabe huir de los hombres? ¿Y cómo sería [18] posible? Entonces, ¿hacerlos cambiar, conviviendo con ellos? ¿Y quién nos lo concede? Entonces, ¿qué queda, o qué [19] medio se encuentra para tratar con ellos? Pues uno tal que por él hagan ellos lo que les parece, y nosotros, en cambio, nos comportemos no menos conforme a la naturaleza. Tú [20] eres un impaciente y un descontento y, si estás solo, a eso lo llamas soledad, y si entre los hombres, los llamas intrigantes y bandidos y te quejas de tus propios padres y de tus hijos y [21] de tus hermanos y vecinos. Bastaría con que cuando estés solo lo llames tranquilidad y libertad y te consideres semejante a los dioses, y que cuando estés con muchos no lo llames muchedumbre, alboroto ni molestia, sino fiesta y romería, y así lo aceptes todo con gusto.

¿Cuál es el castigo para los que no lo aceptan? Ser como [22] son. ¿Que a uno le desagrada estar solo? Que esté en soledad. ¿Que a uno le desagradan sus padres? Que sea mal hijo [23] y padezca. ¿Que a uno le desagradan sus hijos? Que sea mal padre. «Mételo en la cárcel». ¿En qué cárcel? En la que está ahora. Está allí contra su voluntad. En donde uno está contra su voluntad, aquello es para él la cárcel. Por eso Sócrates no estaba en la cárcel, porque estaba a gusto.

[24] —Que esté yo cojo de una pierna!

¡Esclavo! ¿Por una mísera pierna te quejas del mundo? ¿No la entregarás al todo? ¿No la abandonarás? ¿No la cederás [25] gustoso a quien te la dio? ¿Te indignarás y estarás descontento con lo ordenado por Zeus, con lo que él señaló y ordenó en presencia de las Moiras, que estaban presentes [26] e hilaban tu nacimiento? ¿No sabes qué minúscula parte eres frente al todo? Ahora bien, eso en cuanto al cuerpo; porque en cuanto a la razón no eres en nada peor ni inferior a los dioses. Porque la grandeza de la razón no se juzga por [27] la anchura o la altura, sino por las opiniones. ¿No quieres, entonces, poner tu bien en aquello en lo que eres igual a los dioses?

[28] —Pobre de mí! ¡Qué padre y qué madre tengo!

Y entonces, ¿qué? ¿Se te dio a ti el adelantarte a elegir y decir: «¡Que se junten ahora éste con ésta para que nazca [29] yo!»? No se te dio, sino que era necesario que tus padres existieran antes que tú y que luego tú fueras engendrado. ¿De quiénes? De gentes tal cual ellos eran. Entonces, ¿qué? [30] ¿Siendo ellos así no te ha sido dado ningún remedio? Si no supieras para qué tienes la facultad de la vista serías desdichado e infeliz si cerraras los ojos cuando se te ofrecían los colores. ¿No eres más desdichado e infeliz por no saber que posees grandeza de alma y nobleza para cada situación? Se te ofrece lo adecuado a la capacidad que tienes. Y tú, precisamente [31] entonces, es cuando más la rechazas, cuando convendría que la tuvieras abierta y vigilante. ¿No das más bien [32] gracias a los dioses porque te pusieron por encima de cuanto no depende de ti, y sólo te hicieron responsable de lo que depende de ti? No te hicieron responsable de tus padres, [33] no te hicieron responsable de tus hermanos, no te hicieron responsable de tu cuerpo, de tu hacienda, de tu muerte, de tu vida. ¿De qué te hicieron responsable? De lo único que está [34], [35] en tu mano: del uso debido de las representaciones. Entonces, ¿por qué te agobias a ti mismo con aquello de lo que no eres responsable? Eso es buscarse uno problemas.

XIII

CÓMO ES POSIBLE HACERLO TODO DE MODO QUE AGRADE A LOS DIOSES

Le preguntó uno cómo se podía comer de modo que [1] agradase a los dioses:

—Si se hace con justeza, con prudencia, e igualmente con moderación y orden, ¿no se está haciendo también de modo agradable a los dioses? Cuando al pedir tú agua caliente, [2] no te hace caso el esclavo o, aun haciéndotelo, la trae tibia o no la encuentra en la casa, ¿no es agradable a los dioses el que tú no te enfades ni te pongas a gritar?

[3] —Pero, ¿cómo puede uno soportar eso?

— ¡Esclavo! ¿No vas a soportar a tu propio hermano, que tiene a Zeus por padre, que como hijo nació de la misma [4] simiente y del mismo principio superior, sino que, si te ves colocado en un lugar eminente, al punto te constituirás a ti mismo en tirano? ¿No te acordarás de qué eres y sobre quiénes gobiernas: sobre parientes, sobre hermanos de sangre, sobre descendientes de Zeus?

[5] —Pero yo a ellos los tengo por compra, y ellos a mí, no.

—¿Ves a dónde miras? A la tierra, al abismo, a esas desdichadas leyes de muertos; ¿y no miras a las de los dioses?

XIV

QUE LA DIVINIDAD CONTEMPLA A TODOS

[1] Al preguntarle alguien cómo podría uno convencerse de que la divinidad contempla cada una de las cosas que uno hace, dijo:

[2] —¿No te parece que todo está unido?

—Sí me lo parece —contestó—.

—¿Y qué? ¿No te parece que lo de la tierra actúa en simpatía ⁵¹ con lo del cielo?

—Sí me lo parece —contestó—.

—¿Cómo es que de un modo tan regular como si procediera [3] de una orden divina, cuando aquél dice a las plantas que florezcan, florecen; cuando les dice que germinen, germinan; cuando que produzcan fruto, lo producen; cuando que maduren, maduran; cuando que se despojen y pierdan la hoja y que, recogidas en sí mismas, permanezcan en reposo y descansen, reposan y descansan? ¿Cómo es que se puede [4] ver en el creciente y menguante de la luna y en el acercamiento y alejamiento del sol tal alternancia y tal mutación de las cosas de la tierra en sus contrarios? Las plantas y [5] nuestros propios cuerpos están tan atados al conjunto y reaccionan por simpatía con él, ¿y no iban a hacerlo aún más nuestras almas? Y si las almas están tan atadas y unidas [6] a la divinidad, por ser partes y fragmentos suyos, ¿no iba a percibir la divinidad cualquiera de sus movimientos como suyos y de su propia naturaleza?

Tú puedes reflexionar sobre el gobierno divino y sobre [7] cada una de las cosas divinas, e igualmente sobre los asuntos humanos, y ser movido por miles de cosas al mismo tiempo sensorial e intelectualmente, a veces afirmativamente y otras negativamente o dejándolas en suspenso, y guardas [8] en tu alma impresiones tan numerosas de muchísimos y muy variados asuntos y movido por ellos vas a dar en ideas semejantes a las que antes te impresionaron, y acumulas habilidades y recuerdos de miles de asuntos unos sobre [9] otros. ¿Y la divinidad no es capaz de contemplarlo todo y de estar presente en todo y de mantener cierta comunicación [10] con todo? El sol puede iluminar una gran parte del universo y dejar una pequeña parte sin iluminar, la que puede tener bajo su dominio la sombra que hace la tierra: y el que creó el sol y lo dirige como una parte de sí ⁵² , pequeña en comparación al todo, ¿ése no iba a poder percibirlo todo?

[11] —Pero yo no puedo seguir al tiempo todos esos razonamientos —dice—.

[12] —¿Es que alguien te está diciendo además que tengas la misma capacidad que Zeus? Por ello puso nada menos que a cada uno un demon como protector personal ⁵³ y le encargó que lo cuidase y que fuese incansable e imposible de engañar. [13] ¿A qué otro guardián mejor y más cuidadoso nos pudo entregar a cada uno de nosotros? Así que cuando cerréis las puertas y hagáis la oscuridad dentro, acordaos de no decir [14] nunca que estáis solos, porque no lo estáis, sino que la divinidad está dentro y vuestro demon también. Y ¿qué necesidad [15] tienen ellos de luz para ver lo que hacéis? A esa divinidad convendría que también vosotros le prestarais juramento, como los soldados al César. Y si aquéllos por cobrar una paga juran que honrarán por encima de todo la seguridad del César, vosotros, que habéis sido considerados dignos de tantos y tan preciosos dones, ¿no prestaréis el juramento, o, una vez prestado, no lo mantendréis? ¿Que qué [16] vais a jurar? Que nunca desobedeceréis, ni os quejaréis, ni reclamaréis por ninguna de las cosas que él os dio, y que no haréis o soportaréis de mala gana lo forzoso. ¿Es acaso este [17] juramento semejante a aquél? Allí juran que no honrarán a otro más que a él; aquí, que a nosotros mismos más que a todo.

XV

QUÉ PROMETE LA FILOSOFÍA

Al consultarle uno cómo convencería a su hermano de [1] que no siguiera estando enfadado con él, le respondió:

—La filosofía no promete al hombre conseguirle algo [2] de lo exterior; si no, estará aceptando algo extraño a su propia materia. Al igual que la materia del arquitecto es la madera y la del escultor el bronce, así la propia vida de cada uno es la materia del arte de la vida. Entonces, ¿qué? La [3] vida de tu hermano es, de nuevo, cosa de su propia habilidad, pero externa a la tuya, como el campo, la salud y la buena fama. La filosofía no promete nada de esto. [4]

«Velaré en toda circunstancia por que el principio rector ⁵⁴ sea conforme a la naturaleza».

—¿El principio rector de quién?

—El de aquel en quien resido.

[5] —¿Y cómo haré para que no se enfade conmigo?

—Tráemelo y hablaré con él, pero a ti nada puedo decirte sobre su enfado.

[6] Y al decirle el que le consultaba: «Quiero saber, cómo podría yo actuar conforme a la naturaleza aunque aquél no cambie».

[7] —Nada importante se produce de pronto, ni siquiera la uva o el higo. Si ahora me dijeras: «Quiero un higo», te responderé que hace falta tiempo. Deja primero que florezca, [8] luego que dé fruto, luego que madure. Si el fruto de la higuera no está a punto de inmediato y en un momento, ¿en tan poco tiempo y con tanta facilidad quieres tú conseguir el fruto del pensamiento humano? No lo esperes ni aunque te lo diga yo.

XVI

SOBRE LA PROVIDENCIA

[1] No os extrañéis de que los otros seres vivos tengan a su disposición lo relativo al cuerpo, tanto los alimentos y la bebida como la guarida, y que no necesiten calzado ni mantas ni vestido, mientras que a nosotros nos hace falta todo ello. [2] Y es que no resultaba útil haber creado a los que han nacido no para sí mismos, sino para servir, necesitados de otras cosas. [3] Además, mira qué pasaría si nos preocupáramos no sólo de nosotros mismos, sino también de las ovejas y los asnos, de cómo se vestirían y cómo se calzarían, cómo comerían, [4] cómo beberían. Del mismo modo que el general tiene a los soldados dispuestos, calzados, vestidos, armados, pero si el quiliarca tuviera que ir de un lado a otro a calzar o a vestir a los mil sería espantoso, así también la naturaleza a los que han nacido para servir los ha creado ya dispuestos, preparados, sin que necesiten de ningún cuidado más. De esta manera, [5] también un niño pequeño con un bastón conduce a las ovejas.

Entre tanto, nosotros, olvidando agradecer estos favores [6] —el no haber de prodigarles los mismos cuidados que a nosotros mismos— nos quejamos a la divinidad. Sin embargo, [7] ¡por Zeus y los dioses!, uno de estos seres bastaría al hombre respetuoso y agradecido para percatarse de la providencia. ¡Y no me hables ahora de lo importante! El mismo hecho [8] de que de la hierba salga la leche y de la leche el queso y de la piel la lana, ¿quién lo hizo, o quién concibió la idea?

«Nadie» —dicen—.

¡Qué gran falta de sentido y de vergüenza!

¡Ea! Dejemos a un lado las principales obras de la naturaleza [9] y fijémonos en las secundarias. ¿Verdad que no hay [10] nada más inútil que los pelos de la barba? ¿Y qué? ¿Verdad que también los usó del modo más conveniente que podía? ¿Verdad que distinguió por ellos al macho de la hembra? ¿Verdad que de lejos proclama a voces y de inmediato la [11] naturaleza de cada uno de nosotros: «Soy un hombre, como a tal acércate a mí, como a tal háblame, no busques ninguna otra cosa: he aquí la señal»? Y a su vez, en el caso de las [12] mujeres, igual que mezcló en su voz algo de más tierno, así también las despojó de pelos. No, sino que hubiera sido preciso dejar indistinguible al animal humano y que cada uno de nosotros hubiera tenido que proclamar: «Soy un hombre». ¡Qué signo tan hermoso y adecuado y venerable! [13] ¡Cuánto más hermoso que la cresta de los gallos, cuánto más noble que la melena de los leones! Por eso sería necesario [14] conservar los signos que nos dio la divinidad ⁵⁵ , sería necesario no dejarlos perderse, no confundir, en cuanto depende de nosotros, la distinción de sexos.

[15] ¿Son ésas las únicas obras de la providencia que nos conciernen? ¿Qué palabras serían suficientes no ya para alabarlas, sino hasta para exponerlas? Si fuéramos sensatos, ¿habríamos de hacer alguna otra cosa, tanto en público como en privado, más que alabar a la divinidad y bendecirla [16] y enumerar sus favores? ¿No sería menester que al cavar y al arar y al comer cantásemos el himno dedicado a la divinidad? [17] «Grande es la divinidad, que nos proporcionó estos medios para que trabajemos la tierra. Grande es la divinidad, porque nos dio manos, porque nos dio gaznate, porque nos dio un vientre, porque nos concedió crecer sin estar pendientes de ello, porque nos concedió el respirar mientras [18] dormimos». Sería necesario cantar esto en cada ocasión y elevar el himno más grande y más divino porque nos concedió la capacidad de comprenderlo y de seguir el camino [19] de la razón. Entonces, ¿qué? Porque la mayoría estéis ciegos, ¿ya no sería necesario que alguien ocupase ese lugar y [20] cantase por todos el himno de la divinidad? ¿Qué otra cosa puedo hacer yo, un anciano cojo, más que cantar un himno a la divinidad? Si fuera un ruiseñor, haría lo propio del ruiseñor; [21] si cisne, lo del cisne. Pero en realidad soy un ser racional: debo cantar el himno de la divinidad; ésa es mi tarea; la cumpliré y no abandonaré este puesto ⁵⁶ en la medida en que me sea dado y a vosotros os exhorto a participar del mismo canto.

XVII

QUE LA LÓGICA ES NECESARIA

Puesto que lo que articula y lleva a cabo lo demás es la [1] razón y que ella misma debería no ser inarticulada, ¿por quién sería articulada? Es evidente que o por ella misma o [2] por otra cosa. Sin duda esa cosa es la razón, o existirá algo superior a la razón, lo cual es imposible. Si es la razón, de [3] nuevo: ¿quién la articulará? Pues si se articula ella a sí misma, es que es capaz. Mas si hemos de necesitar de otra cosa, esto será ilimitado e inacabable.

«Sí, pero lo que más urge es curar» y objeciones similares. [4]

¿Quieres, entonces, oírme sobre esos temas? Pues escucha. [5] Pero si me dices: «No sé si me hablas con veracidad o con falsedad», y si al decir yo alguna expresión equívoca me dices: «Distingue», no te aguantaré, y te diré: «Pero es que urge más...» Así que por eso creo que anteponen la lógica, [6] como se antepone la teoría de la medida a la medición del trigo. Porque si primero no determinamos qué es un [7] modio ⁵⁷ ni determinamos primero qué es una balanza, ¿cómo podremos medir o pesar nada? Por consiguiente, sin haber [8] determinado ni definido en este punto el elemento de juicio de las demás cosas y por medio del cual se comprenden las demás, ¿podremos determinar y definir alguna de las otras? ¿Y cómo va a ser posible?

—Sí, pero el modio es un madero y estéril. [9]

—Pero es medida para el grano.

[10] —También la lógica es estéril.

También deliberaremos sobre eso. Aun si alguien admitiera eso, basta aquello de que sea elemento de juicio y de examen y, como podría decirse, medida y pesa de las demás [11] cosas. ¿Quién lo dice? ¿Sólo Crisipo y Zenón y Cleantes? [12] ¿Y no lo dice Antístenes? ⁵⁸ ¿Y quién es el que escribió lo de «el examen de las palabras es el principio de la enseñanza»? ¿No lo dice Sócrates? ¿Y de quién escribe Jenofonte que empezaba por el examen de las palabras y de qué significa cada una ⁵⁹ ?

[13] ¿Es esto acaso lo grande y admirable, entender a Crisipo o interpretarlo? ¿Y quién lo dice? Entonces, ¿qué es lo admirable? [14] Entender la voluntad de la naturaleza. Entonces, ¿qué? ¿La entiendes tú por ti mismo? ¿Y qué otra cosa necesitas además? Pues si es cierto que «todos yerran a su pesar» ⁶⁰ y tú has comprendido la verdad, es necesario que ya te corrijas.

[15] «Pero, ¡por Zeus!, no entiendo la voluntad de la naturaleza». [16] Entonces, ¿quién la interpreta? Dicen que Crisipo. Voy y averiguo qué dice ese intérprete de la naturaleza. Empiezo por no entender lo que dice; busco quien me lo explique: [17] «Mira, fíjate, ¿qué significa eso?» Como si estuviera en latín ⁶¹ . Así que, ¿qué orgullo le cabe aquí al intérprete? En justicia, ni al propio Crisipo, si se limita a explicar la voluntad de la naturaleza, pero él mismo no la sigue, ¡cuánto más al que le explica a él! Porque tampoco necesitamos a [18] Crisipo por él mismo, sino para comprender la naturaleza. Ni tampoco al adivino por él mismo, sino porque creemos que por medio de él conoceremos el futuro y lo que quieren decirnos los dioses; ni tampoco necesitamos las entrañas [19] por sí mismas, sino por lo que se expresa por medio de ellas; ni admiramos al cuervo o a la corneja, sino al dios que se expresa por medio de ellos.

De modo que voy a este intérprete y adivino y le digo: [20] «Inspecciona esas entrañas, a ver qué me indican».

Él las toma, las extiende y explica: «Hombre, tienes un [21] albedrío libre de impedimentos e incoercible por naturaleza. Eso está escrito aquí, en las entrañas. Te lo mostraré en primer [22] lugar en el terreno del asentimiento: ¿puede alguien impedirte asentir a la verdad? Nadie. ¿Puede alguien obligarte a admitir la mentira? Nadie. ¿Ves cómo en este terreno [23] tienes un albedrío libre de impedimentos, incoercible y libre de trabas? ¡Venga! ¿Es de otra manera en el terreno del deseo [24] y del impulso? ¿Y quién puede vencer tu impulso sino otro impulso? ¿Y quién tu deseo y rechazo más que otro deseo y rechazo?

—Pero si me amenazan de muerte —dice— eso me [25] obliga.

—No es la amenaza, sino que te parece que es mejor [26] hacer una de esas cosas que morir. De nuevo, por tanto, te obligó tu opinión; es decir, tu albedrío forzó a tu albedrío. [27] Pues, si esa parte suya que el dios nos dio desprendiéndola de sí pudiera ser sometida por él o por otro a impedimentos o coacciones, ya no sería un dios ni se estaría ocupando de nosotros del modo que corresponde.

[28] —Eso descubro en el sacrificio, dice. Eso se te indica. Si quieres, eres libre. Si quieres, no harás reclamaciones a nadie, no te quejarás de nadie, todo sucederá de acuerdo con el parecer tanto tuyo como de la divinidad.

[29] Por este oráculo voy al adivino y al filósofo, sin admirarle a él por su interpretación, sino porque admiro lo que interpreta.

XVIII

QUE NO HAY QUE ENFURECERSE CON QUIENES SE EQUIVOCAN

[1] Si es cierto lo que dicen los filósofos ⁶² , que para todos los hombres hay una sola norma, como es sentir que es así en el asentimiento y sentir que no es así en la negación y, ¡por Zeus!, sentir que es incierto en la suspensión del juicio, [2] e igualmente en el impulso hacia algo sentir que me conviene; y que es imposible juzgar conveniente una cosa y desear otra y juzgar debida una cosa y sentir impulso hacia otra, entonces, ¿por qué nos enfurecemos con el vulgo?

—Ladrones y descuideros es lo que son —dice uno—. [3]

¿Qué es eso de ladrones y descuideros? Andan equivocados respecto a los bienes y los males. Por tanto, ¿hay que [4] enfurecerse con ellos o compadecerlos? Muéstrales su equivocación y verás cómo se apartan de sus errores ⁶³ . Pero mientras no lo vean, no tienen nada más importante que su propio parecer.

—Entonces, ¿no habría que matar al ladrón este y al [5] adúltero aquel?

De ningún modo, que eso viene a ser más bien: «A ése [6] que anda perdido y equivocado sobre lo más importante, y ciego no de la vista, que distingue lo blanco de lo negro, sino del entendimiento, que distingue los bienes y los males, ¿no hay que matarlo?» Si llegas a decirlo así, te darás [7] cuenta de cuán inhumano es lo que dices y de que es parecido a aquello de «¿A ese ciego no hay que matarlo, ni al sordo?» Pues si el mayor daño es el de lo más importante, y lo [8] más importante en cada caso es un albedrío como se debe, y alguien está privado de ello, ¿por qué te sigues enfadando con él? Hombre, si es preciso que, contra naturaleza, te [9] afecten las desdichas ajenas, mejor que odiarle, compadécele. Deja ese talante agresivo y lleno de odio. Pero, ¿tú [10] quién eres, hombre, para decir esas palabras que acostumbra a decir el vulgo? «¡A esos malditos asquerosos...!» ¡Bien! ¿Acaso entonces te has hecho tú sabio de repente, que ahora te enfadas con los demás?

[11] Entonces, ¿por qué nos enfadamos? Porque nos admiramos con los objetos ⁶⁴ de los que nos privan. Así que no te admires con tus vestidos y no te enfurecerás con el ladrón. No te admires con la belleza de tu mujer y no te enfurecerás [12] con el adúltero. Date cuenta de que un ladrón y un adúltero no tienen lugar en tus asuntos, sino en los ajenos y en los que no dependen de ti. Si das de lado esas cosas y no las aprecias en nada, ¿con quién te enfadarás ya? Pero mientras te admires con esas cosas, enfurécete contigo mismo más [13] que con aquéllos. Fíjate: tienes hermosos vestidos, tu vecino no los tiene. Tienes una ventana, quieres orearlos. Aquél no sabe qué es lo bueno para el hombre, pero se cree que es el tener hermosos vestidos, igual que te lo crees tú. ¿No vendrá, [14] entonces, y se los llevará? Si estás mostrando un pastel a unos golosos y te lo estás comiendo solo, ¿pretendes que no te lo arrebaten? No los provoques, no tengas ventana, no orees tus vestidos.

[15] También yo, el otro día, tenía una lamparilla de hierro ⁶⁵ junto a las imágenes de los dioses y al oír ruido en la ventana salí corriendo. Me encontré con que me habían robado la lamparilla. Anduve pensando que no era incomprensible lo que le había pasado al ladrón. Entonces, ¿qué? «Mañana [16] —me dije—, hallarás una de barro». Y es que uno pierde lo que tiene. «He perdido el manto». Porque tenías manto. «Me duele la cabeza». ¿Verdad que no te duelen los cuernos? ⁶⁶ . Entonces, ¿por qué te enfadas? Las pérdidas y los desvelos son de los que tienen posesiones.

«Pero el tirano me encadenará...». ¿El qué? La pierna. [17] «Pero me cortará...». ¿El qué? El cuello. ¿Qué no te atará ni te cortará? El albedrío. Por eso nos exhortaban los antiguos al «Conócete a ti mismo». ¿Por qué? ¡Por los dioses! Era [18] necesario que nos ocupásemos de las cosas pequeñas y, empezando por ellas, avanzar hacia las mayores. «Me duele la [19] cabeza». Pues no andes diciendo «¡Ay!» «Me duele el oído». Pues no andes diciendo «¡Ay!» Y no digo que no te esté permitido quejarte, sino que no te quejes por dentro. Y si el esclavo te trae con parsimonia la venda, no grites, ni te crispes, ni digas: «¡Todos me odian!» ¿Quién no iba a odiar a alguien así?

En adelante anda erguido y libre confiando en estas opiniones [20] y no en el vigor de tu cuerpo. Como un atleta, que no hay que ser invencible como un burro ⁶⁷ .

Por tanto, ¿quién es el invencible? Aquel a quien no [21] saca de sus casillas nada ajeno al albedrío. Luego repaso y examino cuidadosamente cada una de las circunstancias como en el caso del atleta. «Ése se llevó la primera suerte. ¿Qué pasará con la segunda? ¿Y si hace calor? ¿Y en Olimpia?» Aquí, lo mismo: si le echas una monedilla la despreciará. [22] Y con una muchachita, ¿qué hará? ¿Y en la oscuridad? ¿Y con la honrilla? ¿Y con la injuria? ¿Y con la alabanza? [23] ¿Y con la muerte? Todo eso puede vencerlo. El «¿y si hiciera calor?» consiste en esto: ¿qué pasaría si estuviese borracho? ¿Y si estuviese melancólico? ¿Y en sus sueños? Éste es para mí el atleta invencible.

XIX

QUÉ ACTITUD HAY QUE MANTENER FRENTE A LOS TIRANOS

[1] Si a alguien se le presenta una posición de preeminencia o le parece que se le presenta aun sin presentársele, es de toda necesidad que, en el caso de que sea una persona sin [2] formación, se vuelva engreído por ello. El tirano dice de inmediato: «Soy el más fuerte de todos».

¿Y a mí qué puedes ofrecerme? ¿Puedes ofrecerme deseos libres de impedimentos? ¿De qué? ¿Acaso los posees? ¿Un rechazo libre de eventualidades? ¿Acaso lo posees? ¿Un [3] impulso infalible? ¿Y qué parte tienes tú en eso? ¡Vamos! En un barco, ¿te fías de ti mismo o de quien entiende? En [4] un carro, ¿de quién, sino de quien entiende? Y en las demás artes, ¿qué? Lo mismo. Entonces, ¿de qué eres capaz?

—Todos se ocupan de mí.

—También yo me ocupo del plato y lo friego y lo seco; y clavo un clavo para la aceitera. ¿Y qué? ¿Son superiores a mí esas cosas? No, sino que me reportan alguna utilidad. [5] Por eso me ocupo de ellas. ¿Qué más? ¿No me ocupo del burro? ¿No le limpio las patas? ¿No lo cepillo? ¿No sabes que cualquier hombre se ocupa de sí mismo, pero de ti se [6] ocupa como del burro? Porque, ¿quién se ocupa de ti como hombre? Muéstramelo. ¿Quién quiere ser como tú? ¿Quién se hace discípulo tuyo como de Sócrates?

—Pero puedo hacer que te corten el cuello.

—Dices bien. Se me olvidaba que a ti hay que cuidarte como a la fiebre y como al cólera y que hay que ponerte un altar, igual que hay en Roma un altar de la Fiebre ⁶⁸ .

Entonces, ¿qué es lo que turba y deja estupefacto al vulgo? [7] ¿El tirano y sus guardias? ¿De qué? ¡Claro que no! Lo que es libre por naturaleza no admite turbaciones o impedimentos de ningún otro más que de sí mismo. Pero le turban [8] sus opiniones. Cuando el tirano le dice a alguien: «Te encadenaré la pierna», el que estima su pierna dice: «¡No, ten compasión!», pero el que estima su propio albedrío dice: «Si te parece más provechoso, encadéname».

—¿No cambias de opinión?

—No cambio de opinión.

—Te mostraré que soy tu dueño. [9]

—¿Tú? ¿De qué? A mí Zeus me dejó libre. ¿O te parece que iba a permitir que esclavizaran a su propio hijo? Eres dueño de mi cadáver; tómalo.

—¿De modo que, cuando te me acercas, no te ocupas de [10] mí?

—No, sino de mí mismo. Pero si quieres que diga que me ocupo de ti, te digo que de ti me ocupo tanto como de la olla.

Eso no es egoísmo. Es que el ser vivo es así. Todo lo [11] hace por sí y para sí. También el sol lo hace todo en beneficio propio y también, por lo demás, el propio Zeus. Pero [12] cuando quiere ser el Zeus de la Lluvia o de los Frutos y padre de los dioses y los hombres, ves que no puede conseguir esas obras ni esas advocaciones si no resulta beneficioso [13] para el común. En resumen, que dio tal naturaleza al animal racional que no pueda conseguir ningún bien privado a menos [14] que ofrezca algo beneficioso para el común. Así, el hacerlo [15] todo en beneficio propio ya no es insocial. Porque, ¿qué esperas conseguir? ¿Que alguien renuncie a sí mismo y a su propia conveniencia? ¿Y cómo iba a seguir siendo aún un solo y único principio para todos la obtención de lo que les conviene ⁶⁹ ?

[16] Y entonces, ¿qué? Cuando se insinúan opiniones extrañas sobre lo que no depende del albedrío, como si pudieran ser cosas buenas o malas, es de toda necesidad cuidar a los [17] tiranos. ¡Y ojalá fuese sólo a los tiranos, y no a sus servidores! Pero, ¿cómo se va a hacer un hombre sensato de golpe [18] al hacerle el César encargado de su retrete ⁷⁰ ? ¡Qué deprisa decimos: «Felición ⁷¹ me habló sensatamente»! ¡Quisiera que le retiraran del albañal para que de nuevo te pareciera [19] insensato! Tenía Epafrodito un zapatero al que vendió porque era un inútil; éste, después, por obra de alguna divinidad, comprado por uno de los cesarianos ⁷² llegó a ser zapatero [20] del César. ¡Si hubieras visto cómo le apreciaba Epafrodito...! [21] «¿Cómo le va al buen Felición? ¡Mis saludos!» Luego, si alguien nos preguntaba: «¿Qué hace el amo?», se le respondía: «Está tratando cierto asunto con Felición». Pero, [22] ¿no lo había vendido por inútil? ¿Quién le hizo sensato de [23] repente? En eso consiste estimar cosas distintas de las que dependen del albedrío.

«Ha obtenido un tribunado». Todos los que se le encuentran [24] le felicitan; uno le besa los ojos, otro el cuello, los esclavos las manos. Va a su casa y encuentra las luces encendidas. Sube al Capitolio, ofrece un sacrificio. ¿Quién, [25] hasta ahora, hizo un sacrificio por haber sentido un deseo honesto, por sentir un impulso conforme a la naturaleza? Y es que damos gracias a los dioses por aquello en lo que ponemos nuestro bien.

Hoy me hablaba alguien sobre un sacerdocio de Augusto ⁷³ . [26] Le dije: «¡Hombre, deja ese asunto! Gastarás mucho para nada».

—Pero los que inscriben las compras inscribirán mi [27] nombre.

—Pero, ¿estarás tú allí para decir a quienes lo lean: «Me han inscrito a mí»? Y aun si ahora pudieras estar [28] siempre presente, ¿qué harás cuando mueras?

—Perdurará mi nombre.

—Escríbelo en piedra y perdurará. ¡Ea! ¿Qué recuerdo quedará de ti fuera de Nicópolis ⁷⁴ ?

—¡Pero es que llevaré una corona de oro! [29]

—Si alguna vez tienes ganas de corona, coge una de rosas y póntela. Tendrás un aspecto más elegante.

XX

DE CÓMO LA RAZÓN ES ESPECULATIVA SOBRE SÍ MISMA

[1] Toda arte y facultad es especulativa sobre ciertos asuntos [2] de importancia. Cuando ella misma es semejante a las cosas sobre las que teoriza, por fuerza ha de ser especulativa [3] de sí misma. Cuando no es homogénea, no puede contemplarse a sí misma. Igual que el arte del curtido versa sobre las pieles, pero ella misma se aparta de la materia de las [4] pieles. Por eso no es especulativa de sí misma. La gramática, a su vez, sobre la lengua escrita. ¿Verdad que ella no [5] es lengua escrita? De ningún modo. Por eso no puede especular sobre sí misma. Por tanto, ¿para qué fue admitida la razón por la naturaleza? Para usar como es debido las representaciones. ¿Y qué es la propia razón? Un sistema de determinadas representaciones. Así, por naturaleza es contemplativa [6] de sí misma. La sensatez, por su parte, ¿sobre qué viene a teorizar? Sobre lo bueno y lo malo y lo indiferente. ¿Y qué es ella misma? Un bien. ¿Y qué es la insensatez? Un mal. ¿Ves entonces que necesariamente especula sobre sí misma y sobre su contraria ⁷⁵ ?

[7] Por esto la mayor y primera tarea del filósofo es poner a prueba las representaciones y juzgarlas y no aceptar ninguna [8] sin haberla puesto a prueba. Fijaos en lo que se refiere a la moneda: en lo que parece que nos concierne en algo, cómo hemos inventado un arte y de cuántos medios se sirve el perito para el contraste de las monedas: de la vista, del tacto, del olfato y, por último, del oído. Al hacer tintinear el [9] denario atiende al sonido, y no le basta con hacerlo sonar una vez, sino que por su mucha atención llega a entender de música. Así, en lo que creemos que importa engañarse o no [10] engañarse, ponemos mucha atención en el juicio de las cosas que nos pueden engañar, pero en lo que se refiere al [11] desdichado regente, aceptamos sin miramientos, bostezando y dormidos, cualquier representación. Porque el castigo no se nos viene encima.

Así que cuando quieras saber en qué abandono estás respecto [12] a los bienes y los males y en qué afán respecto a lo indiferente, entérate de cuál es tu postura ante el quedarte ciego y cuál ante el estar engañado y te darás cuenta de que estás lejos de sentir como se debe respecto a los bienes y los males.

—Pero hace falta mucha preparación y mucho esfuerzo [13] y estudios.

¿Y qué? ¿Esperas que se pueda obtener con poco el arte más importante? Y, sin embargo, la doctrina más importante [14] de los filósofos es bien breve. Si quieres conocerla, lee las obras de Zenón y verás. ¿Qué tiene de largo el decir: «El fin [15] es seguir a los dioses, la esencia del bien es el uso como es debido de las representaciones» ⁷⁶ ? Pregunta: «Y entonces, [16] ¿qué es la divinidad y qué es una representación? ¿Y qué es la naturaleza de la parte y qué es la naturaleza del conjunto?» Eso sí que es largo.

[17] Y si viniera Epicuro ⁷⁷ y dijera: «Es preciso que el bien resida en la carne», de nuevo es cosa larga y es fuerza oír qué es lo principal en nosotros, qué es lo substancial y lo esencial. Porque no es verosímil que el bien del caracol esté [18] en la concha ⁷⁸ ; ¿y el del hombre sí? ¿Qué es lo que tú mismo, Epicuro, tienes de más importante? ¿Qué es en ti lo que delibera, lo que examina cada cosa, lo que juzga acerca de [19] la propia carne, que es lo principal? ¿Por qué enciendes el candil y te afanas por nosotros y escribes tantos libros? ¿Para que nosotros no ignoremos la verdad? ¿Quiénes somos nosotros? ¿Qué somos para ti? Y así el discurso se va alargando.

XXI

A LOS QUE QUIEREN SER ADMIRADOS

[1] Cuando alguien ocupa en la vida la posición que debe, no aspira a otra cosa.

[2] —Hombre, ¿qué quieres que te suceda?

—Me basta con desear y aborrecer de acuerdo con la naturaleza; con servirme como conviene a mi naturaleza del impulso y la repulsión, del propósito, de la intención, del asentimiento.

—Entonces, ¿por qué andas por ahí como si te hubieras tragado un palo de escoba?

—Quería que me admiraran los que me salieran al paso [3] y que me siguieran gritando: «¡Oh, qué gran filósofo!»

—¿Quiénes son esos por los que quieres ser admirado? [4] ¿No serán aquellos de quienes sueles decir que están locos? ¿Qué? ¿Quieres ser admirado por los locos?

XXII

SOBRE LAS PRESUNCIONES

Las presunciones son comunes a todos los hombres. [1] Y una presunción no contradice a otra. ¿Quién de nosotros no sostiene que el bien es conveniente y que hay que preferirlo y que hay que ir en su busca y perseguirlo en toda circunstancia? ¿Quién de nosotros no sostiene que lo justo es hermoso y conveniente? Entonces, ¿cuándo surge la [2] contradicción? Surge en relación con la adecuación de las presunciones a los objetos particulares, cuando uno dice: «Hizo bien, es un valiente». «No, sino un insensato». De ahí [3], [4] surgen las disputas entre los hombres. Ésta es la disputa entre judíos y sirios y egipcios y romanos, no sobre si hay que venerar lo conforme a la ley divina por encima de todo y hay que perseguirlo en cualquier circunstancia, sino sobre si comer cerdo es conforme a la ley divina o contrario a ella. Hallaréis que ésta es también la disputa entre Agamenón y [5] Aquiles. Llámalos y que vengan aquí en medio.

—¿Tú qué dices, Agamenón? ¿No debe suceder lo que debe y lo que está bien?

—Claro que debe.

[6] —¿Tú qué dices, Aquiles? ¿No te agrada que suceda lo que está bien?

—A mí, es lo que más me agrada.

—Entonces, adecuad vuestras presunciones.

[7] Éste es el comienzo de la disputa. «No tengo por qué devolver Criseida a su padre». El otro responde: «¡Claro que tienes que hacerlo!»

En cualquier caso, uno de los dos aplica mal la presunción del deber.

[8] De nuevo dice el uno: «Pues si tengo que devolver a Criseida, tengo que tomar la parte del botín de alguno de vosotros». Y el otro: «¿Y vas a tomar a mi amada?»

—La tuya —responde—.

—Entonces, ¿voy a ser yo el único...?

—¡Pues no seré yo el único que no tenga...!

Así empieza la disputa.

[9] Por tanto, ¿en qué consiste la educación? En aprender a adecuar las presunciones naturales a los objetos en particular según la naturaleza y, además, a distinguir que, de lo existente, unas cosas dependen de nosotros y otras no dependen [10] de nosotros. De nosotros dependen el albedrío y todas las acciones del albedrío; no dependen de nosotros el cuerpo, las partes del cuerpo, la hacienda, los padres, los hermanos, los hijos, la patria y, sencillamente, quienes nos [11] acompañan. Entonces, ¿dónde pondremos el bien? ¿Con qué objeto particular lo relacionaremos? Con lo que depende de nosotros.

[12] —Entonces, ¿no son un bien la salud, la integridad y la vida, y ni siquiera los hijos ni los padres, ni la patria? ¿Y quién te admitirá eso?

Cambiemos de localización el bien y pongámoslo en estas [13] cosas: ¿Es admisible que sea feliz alguien que sufre perjuicios y carece de bienes? No es admisible. ¿Y que tenga un trato como se debe con los compañeros? ¿Cómo va a ser admisible? Porque yo por naturaleza me intereso por lo que me conviene. Si me conviene tener un campo, me conviene [14] también arrebatárselo al prójimo. Si me conviene tener un manto, me conviene también robárselo a alguien en el baño. De ahí vienen las guerras, las revoluciones, las tiranías, las conspiraciones. ¿Cómo podré entonces cumplir con mi deber [15] para con Zeus? Porque si me siento perjudicado y todo me sale mal, viene el «No se ocupa de mí»; y el «¿Qué relación va a haber entre Él y yo, si no puede socorrerme?»; y lo de «¿Qué relación va a haber entre Él y yo, si está dispuesto a que me vea en las que me veo?» A partir de ahí [16] empiezo a odiarlo. ¿Por qué le hacemos templos, por qué le hacemos estatuas, como a los malos espíritus, como al Zeus de la Fiebre ⁷⁹ ? ¿Y cómo seguiremos considerándole Salvador y Zeus de la Lluvia y Zeus de los Frutos? Y desde luego, si ponemos en eso la esencia del bien, de ello se sigue todo esto.

Entonces, ¿qué haremos? Ésta es la búsqueda del que [17] verdaderamente filosofa y sufre ⁸⁰ : «En realidad, no veo qué [18] es el bien y el mal: ¿no me estoy volviendo loco?»

Sí; pero si pongo el bien en lo otro, en lo del albedrío, se reirán todos de mí. Vendrá un anciano canoso con un montón de anillos de oro y después, sacudiendo la cabeza, me dirá: «Escúchame, hijo: en efecto, hay que filosofar, pero [19] también hay que tener cabeza: eso son bobadas. Tú de los filósofos aprendes el silogismo; pero lo que tienes que hacer, mejor lo sabes tú que los filósofos».

[20] Hombre, ¿por qué me haces reproches, si lo sé? ¿Qué le [21] voy a decir a este esclavo? Si me callo, revienta. Habrá que decirle aquello de «Perdóname como a los enamorados: no soy dueño de mí, estoy loco».

XXIII

EN RESPUESTA A EPICURO

[1] También Epicuro considera que somos sociables por naturaleza pero, una vez puesto nuestro bien en la concha ⁸¹ , [2] ya no puede decir ninguna otra cosa. Y, a continuación, sostiene firmemente que uno no debe admirar ni admitir [3] nada apartado de la esencia del bien. Y lo sostiene con razón. ¿Cómo, entonces, podemos sospechar que no haya en nosotros un amor natural a los hijos?

¿Por qué desaconsejas al sabio criar hijos? ¿Qué temes? [4] ¿Que pase penas por ellos? ¿Pasa penas por el ratón ⁸² que se cría en su casa? ¿Qué más le da que un ratoncillo pequeño se le ponga a llorar en casa? Pero sabe que una vez [5] que uno tiene un hijo, ya no está en nuestra mano el no amarlo ni el despreocuparnos de él. Por eso dice que tampoco [6] ha de ocuparse de la política el que tenga sentido común; pues sabe las obligaciones que tiene el que se ocupa de la política. Ahora bien, si vas a comportarte como entre moscas ⁸³ ¿qué te lo impide?

Mas, aun sabiendo eso, se atreve a decir: «No carguemos [7] con hijos». Pero la oveja no abandona a su cría, ni el lobo, ¿y va a abandonarla el hombre? ¿Qué pretendes, [8] que seamos simples como ovejas? Ni ellas las abandonan. ¿Que seamos feroces como los lobos? Tampoco ellos las [9] abandonan. ¡Vamos! ¿Quién va a hacerte caso cuando vea llorando a su hijo que se ha caído al suelo? A mí me parece [10] que tu padre y tu madre no te habrían abandonado ni aunque hubieran sabido por un adivino que ibas a decir esto.

XXIV

CÓMO HAY QUE LUCHAR CONTRA LAS CIRCUNSTANCIAS DIFÍCILES

[1] Las circunstancias difíciles son las que muestran a los hombres. Por tanto, cuando des con una dificultad, recuerda que la divinidad, como un maestro de gimnasia, te ha enfrentado a un duro contrincante.

[2] — ¿Para qué? —pregunta.

—Para que llegues a ser un vencedor olímpico. Pero no se llega a ello sin sudores. Y a mí me parece que nadie se ha visto en una dificultad mayor que en la que te ves tú si quieres [3] servirte del contrincante como lo haría un atleta. Y ahora nosotros te mandamos a Roma como espía ⁸⁴ . Pero nadie manda un espía miedoso para que, sólo con oír ruido y ver una sombra por alguna parte, se vuelva corriendo asustado y [4] diciendo que ya está aquí el enemigo. Del mismo modo también, si tú ahora vienes y nos dices: «Es de miedo lo que pasa en Roma: la muerte es terrible, el destierro es terrible, [5] la maledicencia es terrible, la pobreza es terrible. ¡Huid, hombres, aquí está el enemigo!», te diremos: «Vete y vaticina para ti mismo. Nosotros cometimos un solo error: haber enviado tal espía».

Antes que tú había sido enviado como espía Diógenes ⁸⁵ , [6] pero nos trajo otras noticias: dice que la muerte no es un mal, pues no es cosa vergonzosa; dice que la mala reputación es un barullo de hombres enloquecidos. ¡Qué cosas [7] dijo este espía sobre el trabajo, sobre el placer, sobre la pobreza! Dice que estar desnudo vale más que cualquier vestido de púrpura. Dice que dormir en el suelo sin mantas es el más blando lecho. Y ofrece como prueba de estas afirmaciones [8] su propio coraje, su imperturbabilidad, su libertad e incluso su pobre cuerpo reluciente y enjuto. Dice: «No hay [9] ningún enemigo cerca; todo está lleno de paz».

—¿Cómo, Diógenes?

—Mira —dice—, ¿verdad que no me han tocado, que no me han herido, que no he huido de nadie?

Eso es un espía como debe ser; pero tú, después de haber [10] ido, nos cuentas cosas que no tienen nada que ver. ¿No volverás y mirarás con más atención y sin cobardía?

—¿Y qué he de hacer? [11]

—¿Qué haces cuando sales del barco? ¿Verdad que no coges el timón y los remos? Entonces, ¿qué coges? Lo tuyo: el frasco del ungüento, la alforja. Y ahora, si tuvieras en mente lo tuyo, nunca disputarías la posesión del prójimo. Te [12] dice ⁸⁶ : «Quítate la laticlava». Ya estoy con la angusticlava. «Quítatela también». Ya llevo sólo la túnica. «Quítate la [13] túnica» ⁸⁷ . Ya estoy desnudo. «Pues me das envidia». Toma entonces todo mi cuerpo. Aquel a quien puedo arrojarle mi cuerpo, ¿he de temerle todavía?

[14] — ¡Pero no me dejará como heredero!

¿Y qué? ¿Se me había olvidado que nada de eso era mío? ¿Pero cómo llamamos a esas cosas «mías»? Como al jergón de la posada. ¿Acaso el posadero te va a dejar al morir sus jergones? Si se los deja a otro, él los tendrá, y tú te [15] buscarás otro. Y si no lo encuentras, simplemente dormirás en el suelo confiado, roncando y acordándote de que las tragedias tienen lugar entre los ricos y los reyes y los tiranos, y que ningún pobre tiene papel en una tragedia si no es como [16] coreuta. Los reyes, por su parte, empiezan bien:

Adornad el palacio con guirnaldas ⁸⁸ ,

pero luego, en el tercer o cuarto episodio:

¡Oh, Citerón! ¿Por qué me acogiste? ⁸⁹ .

[17] Esclavo, ¿dónde están las guirnaldas, dónde la diadema?

[18] ¿No te sirve de nada la guardia? Así que, cuando te acerques a alguno de aquéllos, acuérdate de esto, que te acercas a un héroe trágico: no al actor, sino al propio Edipo.

[19] «¡Feliz Fulano! Se pasea con muchos». Y yo también: me pongo entre la multitud y paseo con muchos.

Pero lo más importante: recuerda que la puerta está [20] abierta ⁹⁰ . No seas más cobarde que los niños, sino que igual que ellos cuando algo no les gusta dicen: «Ya no juego», tú también, cuando te parezca que las cosas están de esa manera, di «ya no juego» y márchate; pero si te quedas, no te quejes.

XXV

SOBRE LO MISMO

Si eso es cierto y no estamos diciendo insensateces ni [1] fingiendo al decir que el bien del hombre y su mal residen en el albedrío y que todo lo demás no nos concierne en nada, ¿por qué nos seguimos perturbando, por qué seguimos teniendo miedo? Nadie tiene poder sobre las cosas por las [2] que nos venimos esforzando. No prestamos atención a aquéllas sobre las que tienen poder los otros. ¿Qué más problemas tenemos?

—Pero dame instrucciones ⁹¹ . [3]

¿Qué instrucciones voy a darte? ¿No te las ha dado Zeus? ¿No te concedió que lo tuyo careciese de trabas e impedimentos y lo que no es tuyo tuviese trabas e impedimentos? ¿Qué instrucción traías al venir, qué mandato? Vigila [4] lo tuyo por todos los medios, no ambiciones lo ajeno. Tuya es la fidelidad, tuyo el respeto. Así que ¿quién puede arrebatártelo? ¿Qué otro sino tú te impedirá que te sirvas de ellos? ¿Que cómo lo harás? Cada vez que te afanes por lo [5] que no es tuyo habrás echado a perder lo tuyo. Con esas reglas de conducta y órdenes de Zeus, ¿qué otras quieres aún de mí? ¿Soy yo mejor que él, más digno de confianza? [6] ¿Es que necesitarás algo más si las observas? ¿Es que no te tiene él dadas las instrucciones? Trae las presunciones, las demostraciones de los filósofos, lo que oíste muchas veces, lo que tú mismo dijiste, lo que leíste, lo que practicaste ⁹² .

[7] ¿Hasta cuándo estará bien observar eso y no estropear el [8] juego ⁹³ ? Mientras se desarrolle convenientemente. En las Saturnales ⁹⁴ le toca a uno ser rey, pues pareció bien jugar a ese juego. Manda: «Tú, bebe; tú, mezcla el vino; tú, canta; tú, vete; tú, ven». Obedezco para que el juego no se estropee [9] por mí. «Y tú, admite que estás lleno de desgracias». No lo admito. ¿Y quién me va a obligar a admitirlo?

[10] Luego nos pusimos todos de acuerdo en jugar a lo de Agamenón y Aquiles. Al que le toca hacer de Agamenón [11] me dice: «Vete a Aquiles y quítale a Briseida». Voy. «Vente.» Me vengo. Hemos de comportarnos en la vida igual que nos comportamos en los razonamientos hipotéticos.

—Supongamos que es de noche.

—Supongámoslo.

—¿Qué? ¿Es de día?

—No; acepté la hipótesis de que era de noche.

—Supongamos que admites que es de noche. [12]

—Supongámoslo.

—Pues admite de verdad que es de noche.

—Eso no se sigue de la hipótesis.

Y lo mismo también en este otro caso: [13]

—Supongamos que eres desdichado.

—Supongámoslo.

—¿Eres infeliz?

—Sí.

—¿Qué? ¿Te van mal las cosas?

—Sí.

—Pues admite de verdad que estás lleno de desdichas.

—No se sigue de la hipótesis; y otro me lo impide ⁹⁵ .

¿En qué medida, entonces, hay que someterse a esas cosas? [14] En la medida en que sea provechoso, esto es, en la medida en que yo mantenga a salvo lo conveniente y lo comedido. Y luego, unos son muy austeros y tienen poco estómago [15] y dicen: «Yo no puedo comer en casa de ése, para aguantarle a diario contando cómo luchó en Misia ⁹⁶ : «Ya te expliqué, hermano, cómo subí a la colina; ahora empezaré con lo de mi asedio». Otro dice: «Yo prefiero comer y oírle [16] hablar cuanto quiera». Pues tú compara esas opiniones; pero [17] no hagas nada a tu pesar, ni agobiado, ni pensando que estás [18] lleno de desgracias, porque nadie te fuerza a ello. ¿Han hecho humo en la habitación ⁹⁷ ? Si es una cosa comedida me quedaré; si es demasiado, me salgo. Esto es lo que hay que recordar y tener por cierto: que la puerta está abierta.

[19] Pero: «No vivas en Nicópolis». No viviré allí. «Ni en Atenas». Ni en Atenas. «Ni en Roma». Ni en Roma. «Vive [20] en Gíaros ⁹⁸ ». Allí viviré. Pero a mí me parece mucho humo lo de vivir en Gíaros. Me marcharé a un sitio en el que nadie me impida vivir; porque aquella morada está abierta a [21] cualquiera ⁹⁹ . Y en cuanto a la última vestimenta, esto es, el [22] cuerpecito, nadie puede hacerme nada más allá de ella. Por eso le respondió Demetrio ¹⁰⁰ a Nerón: «Con la muerte me [23] amenazas a mí tú, y a ti la naturaleza». Si entrego mi admiración al cuerpecito, me entrego a mí mismo como esclavo; [24] si a la haciendita, esclavo. Porque al punto descubro yo contra mí mismo por dónde se me puede coger. Igual que si la serpiente encoge la cabeza digo: «Golpéala en la parte que se protege», date cuenta también tú que el amo te atacará [25] precisamente por donde te protejas. Si te acuerdas de eso, ¿a quién adularás o temerás todavía?

—Pero quiero sentarme donde los senadores ¹⁰¹ . [26]

—¿Ves cómo eres tú quien te buscas motivos de ansiedad, quien te agobias a ti mismo?

Entonces, ¿de qué otra manera voy a ver bien en el anfiteatro? [27]

—Hombre, no lo veas y no te agobiarás. ¿Qué problema tienes? O espera un poco y, una vez que se acabe el espectáculo, siéntate en los lugares de los senadores y toma el sol. Pues, sobre todo, recuerda que nos agobiamos a nosotros [28] mismos y nos angustiamos a nosotros mismos, o sea, que las opiniones nos agobian y nos angustian. Porque, ¿qué es [29] lo de recibir insultos? Ponte junto a una piedra e insúltala. ¿Y qué harás? Si uno escucha como una piedra, ¿qué beneficio obtiene el que insulta? Pero si el que insulta cuenta con la debilidad del insultado como ayuda, entonces consigue algo.

—Despedaza a ése. [30]

—¿Por qué dices «a ése»? Coge el manto, despedázalo ¹⁰² .

—«Te he ofendido». ¡ Que te sea de provecho! [31]

Esto practicaba Sócrates, por eso vivió siempre con un solo rostro. Pero nosotros estamos dispuestos a ejercitarnos y practicar cualquier cosa antes que la manera de llegar a no tener trabas y ser libres.

—¡Qué paradojas dicen los filósofos! [32]

¿Y en las otras artes no hay paradojas? ¿Qué paradoja hay mayor que punzarle a uno el ojo para que vea? Si se le contara eso a uno que no sepa de medicina, ¿no se reiría del [33] que se lo contaba? Entonces, ¿qué tiene de admirable que también en la filosofía muchas de las verdades parezcan paradojas a los ignorantes?

XXVI

CUÁL HA DE SER LA NORMA DE VIDA

[1] Mientras uno leía su composición ¹⁰³ sobre los hipotéticos ¹⁰⁴ , dijo él:

—También es una ley de los hipotéticos ésta: admitir lo que se sigue de la hipótesis. Pero mucho más importante es esta norma de vida ¹⁰⁵ : obrar en consecuencia con la naturaleza. [2] Pues si en toda materia y circunstancia queremos observar lo que es conforme a naturaleza, es evidente que en toda coyuntura hemos de tender tanto a no rehuir la consecuencia [3] como a no admitir lo que la contradiga. Por tanto, primero los filósofos nos ejercitan en la teoría —lo más fácil— y luego nos llevan a lo más difícil. Pues allí no hay nada que nos aparte de seguir las enseñanzas, mientras que [4] en las cosas de la vida son muchas las distracciones. Sería ridículo quien dijera que quiere empezar primero por éstos, porque no es fácil empezar por las cosas más difíciles.