Czytaj książkę: «Geist & Leben 3/2019»

Inhalt

Heft 3 | Juli–September 2019

Jahrgang 92 | Nr. 492

Notiz

Was meint „synodal“?

Stefan Kiechle SJ

Nachfolge

Zwinglis spiritueller Werdegang. Zum 500. Jubiläum seines Amtsantritts in Zürich

Samuel Lutz

Brüder im Geiste. Papst Franziskus und Frère Roger

Philipp Müller

Nachfolge | Kirche

Charismatisierung der katholischen Kirche? Eine kleine theologische Bestandsaufnahme

Christoph Amor

Die Teflon-Strategie. Flucht vor der Krise – „wir worshippen jetzt“

Stefan Klöckner

Priester in Kirche und Gesellschaft

Johannes Schelhas

Nachfolge | Junge Theologie

What would you, Jesus, want me to do? Ignatianische Lesart eines evangelikalen Mottos

Dag Heinrichowski SJ

Reflexion

Freiheit und Wahrheit im geistlichen Leben. Zur aktuellen Kontroverse über den Freiheitsbegriff

Ralf Miggelbrink

Das Herzstück des Ignatius (Teil II). Ignatianische Kriterien für den Islam-Dialog

Felix Körner SJ

Dialog mit dem Islam. Impulse der ignatianischen Spiritualität

Gonzalo Villagrán SJ

Lektüre

Gedanken zu Psalm

Martin Dieckmann

Jean-Joseph Surin (Teil II)

Michel de Certeau SJ

Buchbesprechungen

Impressum

GEIST & LEBEN – Zeitschrift für christliche Spiritualität. Begründet 1926 als Zeitschrift für Aszese und Mystik

Erscheinungsweise: vierteljährlich

ISSN 0016–5921

Herausgeber:

Deutsche Provinz der Jesuiten

Redaktion:

Christoph Benke (Chefredakteur)

Britta Mühl (Lektorats-/Redaktionsassistenz)

Redaktionsbeirat:

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Margareta Gruber OSF / Vallendar

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Bernhard Körner / Graz

Edith Kürpick FMJ / Köln

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Redaktionsanschrift:

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Wir bitten um Beachtung.

Stefan Kiechle SJ | Frankfurt a.M.

geb. 1960, Dr. theol., Chefredakteur der Kulturzeitschrift „Stimmen der Zeit“, Beauftragter des Ordens für ignatianische Spiritualität

kiechle@jesuiten.org

Was meint „synodal“?

Griechisch syn meint „mit“ oder „gemeinsam“, odos meint „Weg“, eine Synode ist also ein gemeinsamer Weg. In den ersten Jahrhunderten war eine Synode eine kirchliche Versammlung, deren Setting und Struktur variabel waren. Wer sich versammelte, war das „Volk Gottes“ oder einfach die Kirche. Ins Lateinische übersetzte man das Wort mit concilium – bis einschließlich des Vatikanum II wurden die beiden Worte praktisch synonym verwendet. Erst der CIC von 1983 trennte deutlicher: Ein Konzil ist eine weltweite Versammlung von Bischöfen, eine Synode hingegen eine in der Regel teilkirchliche Versammlung (CIC c. 460–468). In dieser kommen Priester und Laien zusammen, sie wird einberufen durch den Bischof und steht unter seiner Letztverantwortung: Der Bischof bestimmt, werMitglied ist, und er approbiert am Ende die Beschlüsse. Aber es gilt auch: Alle vorgelegten Fragen sollen in der Versammlung frei erörtert werden.

Nun beschlossen die deutschen Bischöfe angesichts der fundamentalen Krise, in der die Kirche sich befindet, mit ihr einen „verbindlichensynodalen Weg“ zu gehen. „Synodaler Weg“ ist schon mal ein weißer Schimmel, denn die Metapher „Weg“ wird unnötig verdoppelt. Die Bischöfe scheuten wohl „Synode“, suchten einen weniger verbindlichen Ausdruck, den sie aber durch den Zusatz „verbindlich“ wieder mit mehr Ernst ausstatten wollten. Man ahnt die Richtungskämpfe und die Kompromisssuche. Gewollt ist wohl nichts anderes als das, was nach alter Begrifflichkeit Synode heißt; redlicherweise sollte man sie so nennen.

Vom Geist sollte diese Synode wohl geleitet werden? Wegweisendkönnte sein, was Papst Franziskus am 3. Oktober 2018 zur Eröffnung der Jugendsynode sagte: „Die Synode, die wir nun erleben, ist ein Moment des Teilens. Ich möchte daher zu Beginn des Wegs der Synodenversammlung alle dazu einladen, mit Mut und Parrhesia zu sprechen, also Freiheit, Wahrheit und Liebe miteinander zu verbinden. Nur der Dialog kann uns wachsen lassen (…). Der Mut zum Sprechen und die Demut des Zuhörens gehören zusammen (…). Die erste Frucht dieses Dialogs ist, dass jeder offen ist für Neues, um die eigene Meinung aufgrund dessen zu ändern, was er von den anderen gehört hat (…). Fühlen wir uns frei, die anderen anzunehmen und zu verstehen und dann auch unsere Überzeugungen und Haltungen zu ändern: Das ist Zeichen großer menschlicher und geistlicher Reife (…). Die Synode ist ein kirchlicher Akt der Unterscheidung (…). Unterscheidung ist (…) eine innere Haltung, die in einem Glaubensakt verwurzelt ist.“

Der Papst ist – wen wundert’s? – sehr ignatianisch: Ein Weg christlichen Miteinanders ist für ihn immer Austausch, Teilen. Nur die freimütige Rede ist wahrhaftig, geistgeleitet, weiterführend. Zum guten Zuhören gehört die Demut, nicht schon alles zu wissen, sondern offen zu sein, von anderen etwas zu lernen. Wer bereit sein will, im Hören seine Meinung zu ändern, muss sich indifferent machen, also persönliche Vorlieben, Vorurteile und Vorfestlegungen zurückstellen. Eine Synode ist Kirche in Unterscheidung: Die Geister, die sich regen und bewegen, müssen zunächst wahrgenommen werden – das geht nicht ohne Stille, Achtsamkeit und Gebet; danach müssen sie unterschieden werden, also daraufhin geprüft, ob sie vom guten oder bösen Geist herkommen; schließlich müssen sich die Akteure entscheiden, wie es ihnen der Geist eingibt; nach dem Prozess sind Entscheide umzusetzen – der Wille dazu und die Kraft sind eigens zu erbitten und zu pflegen. Einen solchen Weg als Gemeinschaft zu gehen, erfordert von allen Beteiligten Zeit und Hingabe, Respekt und gutes Kommunizieren, innere Freiheit und Offenheit für Neues, vor allem freilich Vertrauen in das Wirken des Geistes.

Wann wäre der Weg nicht geistgeleitet? Wenn einzelne oder Gruppen vorher wissen, was wahr und was falsch ist; wenn Informationen ungleich verteilt bleiben; wenn Interessensgruppen etwas durchsetzen wollen; wenn einige, etwa wegen einer heiligen Weihe, mehr Kenntnis oder die alleinige Führung beanspruchen; wenn Juristen oder Organisationsentwickler die wesentlichen Vorgaben machen; wenn alte Männer dominieren und Frauen und Jugendliche zu kurz kommen – schon im Vorbereitungs- und im Steuerungsteam; wenn Ordnungen oder Lehren zu schnell als sakrosankt und unantastbar definiert werden; wenn wichtige geistliche Erfahrungen, auch solche der großen Geschichte und Tradition, vorschnell über Bord geworfen werden; wenn die Angst vor Verlusten oder vor dem Untergang die Herzen leitet; wenn der Prozess Vielfalt und Buntheit missachtet – oder gar unterdrückt oder manipuliert.

Katholisch – im Wortsinn allumfassend – ist eine Synode dann, wenn sie breit alle Strömungen und Gruppen eingemeindet; das ist angesichts derzeitiger Spannungen, Verwerfungen und Machtkämpfe sehr fordernd und außerdem unendlich mühselig – mühevoll und selig zugleich. Doch am Katholischen führt kein Weg vorbei. Geistlich ist eine Synode dann, wenn sie dem Geist nicht nur im Abwägen und Sprechen und Diskutieren, sondern vor allem im Gebet Raum gibt und wenn sie auf den Geist hört und ihn wirken lässt, wie und wo er will. Auch am Geist führt kein synodales Vorangehen vorbei.

Samuel Lutz | Bern

geb. 1944, Dr. theol., Gemeindepfarrer im Berner Oberland, später Synodalratspräsident der Reformierten Kirchen Bern-Jura-Solothurn

samuel.lutz@bluewin.ch

Zwinglis spiritueller Werdegang

Zum 500. Jubiläum seines Amtsantritts in Zürich

Es gab eine Zeit, da beschäftigte sich die Zwingliforschung intensiv mit der Frage nach der reformatorischen Wende bei Zwingli. Die einen gingen davon aus, dass von einer solchen nicht früher gesprochen werden könne, als ab dem Zeitpunkt, an dem Zwingli zur Lehre von der Rechtfertigung allein aus Glauben durchgedrungen sei. Dies aber könne erst erfolgt sein, nachdem Martin Luthers entscheidende reformatorische Schriften im Jahr 1520 erschienen sind: Von des christlichen Standes Besserung – Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche – Von der Freiheit eines Christenmenschen. Unter der Voraussetzung, dass Zwingli seine geistlichen und theologischen Impulse von Martin Luther empfangen habe, wird der zwinglische Durchbruch zur Reformation in die ersten Jahre seiner Tätigkeit als Leutpriester in Zürich gelegt, dies allerdings entgegen Zwinglis eigenen Beteuerungen, er sei unabhängig von Luther zu den für ihn entscheidenden und zur Erneuerung von Kirche und Gesellschaft führenden Erkenntnissen gekommen.

Für die Befürworter einer früheren, unabhängig von Luther erfolgten reformatorischen Wende stand die Frage nach dem Übergang Zwinglis vom Humanismus zur Reformation und damit der Weg Zwinglis in die theologische Eigenständigkeit im Vordergrund. Von Interesse war dabei sein Verhältnis zu Erasmus von Rotterdam, dem er den Zugang zum griechischen Neuen Testament und wesentliche Elemente seiner späteren Christologie zu verdanken hatte, von dem er sich dann aber allmählich zu distanzieren begann. Beide Seiten gingen davon aus, dass es im Werdegang Zwinglis zum Reformator irgendwann einmal, ob früher oder später, zu einem befreienden Durchbruch gekommen sei.

Betrachtet man indessen die Anfänge von Zwinglis Theologie weniger unter den Gesichtspunkten von äußerem Einfluss und innerer Loslösung, sondern spürt Zwinglis spirituellen Erfahrungen nach, so zeigt sich das Entscheidende seines Werdegangs der frühen Jahre nicht als Wende, sondern als Weg einer kontinuierlichen inneren Entfaltung. Diesem spirituellen Werdegang des frühen Zwingli bis zu seinem Amtsantritt vor 500 Jahren als Leutpriester am Großmünster in Zürich soll im Folgenden nachgegangen werden. Es geschieht dies auf Grund von drei auf seine früheren Jahre zurückblickenden Selbstzeugnissen. Das eine bezieht sich auf Zwinglis Amtsjahre als Gemeindepfarrer von Glarus, die beiden andern blicken zurück auf die kurzen drei Jahre, in denen er Leutpriester war im Kloster Maria Einsiedeln. Freilich gilt es dabei zu bedenken, dass Selbstzeugnisse als biographische Quellen mit Vorbehalt zu betrachten sind. Immerhin aber lassen sie Einblick gewinnen in Zwinglis subjektive Sicht, wie er sich selber und seinen spirituellen Werdegang verstanden wissen wollte.

Herkunft und Studium

Zwingli, getauft auf den Namen Ulrich, stammt aus dem oberen Toggenburg, damals Untertanengebiet des Klosters St. Gallen. In Wildhaus auf 1100 Metern über dem Meeresspiegel wird er am 1. Januar 1484 geboren als dritter Sohn des Johann Zwingli und der Margaretha Meili, geborene Bruggmann. Die Zwinglis waren eine wohlhabende und einflussreiche Familie, ein Milieu von Bauernstand, Politik und Gelehrsamkeit in gut kirchlich-katholischer Spiritualität, aber nicht streng-konservativer Tradition.

Als noch nicht ganz sechsjähriger Knabe kommt Ulrich zu seinem Onkel Bartholomäus nach Weesen an den Walensee, Pfarrer und Dekan daselbst. Dieser bringt seinem Neffen Lesen und Schreiben bei und auch schon die ersten Brocken Latein. Ulrich sollte, wie drei seiner Brüder auch, ein Gelehrter werden. Nach fünf Jahren im Pfarrhaus von Weesen wird Zwingli Lateinschüler in Basel. Schon nach zwei Jahren aber schickt sein Lehrer, Gregor Bünzli, den Elfjährigen wieder nach Hause und ermuntert den Vater, er solle seinen Sohn entsprechend seiner Begabung anderweitig unterrichten lassen. Dies geschieht zunächst in Bern, wo Zwingli erstmals mit den lateinischen Klassikern bekannt wird. Wie schon in Basel fällt auch in Bern Zwinglis Musikalität sofort auf. Die Dominikaner wollen ihn als Novizen ins Kloster aufnehmen seiner schönen Stimme wegen. Von einem Klostereintritt jedoch will Zwinglis Vater nichts wissen. Er ruft seinen Sohn aus Bern zurück und entsendet ihn an die damals als Hochburg des Humanismus berühmte Universität Wien zum Studium der Philosophie.

Der Humanismus bedeutete für die akademische Jugend nördlich der Alpen nicht weniger als die Renaissance in Italien: Eine Bewegung mit einem ganz neuen Menschenbild und Selbstbewusstsein. Das klassische Altertum war im Mittelalter zwar nie in Vergessenheit geraten. Man begann nun aber, die griechischen und römischen Klassiker mit neuen Augen zu lesen, indem man sich mit der griechischen Philosophie und der römischen Geschichtsschreibung und Rhetorik identifizierte. Das gab der Generation, die in diesem Humanismus aufwuchs, ein ganz neues Lebensgefühl, emanzipiert von bisherigen Autoritäten, wie es ein Pico della Mirandola zum Ausdruck gebracht hatte in seiner berühmten Rede über: Die Würde des Menschen, und darin erklärte: „Dem Menschen ist gegeben, das zu sein, was er will.“¹ Auch Zwingli hatten den Pico della Mirandola in seiner Bibliothek stehen. Zu einem akademischen Abschluss Zwinglis in Wien kommt es allerdings noch nicht. Er kehrt zurück nach Basel an die Artistenfakultät, wo er anfangs 1506 zum Magister Artium promoviert wird. So ist aus dem Toggenburger Ueli, dem Bauern- und Hirtenbuben, der 22-jährige Meister Ulrich geworden, ein aufgeweckter, weltoffener junger Mann.

Erst nach der Erlangung des Meistertitels nimmt Zwingli das Theologiestudium auf, vornehmlich bei Thomas Wyttenbach, der in Basel zu jener Zeit die scholastische Theologie der via antiqua lehrte im Sinne des Thomas von Aquin. Aus welchen Gründen Zwingli dann allerdings nach nur eineinhalb Jahren das Theologiestudium in Basel abbricht, ist nicht mehr klar ersichtlich. „Je mehr er sich der Theologie widmet“, berichtet Bullinger in seiner Chronik, „desto mehr drängte es ihn zum priesterlichen Amt um zum Volk predigen zu können.“² Jedenfalls bewirbt sich Zwingli bei seinem Bischof, Hugo von Hohenlandenberg in Konstanz, um die Ordination, wird zum Priester geweiht und liest 1506 in Wildhaus, dem Dorf seiner Herkunft und Familie, erstmals die heilige Messe.

Ebenfalls 22-jährig, nur ein Jahr zuvor, trat Martin Luther in Erfurt den Augustinern bei. Der eine, von Sündenlast und Höllenangst bedrückt, geht ins Kloster, der andere, weltoffen und voll Tatendrang, ins Pfarramt.

Pfarrer in Glarus

Im Herbst 1506 kommt Zwingli als junger Priester nach Glarus und trägt als Ortspfarrer der Gemeinde den Titel des Kilchher zuo Glaris. Glarus, der Hauptort eines der dreizehn Orte der alten Eidgenossenschaft, bestand zur damaligen Zeit aus ungefähr 136 Häusern mit rund 1300 Einwohnern. Man könnte die zehn Jahre des Glarner Pfarreramtes für Zwingli als eine Zeit des Suchens bezeichnen, ganz im Sinne, wie Papst Johannes Paul II. schrieb: „Die Suche nach dem Glauben ist selbst eine implizite Form des Glaubens“³, oder wie es Zwingli selbst erlebt: „Die Verlangen danach haben, Gott zu erkennen, denen entzieht Gott sich nicht.“⁴ Seinen seelsorgerlichen Verpflichtungen kommt Zwingli treu, verlässlich und von der Bevölkerung her betrachtet auch erfolgreich nach. Jedenfalls lässt man zu seinen Ehren und gleichzeitig seiner Verabschiedung auf den silbernen Messbecher Zwinglis Namen eingravieren, in Glarus noch heute zu bewundern: Calix Uly Zwingli 1516.

Das Pfarramt insgesamt versteht und versieht Zwingli im Sinne der traditionell katholischen Frömmigkeit mit allem, was dazugehört, ohne dabei Probleme zu bekommen. Für die zahlreichen Reliquien, die in Glarus’ Besitz waren, trägt er Sorge, er führt Bittprozessionen durch um gutes Wetter, mit den Einnahmen aus einem päpstlichen Sonderablass lässt er eine Kapelle bauen, kurz: Er ist und wird geschätzt als ein guter, volksverbundener Priester.

Innerlich allerdings treiben ihn philosophische und theologische Fragen um, die ihn im Blick auf seine Gemeindeglieder seelsorgerlich, auf Grund intensiv betriebener theologischer und philosophischer Studien aber auch persönlich beschäftigen. Er beschreibt sechs bis acht Jahre später in einer seinem Bischof in Konstanz gewidmeten, erstmals recht umfangreichen lateinischen Schrift, dem sogenannten Archeteles von 1522, wie es ihm seinerzeit ergangen, was ihn geistlich beschäftigt und wie er zu den Erkenntnissen und Erfahrungen gekommen sei, die für ihn prägend geworden sind.

Er habe die Beobachtung und Feststellung gemacht, berichtet Zwingli rückblickend⁵, dass die Menschen, auch seine Leute in Glarus, selig werden und ihrer Seligkeit gewiss sein wollten. Darum bemühten sie sich, aus Angst vor Fegefeuer und Hölle, alles zu erfüllen, was die Kirche anbietet und fordert. Wer aber kann sagen – dies wird Zwingli mehr und mehr zum Problem –, dass wir als Kirche, auch ich als Pfarrer von Glarus, mit unseren Angeboten und Forderungen, wenn sie denn erfüllt werden, den Menschen die ewige Seligkeit auch garantieren können? „Wir sehen“, schreibt er bekümmert und besorgt, „wie das Menschengeschlecht sich sein ganzes Leben lang um die Erlangung der Seligkeit nach dem Tod ängstigt und sorgt, dass es aber keineswegs allenthalben am Tage liegt, auf welche Weise sie zu finden ist.“ Auf der Suche nach einer Antwort vertieft er sich einerseits in die klassische Literatur – dazu verfügt er schon damals über eine stattliche private Bibliothek –, und gleichzeitig sucht er Antwort in der Theologie. Vom Ergebnis allerdings ist er enttäuscht. Zu den einen sagt er: „Wendet man sich an die Philosophen, so herrscht unter ihnen über die Seligkeit so viel Streit, dass es jedermann verdrießt.“ Bei den andern ist die Verlegenheit noch größer: „Wendet man sich an die Christen, so gibt es dort Leute, bei denen man noch viel mehr Verworrenheit und Irrtümer findet als bei den Heiden.“ Als überaus bedenklich empfindet er, „dass die elenden Sterblichen in ihrer Selbst- und Gottvergessenheit es wagten, ihr Eigenes als Göttliches feilzubieten“ – später wird er von „menschlichen Erfindungen“ sprechen. Damit steht er vor der für ihn spirituell und persönlich immer drängender werdenden Frage, ob es denn nicht ein Kriterium gäbe, an dem man das Menschliche und das Göttliche, humana an divina, unterscheiden könne. Wie sich vor ihm schließlich nur noch Widersprüchlichkeiten auftürmen, weiß er von sich aus nicht mehr aus noch ein und seufzt – es klingt als wie ein Hilferuf: „In dieses Dilemma gestellt, wohin soll ich mich wenden – quo me vertam?“ Da nun betet er und bittet Gott, er möge ihm doch einen Ausweg zeigen, und da habe Gott zu ihm gesagt: „Du Einfältiger, warum bedenkst du nicht: ‚Des Herrn Wahrheit währt in Ewigkeit?’ Dieser Wahrheit sollst du anhangen.“

Von da an entschließt er sich, auf seiner Suche nach einem Unterscheidungskriterium von Göttlichem und Menschlichem sich nur noch an das zu halten, „was aus dem Munde Gottes kommt (Mt 4,4)“. In humanistischer Weise geht er zurück zu den Quellen, orientiert sich theologisch am Neuen Testament und macht dabei die Erfahrung, wie er mehr und mehr aus der Dunkelheit des Dilemmas oder eben der menschlichen Selbst- und Gottvergessenheit ans Licht kommt. „Alles wird im Lichte klar werden“ liest er im Epheserbrief (Eph 5,13), und wenn er fragt: „In welchem Licht?“, sagt ihm Christus im Evangelium: „Ich bin das Licht der Welt (Joh 8,12).“ Er erlebt es als Gebetserhörung, zu erkennen, woran man das Göttliche vom Menschlichem unterscheiden kann, an Christus nämlich, der selber beides ist, wahrer Gott und wahrer Mensch, divinus et humanus. Ihn bezeichnet er nunmehr als den Prüfstein zur „Unterscheidung der Geister, ob sie aus Gott sind“ (1 Joh 4,1), und erklärt, er werde, „nachdem ich in dieser Weise meine Vergleichungen angestellt habe“, künftig alle Lehrmeinungen, omnia doctrina, die philosophischen und die theologischen, an diesem Stein überprüfen.

Für Zwinglis spirituellen Werdegang ist es bezeichnend, dass bei ihm theologische Arbeit und spirituelle Erfahrung ineinandergreifen. Er entdeckt und erlebt über der Lektüre der Heiligen Schrift Christus als das von Gott in die Welt gesandte Licht – für ihn ein beglückendes Widerfahrnis. Die theologische Schlussfolgerung, die er daraus zieht, besteht für ihn nun darin, dass er Christus als das Licht, in dem alles klar wird, und die Heilige Schrift miteinander verbindet und damit auch die Schrift, in der Christus als das Klarheit spendende Licht uns entgegenleuchtet, als Prüfstein bezeichnet (lapis evangelicus)⁶. Sie soll fortan für alle philosophischen und theologischen Debatten und kirchlichen Auseinandersetzungen die Grundlage bilden und „allein Führerin und Lehrerin sein“.⁷ Die innere Zusammengehörigkeit von Christologie und Schriftprinzip, will Zwingli im Rückblick sagen, ist es, die ihn aus dem Dilemma der theologischen und philosophischen Widersprüchlichkeiten erlöst und ihn die Antwort hat finden lassen auf die ihn damals drängende Frage: „Wohin soll ich mich wenden?“

Leutpriester in Einsiedeln

Waren die 10 Jahre Pfarramt in Glarus eine Zeit des Suchens, so wird für Zwingli Einsiedeln zur Zeit des Findens. Zum Kloster Einsiedeln gehörte damals eine Pfarrei von rund 1500 Einwohnern. Weil sich Zwingli anders als in Glarus kaum mehr politisch hervortut und als Leutpriester für die Pilger nicht ausgelastet ist, findet er nebst Gottesdienst und Seelsorge ausreichend Zeit für persönliche Studien. Einsiedeln wird für ihn zu einer Zeit der Vertiefung dessen, was sich in Glarus abzuzeichnen begonnen hatte. Das Prinzip der Heiligen Schrift als Prüfstein bewährt sich ihm in der Auseinandersetzung mit der scholastischen Theologie. Ebenso findet er die von ihm erkannte Verbindung des sola scriptura mit dem solus Christus bestätigt in der Frage der Fürbitte der Heiligen, mit der er sich intensiver als bisher zu beschäftigen beginnt.

Vom Bibelgebrauch zum Schriftprinzip

In Glarus hatte Zwingli damit begonnen, Griechisch zu lernen. Mittlerweile ist er im Besitz des griechischen Neuen Testamentes in der Ausgabe des Erasmus von 1516. Er gebraucht dieses mit Begeisterung und vertieft seine Lektüre dadurch, dass er die Paulusbriefe abschreibt und auswendiglernt, wie dies Erasmus selbst getan und anderen empfohlen hatte. Zwingli macht dabei die Erfahrung, dass er das Evangelium besser versteht, wenn er es in der Ursprache liest. Dem Urtext allein ist es allerdings nicht zu verdanken, dass Zwingli den Grundsatz der alleinigen Autorität der Schrift in theologischen und philosophischen Fragen bestätigt findet, wie er ihm in Glarus bereits aufgegangen ist. Es kommen erneut als Gebetserhörung eine Entdeckung und eine Erleuchtung hinzu.

Bisher war Zwingli gewohnt, bei seinen Bibelstudien die damals gebräuchlichen kirchlich-scholastischen Kommentare zu Hilfe zu nehmen. Alle diese Bücher aber werden ihm mehr und mehr zum Ballast. Eines Tages kommt er dazu, dass er diese weglegt und dabei die Erfahrung macht, dass er den Bibeltext besser versteht, wenn er ihn ohne kommentierende Hilfsmittel liest. Es ist die Entdeckung des exegetischen Prinzips „der sich selbst auslegenden Schrift“, der scriptura sui ipsius interpres. Rückblickend beschreibt Zwingli diese äußere exegetische Entdeckung als innere Erleuchtung (illuminatio). „Ich bin“, berichtet er⁸, „wie andere in meiner Jugend in menschlichen Wissenschaften vorangekommen. Als ich nun aber vor sieben oder acht Jahren anfing, mich ganz an die Heilige Schrift zu halten, kam mir die Philosophie und Theologie der Zanggeren immer dazwischen.⁹ Da kam mir schließlich, angeleitet durch Schrift und Wort Gottes, der Gedanke: Du musst das alles liegen lassen und Gottes Willen unmittelbar aus seinem eigenen, eindeutigen Wort lernen! Da hub ich an Gott zu bitten um sein Licht, und da begann mir die Schrift viel klarer zu werden, wiewohl ich sie bloß las, als wenn ich dabei viele Kommentare und Ausleger gelesen hätte.“

Das Erlebnis der Erleuchtung auf Grund der Entdeckung, dass die Bibel aus sich selber verstanden werden will, hat für Zwinglis Schriftverständnis nachhaltige Konsequenzen.

– Es fällt die damals noch übliche Unterscheidung von literarischem und geistlichem Schriftsinn und damit auch die allegorische Schriftauslegung weg. „Der allegorische Schriftsinn vermag nichts zu beweisen, was nicht sonst schon in der Schrift ausdrücklich enthalten ist.“¹⁰

– Für die Exegese ist wichtig, dass die Heilige Schrift als Ganze wahrgenommen werden will: „Alles in der heiligen Schrift muss aus dem Zusammenhang heraus verstanden werden.“¹¹

– Mit der Heiligen Schrift als Ganzes sind immer beide Testamente gemeint. In Bezug auf den Kanon der Schrift gilt, „dass alles, was wir das Neue Testament nennen, seine Autorität und sein Fundament im Alten hat.“¹²

– Nicht unwichtig ist eine demütige Haltung. „In Gottes Wort soll man nicht Hader hineintragen“¹³, vielmehr „will die Heilige Schrift einfach und freundlich behandelt sein.“¹⁴

– Die Kirchenväter werden damit nicht bedeutungslos. Zwingli liest sie weiterhin regelmäßig und fleißig. Sie werden aber nicht mehr konsultiert als schriftunabhängige kirchliche Autoritäten, sondern als Bibelausleger.

– Um die Schrift so zu verstehen, wie sie sich selber versteht, und um ihr als Wort Gottes Glauben zu schenken, sind wir auf die Erleuchtung durch den Heiligen Geist angewiesen. Diese hat Zwingli in Einsiedeln so erstmals erlebt und freut sich zeitlebens darüber. „O Gott, du bist es, der mich erleuchtet. Du zündest das Licht an in mir. Es ist das Licht des Verstehens.“¹⁵

Christus und die Heilige Schrift

Wie das Bibelverständnis, so erfährt in Einsiedeln auch Zwinglis Christusverhältnis eine spirituelle Vertiefung, wonach er Schritt für Schritt „zur Überzeugung und zum Glauben gelangt sei, dass wir keines Mittlers bedürfen außer Christus, ebenso, dass zwischen uns und Gott niemand Mittler sein kann außer Christus allein.“ Er berichtet und erinnert sich, und damit sind wir beim dritten rückblickenden Selbstzeugnis¹⁶: „Ich habe vor acht oder neun Jahren ein trostreiches Gedicht gelesen, verfasst von dem hochgelehrten Erasmus von Rotterdam, an den Herrn Jesus gerichtet, worin sich Jesus in vielen sehr schönen Worten beklagt, dass man nicht alles Gute bei ihm suche, da er doch der Quell alles Guten, der Heilmacher, Trost und Schatz der Seele sei. Da habe ich gedacht: Es verhält sich wirklich so. Warum suchen wir dann Hilfe bei den Geschöpfen?“ Diese seine Erinnerung geht zum einen zurück ins Jahr 1514, als das von ihm erwähnte Gedicht des Erasmus, die Expostulatio Jesu cum homine, erstmals erschienen und Zwingli offenbar kurz nach Erscheinen bereits in Glarus bekannt geworden ist und ihn tief beeindruckt hat. Er habe dann allerdings, fährt er fort, „daneben bei dem erwähnten Erasmus auch andere ‚carmina‘ oder Gesänge gefunden, die an die heilige Anna, den heiligen Michael und andere gerichtet waren, und in denen er die Angesprochenen als Fürsprecher anruft.“ Diese Erinnerung geht nun nicht mehr zurück bis ins Jahr 1514, sondern lediglich ins Jahr 1518, also in Zwinglis Einsiedlerzeit. Dort hatte er nämlich mittlerweile vom Buchdrucker Froben in Basel einen Sammelband erasmianischer Schriften geschenkt erhalten, in dem nebst der Expostulatio auch die von Zwingli erwähnten Gesänge bzw. Gebete an Engel und Heilige abgedruckt sind. Nun ergänzt Zwingli seine Erinnerung an das Jahr 1514, als er die Expostulatio des Erasmus gelesen hatte, mit derjenigen an die Einsiedlerzeit von 1518. Damals habe er damit begonnen, berichtet er, veranlasst erneut durch Erasmus, nunmehr aber in kritischer Distanz zu ihm, „erst recht die Schriften der Bibel und der Kirchenväter zu studieren, ob ich von ihnen zuverlässig über die Fürbitte der Seligen unterrichtet würde. Um es kurz zu machen: Ich fand darüber in der Bibel gar nichts, bei den Alten fand ich bei einigen etwas, bei den anderen nichts. Doch beeindruckte mich wenig, wenn sie auch die Fürbitte der Seligen lehrten; denn sie blieben mir stets die biblischen Belegstellen schuldig. Und wenn ich dann die Schrift, die sie in ihrem Sinne zurechtbogen, in ihrem Urtext studierte, so hatte sie nicht den Sinn, den sie ihr abgewinnen wollten.“ Die von Zwingli empfundene Widersprüchlichkeit der theologischen Tradition bekräftigt ihm demnach das Prinzip der sola scriptura als Grundlage für den theologischen Diskurs, und die Schrift lässt ihm das solus Christus auch in der Frage der Fürbitte der Heiligen zur Gewissheit werden. Dank der Expostulatio des Erasmus wird Zwingli 1514 auf die Frage der Fürbitte der Heiligen aufmerksam, in Distanzierung zu Erasmus gelangt er 1518 in Einsiedeln zur Überzeugung, „dass Christus der einzige Schatz unserer armen Seelen sei“, eine Erkenntnis, von der ihn auch ein Erasmus nicht mehr abbringen könne.

Ergebnis und Ausblick

Aus Zwinglis Selbstzeugnissen über seinen spirituellen Werdegang geht hervor, dass für ihn stets zusammengehören: Erfahrung und Erkenntnis, Erlebnis und Reflexion, Erleuchtung und Studium, Glauben und Verstehen. Seine Spiritualität ist dem Verstand zugänglich, wie umgekehrt sein theologisches Denken auf spiritueller Erfahrung beruht. Im Einzelnen bedeutet dies:

– Schriftprinzip (sola scriptura) und Christologie (solus Christus) sind aufeinander bezogen. Das solus Christus ergibt sich aus dem sola scriptura, wie umgekehrt der Entscheid, sich in allen theologischen und philosophischen und später auch politischen Fragen allein von der Schrift leiten zu lassen, seinen Grund in Christus hat. Er ist der Prüfstein zur Unterscheidung von Göttlichem und Menschlichem, er ist das Licht, das aus dem Dilemma der theologischen und philosophischen Widersprüchlichkeiten befreit.

– Die Frucht, die daraus erwächst, ist die evangelische Predigt. Zwingli beginnt am 1. Januar 1519, seinem 35. Geburtstag, dem Tag seines Amtsantritts am Großmünster in Zürich seine Predigttätigkeit damit, dass er sich nicht mehr an die Perikopenordnung hält. Soll die Predigt schriftgemäß sein, gilt als homiletischer Grundsatz die fortlaufende Textauslegung (lectio continua). Weil gleichzeitig Zwingli daran gelegen ist, dass Christus verkündigt wird, beginnt er mit dem Matthäusevangelium.

– Das reformatorische Schriftprinzip (sola scriptura) erscheint auf dem Hintergrund der historisch-kritischen Forschung als heute kaum mehr vertretbarer Biblizismus. Nun war auch Zwingli klar, dass die geschriebene Bibel nicht identisch ist mit Gottes Wort. Sola scriptura meint dementsprechend nicht die Ausschließlichkeit der biblischen Offenbarung (es gibt für Zwingli Christusoffenbarung auch unter den „Heiden“), sondern den Grundsatz, dass Theologie und Kirche sich an der Heiligen Schrift als „Vorgabe und Richtschnur“¹⁷ zu orientieren haben. Entsprechend hält Zwingli auch im Bezug auf sich selbst die bessere Belehrung durch die Heilige Schrift stets offen: „Wenn ich im Verständnis der göttlichen Schrift irgendwo geirrt habe, und sich dies mit Hilfe der Schrift an dieser oder jener Stelle beweisen ließe, lasse ich mich gerne eines Besseren belehren.“¹⁸

Zwinglis biblische Christologie nimmt Kirche und Theologie, aber auch den Glauben des/der Einzelnen in die Pflicht, Gott und Mensch streng zu unterscheiden und nicht von den Menschen zu erwarten, was Gott allein leisten kann, oder gar dem Menschen zuzuschreiben, was wir allein Gott zu verdanken haben. „Du sollst dein Herz niemandem mit Zuversicht zuwenden als Gott allein.“¹⁹ Gleichzeitig ist das solus Christus die Einladung an den Menschen zum Gottvertrauen, von Gott und seiner Güte und Barmherzigkeit alles zu erwarten, in aller Not an ihn sich zu wenden, und daran zu glauben und dabei auch erfahren zu dürfen: „Gott ist das höchste Gut. Von ihm kommt alles Gute.“²⁰

1 G. Pico della Mirandola, De hominis digninate. Übers. v. N. Baumgarten. Hrsg. v. A. Buck. Hamburg 1990, 7.

2 H. Bullinger, Reformationsgeschichte I, 3.

3 Johannes Paul II., Die Schwelle der Hoffnung überschreiten. Mailand – Hamburg 1994, 219.

4 H. Zwingli, Sämtliche Werke (Corpus Reformatorum 88–108). Hrsg. v. E. Egli u.a. Berlin – Leipzig – Zürich 1905–2013, hier: XVII 178,15 f. (im Folgenden abgekürzt: Z).

5 Das Selbstzeugnis findet sich in Z I 259,38–261,14.

6 Z I 319,7.

7 Z I 262,19 f.

8 Das Selbstzeugnis findet sich in Z I 379,21–30 und übersetzt in H. Zwingli, Schriften. Hrsg. v. T. Brunnschweiler / S. Lutz. Zürich 1995. 4 Bände. I,149 (im Folgenden abgekürzt: ZS).

9 „Zanggeren“ sind jene Theologen, die nach Zwinglis Ansicht nichts Besseres zu tun wüssten, als sich über die Bibel zu streiten.

10 Z I 379,21–30.

11 Z VII 290,15 f.

12 Z IX 111,10–13.

13 Z V 815,6.

14 Z XVII 223,12.

15 Z XIII 507,9.

16 Das Selbstzeugnis findet sich in Z II 217,5–23 und übersetzt in ZS II 254–255.

17 Z XVIII 218,7–9.

18 Z II 457,7–9; ZS II 498.

19 Z II 191,24–26; ZS II 226.

20 Z II 224,8; ZS II 262. Vgl. weiterführende Literatur: S. Lutz, Ulrich Zwinglis Spiritualität. Ein Beispiel reformierter Frömmigkeit. Zürich 2018; P. Opitz, Ulrich Zwingli. Prophet, Ketzer, Pionier des Protestantismus. Zürich 2015; A. Ziegler SJ, Zwingli. Katholisch gesehen, ökumenisch befragt. Zürich 1984.

Philipp Müller | Mainz

geb. 1960, Priester, Professor für Pastoraltheologie an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz

ph.mueller@uni-mainz.de

Brüder im Geiste

Papst Franziskus und Frère Roger

Einmal im Jahr empfängt der Papst im Vatikan den Prior der ökumenischen Brüdergemeinschaft von Taizé. Bei diesen Begegnungen tragen beide ein weißes Gewand, freilich mit unterschiedlichem Bedeutungsgehalt: Während für den Papst die Farbe Weiß ein Alleinstellungsmerkmal ist, verbindet die Brüder von Taizé das weiße Gewand; sie tragen es bei den gemeinsamen Gebetszeiten, um Gott zu loben und zu signalisieren, „dass wir Christus, den neuen Menschen, ‚angezogen‘ haben“¹. Auch was das Aufgabenprofil und das Maß der Verantwortung betrifft, sind das Amt des Bischofs von Rom und das des Priors von Taizé nicht miteinander zu vergleichen. Doch in spiritueller Hinsicht sind zwei konkrete Personen, Papst Franziskus (* 1936) und Frère Roger Schutz (1915–2005), der Gründer der Communauté von Taizé, Brüder im Geiste – trotz unterschiedlicher kulturell-kirchlicher Prägung, verschiedenen Charakters und Temperaments. Persönlich sind sie sich nie begegnet. Gleichwohl lässt sich die spirituelle Gleichförmigkeit beider anhand der Trias „Freude, Barmherzigkeit und Einfachheit“ aufzeigen. Sie spielt in der von Frère Roger verfassten und immer wieder überarbeiteten Regel von Taizé eine Schlüsselrolle; in ihr lässt sich aber ebenso das spirituelle Profil des jetzigen Papstes bündeln.

Die Regel von Taizé: Leben im Geist der Seligpreisungen

Am Ostermorgen des Jahres 1949 haben sich in der romanischen Dorfkirche von Taizé die ersten sieben Brüder zu einem lebenslangen Engagement in der Communauté verpflichtet. Dreieinhalb Jahre später macht sich Frère Roger im Winter 1952/53 daran, die geistliche Grundlage der Brüdergemeinschaft niederzuschreiben. Damit will er das Gemeinschaftsleben keineswegs en detail regeln; doch bedarf es seines Erachtens eines Minimums, ohne das „keine Gemeinschaft in Christus entstehen kann, die Gott einmütig dienen will“². Zu den unverzichtbaren Fixpunkten gemeinschaftlichen Zusammenlebens, auf die die Regel eingeht, zählen das Gebet, der Bruderrat, Zölibat und Gütergemeinschaft sowie das von ihm selbst bekleidete Amt des Priors, den er als „Diener der Gemeinschaft“ versteht.

Etwa in der Mitte dieser Regel finden sich drei Überschriften, die Weisungen für den Einzelnen formulieren. In dem Maße, wie sich jeder der Brüder darauf einlässt und sie befolgt, wirkt sich dies auf das geistliche Gepräge der ganzen Gemeinschaft positiv aus. Die erste Überschrift zielt darauf, den Tagesablauf unter ein geistliches Vorzeichen zu stellen: „Mögen während des Tages deine Arbeit und Erholung aus dem Wort Gottes ihr Leben empfangen.“³ Die ignatianische Spiritualität klingt an, wenn es anschließend über das Beten und Meditieren heißt: „Nicht viel lesen, sondern bei dem verweilen, was dich anspricht.“⁴ Die zweite Überschrift lautet: „Wahre in allem die innere Stille, um in Christus zu leben.“⁵ Die Regel führt aus: Zwar gebe es im Menschen die Tendenz, lieber die Zerstreuung zu suchen; gleichwohl sei die innere Stille unverzichtbar, um Christus beständig alles anvertrauen zu können; zudem bewirke sie, dass widersprüchliche Stimmen im Innern des Menschen zur Ruhe kommen und quälende Sorgen nicht überhandnehmen. In der dritten Überschrift heißt es schließlich: „Lass dich durchdringen vom Geist der Seligpreisungen: Freude, Einfachheit, Barmherzigkeit.“⁶ Auf jeden der drei Begriffe geht die Regel ein: Die Freude gründe zutiefst in Gottes Barmherzigkeit; deshalb sei sie zuallererst innerlich. Sie drücke sich niemals durch alberne Scherze, durch Ironie, „die das Lächeln zur Grimasse verzerrt“ oder gar durch Spott („ein hinterhältiges Gift für ein Leben in Gemeinschaft“) aus. Um zur vollkommenen Freude zu gelangen, nennt Frère Roger mehrere Zugangswege: ein Verzicht aus stiller Liebe, der die ganze Person einfordert⁷; ein Sich-Verschenken, ohne Dank und Gegenleistung zu erwarten und schließlich: sich den Nöten und dem Leid eines anderen auszusetzen. Als nächstes thematisiert Frère Roger die Einfachheit, die aus einer Haltung der Verfügbarkeit sowie der Treue sich selbst gegenüber resultiert. Auffallenderweise ist hier von einem einfachen Lebensstil keine Rede; Frère Roger scheint ihn schlichtweg vorauszusetzen. Unter dem Stichwort Barmherzigkeit erinnert der Prior von Taizé an die Weisung Jesu, sich mit seinem Bruder zu versöhnen und ihm stets aufs Neue vergeben zu wollen (Mt 18,22); dies schließt die Bereitschaft mit ein, ihn gegebenenfalls unter vier Augen „mit der Sanftmut Christi“ zurechtzuweisen. Für eine evangelische Kommunität überraschend wird gegen Ende dieses Abschnitts die Beichte stark gemacht; besonders in der Lossprechung dürfe ein Bruder „die Freude einer Versöhnung“ immer wieder aufs Neue erfahren.

Überarbeitungen der Regel von Taizé

Frère Roger hat die Regel von Taizé immer wieder überarbeitet.⁸ In den 70er Jahren hat er sie vereinfacht und dabei auch, um ein legalistisches Missverständnis zu vermeiden, den Begriff „Regel“ relativiert. In einem Tagebucheintrag vom April 1974 vermerkt er, sie sei keine Regel im herkömmlichen Sinn, sondern wolle der Communauté lediglich einen Weg weisen, „um ein ‚Gleichnis der Gemeinschaft‘ zu leben“. Im Jahr 1990 hat er den Text gänzlich neu gefasst. 2001 wurde sie ein letztes Mal überarbeitet. Die jetzige Fassung der Regel ist in Band 1 seiner Gesammelten Schriften nun unter der Überschrift „Die kleine Quelle von Taizé“ (S. 34–46) in „Die Quellen von Taizé“ (S. 9–47) integriert und stellt gewissermaßen deren Herzstück dar.

Auch „Die kleine Quelle von Taizé“ thematisiert die Trias von Freude, Einfachheit und Barmherzigkeit, und zwar in dieser Reihenfolge. Obwohl sie kürzer und konzentrierter als die Vorgänger-Fassungen ist, nimmt die Trias hier nicht weniger Raum ein – ein Indiz für die Bedeutung, die Frère Roger ihr beigemessen hat. Bereits in den Abschnitten, die der „Kleinen Quelle“ vorgeschaltet sind, finden sich inhaltliche Bezüge zu allen drei Aspekten. So wird unter der Überschrift „Würden wir die Freude verlieren (…)“ über die Konsequenzen sinniert, wenn aus der Kirche der Geist der Freude verschwände.⁹ In der „Kleinen Quelle“ finden sich in dem für Frère Roger typischen assoziativen Stil weitere Gedanken über die Freude; sie zählt zu den „Perlen des Evangeliums“ und kann durch die Gegenwart des Auferstandenen „Abgründe der Angst überwinden“¹⁰. Über die Einfachheit heißt es in den „Quellen von Taizé“: „Denke daran, dass dich ein Leben in seiner Nachfolge unweigerlich zum Miteinander-Teilen und zu einem einfachen Lebensstil führt.“¹¹ „Die kleine Quelle“ verpflichtet die Communauté dann darauf, ausschließlich vom Ertrag der Arbeit zu leben und „keine Spenden, Erbschaften oder Geschenke anzunehmen; nichts, absolut nichts. Der Mut, sich nicht durch Rücklagen abzusichern, keine Angst vor möglicher Armut zu haben, verleiht Frieden und Kraft.“¹² Über die Barmherzigkeit heißt es dort: „Würdest du die Barmherzigkeit verlieren, hättest du alles verloren“, um direkt anschließend zu fragen: „Lässt du dich ergreifen von diesem Höchstmaß der Liebe: bis zu siebenmal zu vergeben, also immer?“¹³ Vorher hatten sich „Die Quellen von Taizé“ unter der Überschrift „Mit einem versöhnten Herzen“ bereits ausführlich dem Thema der Vergebung gewidmet.¹⁴

Spurensuche: Die Ursprünge der Trias

Wenn für Frère Roger und die von ihm gegründete Communauté die Trias von Freude, Einfachheit und Barmherzigkeit so zentral ist, dann stellt sich die Frage: Ist sie seine genuine Erfindung oder hat er sie anderswo gefunden? Wann ist er darauf gestoßen?¹⁵ Um die Antwort vorwegzunehmen: Er hat sie bereits Ende der 30er Jahre von der geistlichen Gemeinschaft der Veilleurs („Wächter“) und ihrem Gründer Wilfred Monod übernommen und in seine Spiritualität integriert.

Während des Studiums, das Roger Schutz zwischen 1936 und 1940 hauptsächlich an der evangelischen Theologischen Hochschule in Lausanne absolviert hatte, kamen er und seine Kommilitonen immer wieder auf eine geistliche Vereinsamung zu sprechen, die sie trotz eigener Familie für die Zeit nach dem Studium fürchteten. Um dem etwas entgegenzusetzen, machten sie sich an die Gründung einer „Gemeinschaft intellektueller Christen“; mit dem Namen wollten sie einen Gegenakzent zu einer anti-intellektualistischen Geringschätzung der menschlichen Vernunft setzen, wie sie in der damaligen Frömmigkeit und Theologie nicht selten anzutreffen war. Für diese Gemeinschaft entwirft Roger Schutz im Jahr 1939 skizzenartig eine geistliche Grundlage. Ihr geistliches Leitmotiv sollte das benediktinisch fundierte und christologisch ausgerichtete Ora et labora ut regnet sein: „bete und arbeite, damit Er herrsche“. Am Ende nennt er fünf Ziele, denen die Mitglieder sich verpflichtet wissen. Sie streben danach,

1. Arbeit und Erholung täglich einen geistlichen Rahmen zu geben,

2. sich vom Geist der Seligpreisungen und der Freude des Evangeliums durchdringen zu lassen,

3. stets danach zu trachten, den persönlichen Lebensstil zu vereinfachen,

4. in allem die innere Stille zu wahren und

5. das eigene Handeln auf die Berufung der Gemeinschaft auszurichten.

Auch wenn Roger Schutz zu dieser Zeit noch keine monastische Gemeinschaft forciert: Konturen der Spiritualität der späteren Brüdergemeinschaft sind hier bereits erkennbar, darunter auch in Nr. 2 die Bereitschaft, ein Leben aus dem Geist der Seligpreisungen zu führen und sich von der Freude des Evangeliums durchdringen zu lassen.

Im Herbst des darauffolgenden Jahres 1940 lässt sich Roger Schutz zunächst allein in Taizé nieder. Mit Datum vom 1. Oktober 1941 veröffentlicht er eine achtzehnseitige Broschüre mit dem Titel Notes explicatives, „Erläuternde Anmerkungen“. Nach wie vor steht ihm eine „Gemeinschaft intellektueller Christen“ vor Augen, „die in der Welt lebt, eine Gemeinschaft, in der jedes Glied sich bindet aufgrund seines Glaubens an Christus und in der Befolgung bestimmter Regeln“¹⁶. Bemerkenswert ist ihre ökumenische Ausrichtung: Sie will sich mit der „Spaltung der weltweiten Kirche“ nicht abfinden und eine „Heimstätte der Ökumene“ sein.¹⁷ Neben anderen geistlichen Häusern wird auch die Eröffnung eines „Hauses von Cluny“ angekündigt, das für geistliche Einkehrtage zur Verfügung stehen soll.¹⁸

Obwohl Roger Schutz in die Notes explicatives persönliche Erfahrungen mit einfließen lässt, lässt er seinen Namen außen vor. Als Autor wird die Communauté von Cluny genannt – ein dezenter Hinweis auf das cluniazenisch-benediktinische Mönchtum, dessen Zentrum Cluny nur etwa 10 Kilometer von Taizé entfernt liegt.¹⁹ Für einen reformierten Theologen war es damals alles andere als selbstverständlich, sich – wenn auch behutsam – in die monastische Tradition der Kirche zu stellen, fürchtete man doch eine Form der Werkgerechtigkeit und eine Beeinträchtigung der evangelischen Freiheit. Für Roger Schutz schließen sich dagegen ein monastisch inspiriertes Leben und evangelische Freiheit keineswegs aus.²⁰ Ihm war schon früh klar, dass ein geistliches Leben – erst recht in einer wie auch immer gearteten Gemeinschaft – einige wenige Bezugspunkte braucht, an denen man sich immer wieder neu orientieren kann: „Ich wollte kein System ausarbeiten; vielmehr hoffte ich, anhand einiger Worte, vor allem aus den Seligpreisungen, ein wenig zu einer inneren Einheit zu finden. Die Seligpreisungen sprachen mich am meisten an.“²¹ So sprechen die „Erläuternden Anmerkungen“ wie schon die oben erwähnte geistliche Grundlage aus dem Jahr 1939 davon, dass Arbeit und Erholung aus dem Wort Gottes ihr Leben empfangen sollen und dass – ein Kernanliegen der kleinen Abhandlung – in allem die innere Stille zu wahren sei.²² Drittens heißt es dort: „Lass dich durchdringen vom Geist der Seligpreisungen: Freude, Barmherzigkeit und Einfachheit. Freude, verbunden mit der christlichen Freiheit und den Verheißungen des Evangeliums. Barmherzigkeit in einer Welt, in der der Hass immer stärker wird. Einfachheit des Lebensstils, als tiefe innere Haltung.“²³

In einer Fußnote deutet Roger Schutz an, dass er sich mit dieser Trias in der Tradition der geistlichen Gemeinschaft der Veilleurs („Wächter“) sieht. Deren Name leitet sich aus dem Bibelwort ab: „Selig die Knechte, die der Herr wach findet, wenn er kommt“ (Lk 12,37). Die Veilleurs wurden im Jahr 1923 vom evangelischen Pastor Wilfred Monod und seinem Sohn Théodore in Frankreich als eine Art Dritter Orden gegründet; sie stehen damit ihrerseits wiederum in einer franziskanischen Tradition. Im Jahr 1938 ist Wilfred Monods Autobiographie erschienen, die Roger Schutz im darauf folgenden Frühsommer in einer Studentenzeitschrift zustimmend besprochen hat.²⁴ Es liegt auf der Hand, dass Wilfred Monod (neben anderen Personen und Faktoren) unbewusst dazu beigetragen hat, dass Roger Schutz zu der ihm eigenen originellen Berufung gefunden hat. Denn geistliche Grundanliegen der Veilleurs konvergieren mit dem Selbstverständnis und der Zielsetzung der Communauté von Taizé: Im Zentrum ihrer Spiritualität stehen die drei Worte „Freude, Einfachheit, Barmherzigkeit“. Sie wollen sich „sich gegenseitig darin unterstützen, Jesus Christus im Geist der Seligpreisungen treu nachzufolgen“²⁵. In allem sei die innere Stille zu bewahren, und „Gebet und Arbeit, Kontemplation und Aktion, (sind) im Geist der Seligpreisungen zu einer Einheit zu bringen“²⁶. Ihre Mitglieder, die aus verschiedenen Konfessionen stammen, sollen sich auch sozial engagieren. Ein festes Gebetsformular haben die Veilleurs indes nicht, doch soll sich jeder dreimal am Tag Zeit für eine kurze innere Einkehr und das Gebet nehmen.

Kennzeichen eines Pontifikats

Auch die Verkündigung von Papst Franziskus orientiert sich wesentlich an der Freude, der Einfachheit und der Barmherzigkeit. Dies zeigt schon die Namenswahl. Der Patron des ersten Jesuitenpapstes ist Franz von Assisi, der die drei Aspekte gewissermaßen personifiziert. Und wie Franz von Assisi die Armut radikal gelebt hat, will auch Papst Franziskus eine „arme Kirche für die Armen“²⁷. Den finanziellen Spielraum der päpstlichen Almosenkasse hat er deutlich erhöht. Er selbst praktiziert einen einfachen Lebensstil: Nach seiner Wahl hat er nicht das Päpstliche Palais bezogen; stattdessen bewohnt er ein schlichtes Appartement im vatikanischen Gästehaus Santa Marta. Bei seinen Pastoralreisen im Ausland lässt er sich lieber in einem Kleinwagen als in einer Luxuskarosse chauffieren. Seinen einfachen Lebensstil pflegt er auch aus ökologischen Gründen, die er in seiner Umweltenzyklika Laudato si‘ eingehend dargelegt hat.²⁸

Ebenso wichtig wie die Einfachheit sind Franziskus die Freude und die Barmherzigkeit. Bereits seine Programmschrift Evangelii gaudium, mit der er eine neue Etappe der Evangelisierung anstoßen möchte, steht unter dem Vorzeichen der Freude.²⁹ Unter der Überschrift „Die Freude des Evangeliums“ schlägt das Eröffnungskapitel einen positiven Grundakkord an. Danach soll jeder Christ von jener tiefen Freude geprägt sein, die die Begegnung mit Jesus schenkt und die ihn dazu drängt, andere daran partizipieren zu lassen.

Das Motiv der Freude durchzieht die päpstlichen Ansprachen und Verlautbarungen wie ein roter Faden. Nicht nur in seinen Ansprachen auf Reisen, bei den Generalaudienzen am Mittwoch oder den Frühmessen in Santa Marta kommt er darauf zu sprechen. Bezeichnenderweise findet sich das Wort „Freude“ über Evangelii gaudium hinaus bereits im Titel von drei weiteren wichtigen päpstlichen Verlautbarungen:

– Mit Datum vom 19. März 2016 wurde das Apostolische Schreiben Amoris laetitia über die Freude der Liebe in der Familie veröffentlicht. Dem Schreiben vorangegangen war die 14. Ordentliche Vollversammlung der Bischofssynode, die sich mit der Berufung und Sendung der Familie in Kirche und Welt von heute befasste.

– Genau zwei Jahre später, ebenfalls am Josefstag des Jahres 2018, hat Papst Franziskus das Apostolische Schreiben Jubilate et exsultate über den Ruf zur Heiligkeit in der Welt von heute herausgebracht. Der Titel „Freut euch und jubelt“ ist den Seligpreisungen der Bergpredigt (Mt 5,12) entnommen. Das vierte Kapitel führt Merkmale der Heiligkeit auf, zu denen – so eine Überschrift – auch „Freude und Sinn für Humor“³⁰ gehören.

– Die Apostolische Konstitution Veritatis gaudium, „Die Freude der Wahrheit“, vom 27. Dezember 2017 befasst sich mit den kirchlichen Universitäten und Fakultäten. Auch dieses Dokument setzt bei der Freude an, die der Auferstandene schenkt; es sei die tiefste Sendung der Kirche, diese Freude „ohne Unterlass und mit immer neuer Leidenschaft zu bezeugen und zu verkünden“³¹, auch im akademischen Kontext.

Schließlich zur Barmherzigkeit: Thematisch steht sie im Mittelpunkt des jetzigen Pontifikats. Darauf weist der Wahlspruch Miserando atque eligendo, „aus Barmherzigkeit erwählt“, hin.³² Immer wieder verdeutlicht der jetzige Papst, wie sehr ihm die Barmherzigkeit am Herzen liegt: etwa durch seine erste größere Reise, die ihn nach Lampedusa führte, um auf das Schicksal von Ertrunkenen im Mittelmeer aufmerksam zu machen, oder das kirchenrechtliche Schreiben Mitis Iudex Dominus Iesus, „Der milde Richter Herr Jesus“, vom 15. August 2015 zur Erleichterung von Ehenichtigkeitsverfahren. Bisheriger Höhepunkt seines Pontifikats war das Jahr der Barmherzigkeit vom 8. Dezember 2015 bis zum 20. November 2016. Die Verkündigungsbulle Misericordiae vultus, „Das Antlitz der Barmherzigkeit“, liefert eine kompakte Theologie der Barmherzigkeit, ist sie doch „der letzte und endgültige Akt, mit dem Gott uns entgegentritt“³³ und der „Tragebalken, der das Leben der Kirche stützt“³⁴.

Der Nucleus einer Berufung

Der Grund, weshalb für Papst Franziskus die Barmherzigkeit, die Freude und die Einfachheit zentral sind, findet sich in seiner Biographie.³⁵ Das Schlüsseldatum ist der 21. September 1954. An diesem Dienstag will sich der damals 17-jährige Jorge Mario Bergoglio eigentlich mit Kameraden seiner Heimatstadt Buenos Aires treffen, um mit ihnen einen schönen Tag zu verbringen. Vorher hat er jedoch, wie sonst manchmal auch, seiner Pfarrkirche San José de Flores einen Besuch abgestattet. Als er die Kirche betritt, zieht es ihn förmlich in den Beichtstuhl, in dem gerade ein älterer Priester sitzt. Dort macht er eine Beichterfahrung, die sein ganzes Leben verändern wird und die ihn auch dazu veranlasst, Priester werden zu wollen: „In dieser Beichte ist etwas Seltsames passiert. Ich weiß nicht, was es war, aber es hat mein Leben verändert. Ich würde sagen: Es hat mich getroffen, als ich offen und ungeschützt war (…). Es war die Überraschung, das maßlose Erstaunen über eine wirkliche Begegnung. Ich merkte, dass ich erwartet wurde. Das ist die religiöse Erfahrung, das Erstaunen darüber, jemandem zu begegnen, der dich erwartet.“³⁶ Er fügt noch an, dass ihn nicht allein das „Erstaunen über die Begegnung“ zutiefst angerührt hat, sondern ebenso die barmherzige Weise, wie ihn Gott damals ansprach.

Dieses Widerfahrnis, das mit einer ungeahnten inneren Freude einhergegangen ist, spiegelt sich im Wahlspruch des jetzigen Papstes. Denn der 21. September – und somit auch jener denkwürdige Tag des Jahres 1954 – ist das Fest des hl. Matthäus und damit jenes Zöllners, den Jesus unerwartet in seine Nachfolge berufen hat (vgl. Mt 9,9). Die Feier der Tagzeitenliturgie sieht für diesen Tag in der Lesehore einen Abschnitt aus einer Predigt des Beda Venerabilis vor, in der es heißt: „Jesus sah einen Mann namens Matthäus am Zoll sitzen und sagte zu ihm: ‚Folge mir nach!‘ Er sah ihn nicht so sehr mit dem Blick seiner leiblichen Augen, als vielmehr mit dem inneren Blick seines Erbarmens. Er sah den Zöllner, und weil er ihn mit dem Blick des Erbarmens und der Erwählung (im Lateinischen steht hier miserando atque eligendo) anschaute, sprach er zu ihm: ‚Folge mir nach!‘“³⁷ Wenn der Papst seinen Leitspruch diesem Text entnommen hat, dann drückt er damit aus, sich in dem biblischen Zöllner Matthäus wiederzufinden, den Jesus aus reiner Barmherzigkeit und Liebe in seine besondere Nachfolge und damit zu einem Leben nach den evangelischen Räten berufen hat.

Unterschiedliche Wege – eine Mitte

Auch wenn Papst Franziskus die Trias von „Freude, Barmherzigkeit und Einfachheit“ nicht explizit erwähnt, sind die drei Aspekte für ihn und seine Spiritualität nicht weniger wichtig als für Frère Roger, der der Trias in der Regel von Taizé von Anfang an den gebührenden Platz eingeräumt hat. Beide waren recht jung, der eine 17 und der andere etwa 23 Jahre alt, als sie zu einer ähnlichen Gewissheit dessen gelangt sind, was den christlichen Glauben im Kern ausmacht. Beiden wurde diese Gewissheit mittels einer Glaubenserfahrung geschenkt, die sich – so scheint es zumindest von außen – beim jetzigen Papst schlagartig ereignet und beim Prior von Taizé eher als innerer Prozess vollzogen hat. Beide Protagonisten gehören unterschiedlichen Konfessionen an. Gleichwohl verbindet sie eine mit einer tiefen inneren Freude verbundene Erfahrung der Barmherzigkeit und Liebe Gottes, die sie dazu ermächtigt und verpflichtet, ihr Christsein in einem einfachen und von Güte getragenen Lebensstil zu verwirklichen. Damit signalisieren sie über die Konfessionsgrenzen hinweg, dass es auf dem Weg der Nachfolge Jesu Christi und in seinem Geist eine tiefere kirchliche Einheit hier und jetzt bereits geben kann.

1 Die Regel von Taizé 1952–1953, in: Frère Roger, Die Grundlagen der Communauté von Taizé. Gott will, dass wir glücklich sind (Gesammelte Schriften von Frère Roger, Bd. 1). Freiburg – Basel – Wien 2016, 73–97, bes. 80.

2 Ebd., 77. Der Gefahr einer solchen Beschränkung ist er sich sehr wohl bewusst: „Du könntest deine Freiheit zum Vorwand nehmen, um deinen eigenen Impulsen zu folgen.“ Ebd.

3 Ebd., 84.

4 Ebd. In der zweiten Anweisung des Exerzitienbuches sagt Ignatius von Loyola: „Nicht das Vielwissen sättigt und befriedigt die Seele, sondern das Verspüren und Verkosten der Dinge von innen her.“ Ders., Geistliche Übungen. Übertragung u. Erklärung v. A. Haas. Freiburg – Basel – Wien 1983, 15.

5 Die Regel von Taizé 1952–1953, 85 [s. Anm. 1].

6 Vgl. zu Folgendem ebd., 86–90.

7 Auf diesem Hintergrund sind auch die Ausführungen zur Ehelosigkeit zu verstehen, die zu einer tiefen inneren Freude führen soll. Frère Roger ist sich der Schwere dieser Lebensform bewusst; sie verlangt „unendliche Geduld“. Letztlich ist es Christus selbst, der „die Leidenschaften zu einer ungeteilten Liebe zum Nächsten verwandeln kann“. Ebd., 90.

8 Vgl. Einführung. Die Quellen von Taizé 2001, in: Frère Roger, Grundlagen, 7 f. [s. Anm. 1].

9 Vgl. Die Quellen von Taizé 2001, 27 f. [s. Anm. 1].

10 Ebd., 42.

11 Dies steht unter der Überschrift „Ein Leben in Einfachheit“. Ebd.,17. Vgl. hierzu auch ebd., 19 f.

12 Ebd., 44.

13 Ebd., 45.

14 Vgl. ebd., 21–25.

15 Vgl. zu Folgendem S. Laplane, Frère Roger. Die Biografie. Freiburg – Basel – Wien 2018, 80–102.

16 Erläuternde Anmerkungen, in: Frère Roger, Grundlagen, 54–64, bes. 55 [s. Anm. 1]. Vgl. auch die instruktive Einführung der Herausgeber ebd., 53 f.

17 Zitiert nach S. Laplane, Frère Roger, 135 [s. Anm. 15].

18 Ebd., 137.

19 Bemerkenswerterweise nannten sich die beteiligten Studenten aus der Schweiz und aus Frankreich noch einige Jahre lang „Clunisiens“ (Cluniazenser); einige von ihnen sind später der Communauté von Taizé beigetreten.

20 Die mit der Note „gut“ bewertete Abschlussarbeit seines Theologiestudiums befasste sich mit dem Thema: L’idéal monacal jusqu’à Saint Benoît (vie s.) et sa conformité à l’Èvangile („Das mönchische Ideal bis zu Benedikt [6. Jh.] und seine Übereinstimmung mit dem Evangelium“). Vgl. hierzu S. Laplane, Frère Roger, 151–153 [s. Anm. 15].

21 Zitiert nach K. Spink, Frère Roger, Gründer von Taizé. Leben für die Versöhnung. Freiburg – Basel – Wien 1987, 61.

22 Das Wort „Stille“ kommt 23 Mal vor.

23 Erläuternde Anmerkungen, 60 [s. Anm. 1].

24 W. Monod, Après la journée. Souvernirs et visions. Paris 1938. Vgl. hierzu S. Laplane, Frère Roger, 98–102 [s. Anm. 15].

25 Vgl. die Regel der Veilleurs, URL: https://sites.google.com/site/fratspirituelledesveilleurs/home/la-regle-de-la-fraternite (Stand: 10.04.2019).

26 Ebd.

27 Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium über die Verkündigung des Evangeliums in der Welt von heute. 24. November 2013 (VAS 194). Bonn 2013, Nr. 198. Vgl. hierzu P. Müller, „Evangelii gaudium“ – Die Programmschrift von Papst Franziskus, in: Pastoralblatt 4 (2014), 99–103.

28 Die auf den 24. Mai 2015 datierte Umweltenzyklika Laudato si‘ trägt den Untertitel „Über die Sorge für das gemeinsame Haus“.

29 Papst Franziskus, Evangelii gaudium [s. Anm. 27].

30 Papst Franziskus, Nachsynodales Apostolisches Schreiben Jubilate et exsultate über den Ruf zur Heiligkeit in der Welt von heute. 19. März 2018 (VAS 213). Bonn 2018, Nr. 122–128.

31 Papst Franziskus, Apostolische Konstitution Veritatis gaudium über die kirchlichen Universitäten und Fakultäten. 27. Dezember 2017 (VAS 211). Bonn 2018, Nr. 1.

32 Vgl. Papst Franziskus, Der Name Gottes ist Barmherzigkeit. Ein Gespräch mit Andrea Tornielli. München ³2016, 31. A. R. Batlogg, Der evangelische Papst. Hält Franziskus, was er verspricht? München 2018, 97–125.

33 Papst Franziskus, Verkündigungsbulle Misericordiae vultus zum Außerordentlichen Jubiläum der Barmherzigkeit. 11. April 2015 (VAS 200). Bonn 2015, Nr. 2.