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Name: Person werden
Author: Dorothea Gnau
ISBN: 9783429062194

Dorothea Gnau

Czcionka:

Dorothea Gnau

Person werden

Studien zur systematischen und spirituellen Theologie

Herausgegeben von Gisbert Greshake, Medard Kehl und Werner Löser

Dorothea Gnau

Person werden

Zu Wesen und Bestimmung des Menschen in der Theologie von Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http://dnb.d-nb.de> abrufbar.

www.echter-verlag.de

Druck und Bindung: Friedrich Pustet, Regensburg

ISBN 978-3-429-03819-9 (Print)

978-3-429-04803-7 (PDF)

978-3-429-06219-4 (ePub)

VORWORT

Der vorliegenden Untersuchung liegt meine im Sommersemester 2005 von der Theologischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität in Freiburg im Breisgau angenommene Dissertation zu Grunde. Für diese Veröffentlichung wurde sie nur leicht überarbeitet.

Ich danke allen, die zum Entstehen dieser Arbeit beigetragen haben. Herrn Prof. Dr. Josef Freitag verdanke ich vielfältige Anregungen und die Ermutigung, dieses Projekt überhaupt anzugehen. Herrn Prof. Dr. Gisbert Greshake danke ich für die Aufnahme in seinen Doktorandenkreis, für alle Unterstützung, Hinweise und Nachfragen und nicht zuletzt für seine große Geduld. Von ihm kam auch die Anregung, die Arbeit durch die Veröffentlichung im Echter-Verlag jetzt noch einem breiteren Leserkreis zugänglich zu machen. Bei Herrn Prof. Dr. Peter Walter bedanke ich mich für die Erstellung des Zweitgutachtens und seine Anmerkungen.

Mein besonderer Dank gilt dem Metropoliten von Pergamon Dr. Joannis Zizioulas und Prof. Dr. Christos Yannaras. Beide gaben mir bereitwillig und interessiert die Gelegenheit zu einem Gespräch, das mich fachlich wie persönlich sehr bereichert hat. Herzlich bedanken möchte ich mich auch bei Prof. Dr. Athanasios Papathanasiou, Schüler von Panagiotis Nellas und Herausgeber der Zeitschrift »Synaxi«. Er half beim Auffinden von schwer zugänglichen Artikeln von Panagiotis Nellas und beantwortete Fragen zu Autor und Werk mit wertvollen Hintergrundinformationen zum theologischen und zeitgeschichtlichen Kontext. Für viele hilfreiche Hinweise und für Unterstützung bei der Literaturbeschaffung danke ich auch Prof. Dr. Marios Begzos, der mit seiner theologischen und praktischen »Ortskenntnis« dazu beitrug, mir in Athen Umfeld und Anliegen der »Generation der 60er Jahre« zu erschließen.

Meinen Korrekturleserinnen sowie allen Freundinnen und Freunden, die mich in der Zeit der Abfassung dieser Arbeit begleitet haben, danke ich herzlich für ihre fachliche, praktische und vor allem menschliche Unterstützung; der gleiche Dank gilt meiner Gemeinschaft, der Kongregation der Helferinnen.

Beim Echter-Verlag und bei den Herausgebern der Studien zur Systematischen und Spirituellen Theologie bedanke ich mich für die Aufnahme der Untersuchung in ihre Reihe.

Graz, Oktober 2014

Dorothea Gnau sa

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I. Themenstellung und Auswahl der Theologen

II. Über den Zaun springen«: Zu Ziel und Methode der Arbeit

III. Formale Vorbemerkungen

ERSTER TEIL Hintergrund und Umfeld

Erstes Kapitel: »Babylonische Gefangenschaft«

I. Die »Generation der 60er Jahre« in Griechenland

II. Entwicklungslinien bis zum 20. Jahrhundert

1. Die Entwicklung nach dem Fall Konstantinopels

2. Übernahme scholastischer Methodik

3. Konfessionalisierung

4. Ausbildung einer akademischen Theologie

III. Die Zoi-Bewegung

1. Geschichte

2. Anliegen und Ziel

3. Das theologische Profil der Bewegung

Zweites Kapitel: Umbrüche

I. Einflussfaktoren

1. Entwicklungen innerhalb der westlichen Theologie

2. Russische Theologen in der Diaspora

3. Ökumenische Bewegung

II. Kontakte

1. Kontakte im universitären Bereich

2. Kontakte im außeruniversitären Bereich

Drittes Kapitel: Neuansätze

I. Neopatristische Synthese

II. Methodische Konsequenzen

III. Themenfelder orthodoxer Theologie des 20. Jahrhunderts

1. Pneumatologie

2. Ekklesiologie

3. Theologische Erkenntnislehre

4. Theologische Anthropologie

ZWEITER TEIL Drei Entwürfe griechisch-orthodoxer theologischer Anthropologie

Erstes Kapitel: Panagiotis Nellas: Der Mensch als Ikone Christi

I. Autor und Werk

1. Biographisches

2. Schwerpunkte und zentrale Anliegen

3. Nellas’ anthropologische Studien

4. Der Ausgangspunkt: Die Distanz zwischen Schöpfer und Schöpfung

II. Der Mensch als Bild Gottes

1. Die christologische Anthropologie der Kirchenväter

2. Der Mensch als Bild des Bildes Gottes

3. Der inkarnierte Logos als Archetyp des Menschen

4. »Cur Deus homo?«

III. Der Mensch nach dem Sündenfall

1. »Kleider aus Fellen«

2. Sterblichkeit

3. Die Ambivalenz der »Kleider aus Fellen«

IV. Der Mensch in der Welt

1. Theosis als Aufgabe des Menschen in der Welt

2. Das Verhältnis des Menschen zur Welt

3. Die Aufgabe der gegenwärtigen Theologie

4. Das Amt des Christen in Kirche und Welt

Exkurs:Pädagogik

V. Grundlinien

1. Inhaltliche Grundlinien

2. Grundlinien in methodischer Hinsicht

Zweites Kapitel: Christos Yannaras: Sein als Personsein

I. Autor und Werk

1. Biographisches

2. Schwerpunkte und zentrale Anliegen

3. Anthropologische Fragen im Werk von Christos Yannaras

II. Ontologie der Person

1. Die Sprache der Wissenschaft und die Sprache der Kirche

2. Erkenntnistheoretische Grundlagen

3. Die Ontologie der griechischen Kirchenväter und die westliche Existenzphilosophie

4. Sein als Personsein

5. Personsein als Existenzweise der Natur

6. Energien

III. Der Mensch als Person

1. Geschöpflichkeit

2. Mensch und Kosmos

3. Gottebenbildlichkeit

4. Seele

5. Leib und Seele als Energien der Natur

6. Mann und Frau

7. Leben nach dem Tod

IV. Freiheit und Sünde

1. Freiheit

2. Freiheit und Liebe

3. Sünde und Schuld

4. Sündenfall

V. Ethos statt Ethik

1. Die Freiheit des Ethos

2. Lebensweise statt Denksystem

3. Askese

4. Askese als Teilhabe an kollektiver Schuld

VI. Grundlinien

1. Inhaltliche Grundlinien

2. Methodische Grundlinien

Drittes Kapitel: Joannis Zizioulas: Sein als Gemeinschaft

I. Autor und Werk

1. Biographisches

2. Zentrale Anliegen

3. Ontologische Grundlagen

4. Trinitätstheologische Grundlagen

II. Menschliches Personsein

1. Methodische Probleme

2. Ekstasis, Hypostasis und Katholizität der Person

3. Die biologische Existenzweise des Menschen

III. Christus als Person

1. Christus als Korporativperson

2. Die zwei Naturen Christi

3. Christus als Erlöser

4. Der Leib Christi

IV. Die ekklesiale Existenzweise

1. Die Taufe als Eintritt in eine neue Hypostasis

2. Die Eucharistie als Realisationsort des Personseins

3. Sakramente als Realisierungsorte der ekklesialen Existenz

4. Personsein in der ekklesialen Existenz

V. Die Aufgabe des Menschen in der Welt

1. »Trinitarisch leben«

2. Gott und Welt in der Eucharistie

3. Die Einbeziehung des Kosmos als notwendiger Bestandteil der Erlösung

4. Die priesterliche Aufgabe des Menschen

5. Umgestaltung der Welt in der Eucharistie

Exkurs: Geklonte Personen?

VI. Grundlinien

1. Inhaltliche Linien

2. Zum Verhältnis von trinitarischem und anthropologischem Personbegriff

DRITTER TEIL Zusammenschau

Erstes Kapitel: Rückblick

I. Der Personbegriff als Schlüssel zum christlichen Menschenbild

1. Personsein

2. Person werden

3. Personsein mit anderen

4. Personsein für andere

II. Anthropologie als Dimension der gesamten Theologie

1. Gotteslehre

2. Schöpfungslehre und Eschatologie

3. Ekklesiologie, Christologie und Pneumatologie

III. Ontologie der Person

Zweites Kapitel: Orthodoxe Anthropologie: Eine »andere« Anthropologie als im Westen?

I. »Die« orthodoxe Anthropologie?

II. Bedingte« Anthropologie

III. Welche westliche Anthropologie?

IV. Noch einmal: Orthodoxe Anthropologie: eine »andere« Anthropologie?

1. Sakramententheologie als entfaltete Anthropologie

2. Zum Verhältnis von trinitarischem und anthropologischem Personbegriff

V. Orthodoxe Anthropologie: eine allzu optimistische Anthropologie?

Drittes Kapitel: Ausblick und Schluss

Literaturverzeichnis

I. Werke von Panagiotis Nellas

II. Werke von Christos Yannaras

III. Werke von Johannes Zizioulas

IV.Texte der Kirchenväter

V. Weitere Literatur

EINLEITUNG
I.Themenstellung und Auswahl der Theologen

»Wir leben in einem Zeitalter der Anthropologie.« Mit diesem Satz begann Wolfhart Pannenberg bereits im Jahr 1962 seine Abhandlung »Was ist der Mensch?«.¹ Heute, über fünfzig Jahre später, ließe sich diese Aussage wohl noch in gleicher Weise treffen. Fragen nach dem Menschenbild haben in der öffentlichen Diskussion nach wie vor Hochkonjunktur, nicht zuletzt durch die ethischen Fragen rund um den Beginn und das Ende menschlichen Lebens. Die Berufung auf das »christliche Menschenbild« ist dabei oft zu hören. Erstaunlich unscharf bleibt dabei jedoch häufig, wie dieser Begriff inhaltlich gefüllt wird. Warum aber Beschäftigung mit orthodoxer Anthropologie? Warum mit zeitgenössischer orthodoxer Anthropologie? Warum nur mit griechisch-orthodoxen Theologen? Warum mit den Entwürfen von Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas?

Im Zuge der ökumenischen Bemühungen nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil nahmen westliche Theologen die orthodoxe theologische Tradition stärker in den Blick. Eine ähnliche Entwicklung sowohl auf offizieller Ebene als auch bei einzelnen Theologen lässt sich analog auch auf Seiten der orthodoxen Theologie beobachten.² Schaut man auf die Themen, die im orthodox-katholischen Dialog diskutiert werden, fällt auf, dass bisher primär ekklesiologische Fragen und Themen der Sakramenten- und Amtstheologie Gegenstand des Dialogs waren. In den anderen Fragen schien man einen Konsens mehr oder weniger vorauszusetzen. In der Beschäftigung mit der jeweils anderen Konfession erkannten aber sowohl westliche als auch östliche Theologen immer deutlicher, dass die eigentlichen Unterschiede, die sich im Laufe der Geschichte zwischen der westlichen und der östlichen Tradition herausgebildet haben, weniger in unterschiedlichen Standpunkten zu theologischen Einzelfragen, als vielmehr auf der Ebene der jeweiligen theologischen Methodik und unterschiedlichen (Denk-)Voraussetzungen bestehen.³ Diesen Fragen anhand der theologischen Anthropologie nachzugehen, der es im Kern um die Verhältnisbestimmung von Theologie und Anthropologie geht, legt sich angesichts dieses Hintergrunds nahe, zumal die theologische Anthropologie im ökumenischen Dialog lange Zeit kaum expliziter Gegenstand der Auseinandersetzung war⁴, nun aber zunehmend in den Blick kommt.⁵

Warum nun aber Beschäftigung mit gegenwärtiger orthodoxer Anthropologie? Im Blick auf ältere westliche Darstellungen orthodoxer Anthropologie fällt auf, dass sie sich zumeist auf die Darstellung der Anthropologie der griechischen Kirchenväter beschränken, neuere orthodoxe Theologie jedoch kaum rezipieren.⁶ Damit wird eine Einheitlichkeit der orthodoxen Theologie suggeriert, die näherem Hinsehen nur bedingt standhält.

Durch das gewachsene Interesse an orthodoxer Theologie wurden in den letzten Jahren zunehmend Werke gegenwärtiger orthodoxer Theologen in westliche Sprachen übersetzt, oder sie publizierten selbst in westlichen Sprachen.⁷ Auch bei diesen Werken wird deutlich, dass es »die« orthodoxe Anthropologie ebenso wenig gibt wie »die« orthodoxe Theologie. Weder gab es sie in dieser strikten Einheitlichkeit im Verlauf der Jahrhunderte, noch gibt es sie innerhalb der orthodoxen Theologie der Gegenwart. Zwar liegt es orthodoxen Theologen fern, eine »eigene Theologie« entwickeln zu wollen; sie verstehen sich als Glied und in Kontinuität mit der einen ungebrochenen Tradition der orthodoxen Kirche. Gleichwohl ist aber dem zuzustimmen, was Hans Christian Felmy prägnant auf den Punkt bringt:

»Die orthodoxe Theologie ist weder so monolithisch, wie sie sich selbst zuweilen sehen möchte, noch so monolithisch, wie ihr manchmal vorgeworfen wird.«⁸

Der durchaus vorhandenen Vielfalt, die sich auch in kontroversen innerorthodoxen Diskussionen spiegelt, tragen einige jüngere Veröffentlichungen Rechnung, die Tendenzen gegenwärtiger orthodoxer Theologie querschnittartig einem westlichen theologischen Publikum zugänglich machen wollen. Zu nennen sind hier zum einen die Gesamtdarstellungen orthodoxer Theologie aus der Feder orthodoxer Theologen wie z.B. Timothy (Kallistos) Ware und John Meyendorff mit dem Titel »The Orthodox Church«⁹, zum anderen ähnliche Werke nicht-orthodoxer Theologen wie beispielsweise die deutschsprachige Einführung in die orthodoxe Theologie der Gegenwart des protestantischen Theologen Karl Christian Felmy.¹⁰ Einzelne prominente Vertreter gegenwärtiger orthodoxer Theologie stellen Rowan Williams und Aidan Nichols vor¹¹. Einen fundierten Überblick speziell über die neuere griechische Theologie bietet Yannis Spiteris. Er stellt Strömungen und Richtungen innerhalb der neueren griechischen Theologie und ihre einzelnen Vertreter vor und ordnet sie in ihren zeit- und theologiegeschichtlichen Zusammenhang ein.¹² Als Einführungen und Überblickswerke können die genannten Werke allerdings jedes einzelne Thema nur in seinen Grundzügen skizzieren. Eine intensive, detailliertere Untersuchung findet nur in sehr begrenztem Umfang statt.

Ein Blick auf die gegenwärtige theologische Landschaft zeigt, dass die Themenstellungen, mit denen sich gegenwärtige orthodoxe Theologen auseinandersetzen, viele Berührungspunkte mit Diskussionen in der westlichen Theologie aufweisen. Trotz unterschiedlicher theologischer und geistlicher Tradition sind die Fragen und Probleme, auf die die Theologen antworten wollen, ähnlich, weil auch die Herausforderungen durch gesellschaftliche und politische Umbrüche, die Entwicklungen in der Philosophie und in den Humanwissenschaften gleich oder zumindest ähnlich sind. Im Besonderen gilt dies für das zunehmend als problematisch empfundene Erbe, das orthodoxe wie katholische Theologen an ihren theologischen Fakultäten antreffen.¹³

Wie in der älteren westlichen ist auch innerhalb der orthodoxen Theologie die Anthropologie selten explizit behandelt worden.¹⁴ Bei der starken Betonung der Soteriologie und der präsentisch akzentuierten Eschatologie in der theologischen Tradition des Ostens nehmen anthropologische Fragen jedoch immer schon einen bedeutenden Platz ein. In neuerer Zeit werden sie öfter auch explizit thematisiert. Rezipiert wird diese neuere orthodoxe Anthropologie und Soteriologie jedoch im Westen bisher nur sehr punktuell.¹⁵

Auf dem Hintergrund dieser Überlegungen wurde die Vorgehensweise dieser Arbeit gewählt: Die Untersuchung erfolgt nicht in einem Durchgang nach thematischen Gesichtspunkten (z.B. nach Grund-begriffen wie Gottebenbildlichkeit, Sünde, Erlösung), sondern es werden die Ansätze dreier gegenwärtiger Theologen als jeweils in sich geschlossene Entwürfe behandelt.¹⁶

Ausgewählt wurden drei gegenwärtige griechische Theologen, deren anthropologische Entwürfe zu den profiliertesten innerhalb der gegenwärtigen orthodoxen Theologie gehören: Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas. Die Auswahl gerade dieser drei erfolgte aufgrund ihrer Gemeinsamkeiten und ihrer Unterschiede:

Alle drei sind in einem ähnlichen theologischen und gesellschaftlichen Umfeld aufgewachsen und gehören derselben Generation an. Als »Generation der 60er Jahre« in Griechenland bzw. als »mittlere Generation«¹⁷ gehören sie zur Schülergeneration der russischen Theologen der Diaspora, die die Umbrüche innerhalb der neueren orthodoxen Theologie maßgeblich initiiert und gestaltet haben und die auch das Bild moderner orthodoxer Theologie im Westen geprägt haben.¹⁸ Die Theologen der »mittleren Generation« führen die von diesen auf den Weg gebrachten Grundgedanken einer neopatristischen Synthese weiter, wenden ihre Prinzipien konsequent an und »buchstabieren« sie für die verschiedenen Bereiche der Theologie durch. Die drei griechischen Theologen begannen in der Zeit um das II. Vatikanum ihre Theologie zu entwickeln. Sie stehen damit in einer Zeit ähnlicher Umbrüche, wie sie in derselben Zeit in der römisch-katholischen Kirche zu beobachten sind. Mit ihren westlichen Kollegen teilen sie viele ihrer Anliegen, vor allem das Anliegen, eine Theologie zu formulieren, die Antworten auf die Fragen des modernen Menschen gibt. Ihr Antwortversuch basiert jedoch auf einer anderen, eben der ostkirchlichen Tradition.

Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas bieten drei inhaltlich unterschiedliche Entwürfe Theologischer Anthropologie, und sie stehen für drei verschiedene Herangehensweisen, die in gewisser Weise als exemplarisch nicht nur für eine orthodoxe Anthropologie gelten können: »philosophisch« –»systematisch-theologisch« – »praktisch-theologisch«.

Christos Yannaras ist nicht nur promovierter Theologe, sondern auch Professor für Philosophie. Sein Anliegen ist es, die Philosophie seiner Zeit, d.h. für ihn insbesondere den Existentialismus, ernst zu nehmen. Vor allem im Denken Martin Heideggers gilt ihm der Existentialismus zugleich als »Ernstfall philosophischen Denkens«. Ein zweites zentrales Anliegen von Yannaras ist es, Verfremdungen und Engführungen in der eigenen Tradition aufzudecken. Als Suche nach dem »originär Griechischen« verknüpft es sich mit einem starken gesellschaftspolitischen Interesse.¹⁹

Der systematische Theologe und langjährige Mitarbeiter im Ökumenischen Dialog, der Metropolit von Pergamon Ioannis Zizioulas, legt seinen Schwerpunkt stärker auf die Bezüge innerhalb der Systematischen Theologie. Dabei stehen auch die jeweiligen (Denk-)-Voraussetzungen, methodologische Fragen und insbesondere Fragen der Ekklesiologie im Fokus seines Interesses.

Als Patrologe und Gymnasiallehrer hat Panagiotis Nellas hingegen neben der adäquaten philologischen Analyse der Vätertexte stärker pastorale Fragen im Blick. Zu seinen Interessensschwerpunkten gehören weiterhin die Relevanz eines christlichen Menschenbildes für das Handeln in Politik und Gesellschaft sowie die Verbindung von geistlicher Tradition und Theologie.

II.»Über den Zaun springen«: Zu Ziel und Methode der Arbeit

Viele Theologinnen und Theologen, die über orthodoxe Theologie schreiben, und auch Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas²⁰, beschreiben auf den ersten Seiten ihrer Arbeiten folgendes Dilemma: Wer über orthodoxe Theologie schreibt, unternimmt den Versuch, eine wissenschaftliche Arbeit über etwas zu verfassen, das sich eben diesem Versuch im Grunde von vornherein entzieht. Er systematisiert, was eigentlich nicht in ein System gepresst werden kann, was ohne die zu Grunde liegende Erfahrung nicht angemessen verstanden, geschweige denn adäquat ausgedrückt werden kann. Sie bedienen sich der Sprache des wissenschaftlichen Diskurses, wo, wenn man es denn überhaupt in Sprache fassen will, bestenfalls die Poesie eine geeignete Form bieten könnte. Zudem ist - mit den Worten von Ioannis Zizioulas - die orthodoxe Theologie (nicht nur die orthodoxe Tradition!) »im Grunde genommen eine Verherrlichung Gottes (eine Doxologie), eine Liturgie, genauer eine eucharistische Theologie«²¹. In der Auseinandersetzung mit der Anthropologie von Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas wird deutlich, worin dieses Verständnis von Theologie begründet liegt und warum das Ausgedrückte nicht in seiner Formulierung aufgeht, sondern diese stets übersteigt.²²

Die Spannung indes bleibt bestehen. Sie wird noch verstärkt, wenn die Person, die sich mit ostkirchlicher Theologie beschäftigt, nicht einmal selbst in dieser Tradition steht.²³ Der evangelische Theologe Friedrich Heyer thematisiert das Problem und kommt für sich zu dem Schluss:

»Dem evangelischen Theologen bleibt so nichts anderes übrig, als sich über den Zaun zu schwingen und die orthodoxe Anthropologie des neuen Menschen als Lutheraner nachzuverstehen.«²⁴

Ein solcher Versuch, sich »über den Zaun zu schwingen« und die theologische Anthropologie von Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas »nachzuverstehen«, soll in dieser Arbeit unternommen werden. Auch aus diesem Grund wird auf eine rein nach systematischen Gesichtspunkten geordnete Darstellung ebenso verzichtet wie auf eine direkte Gegenüberstellung von östlicher und westlicher Anthropologie. Denn eine solche würde ihr eigenes, westliches Raster der orthodoxen Theologie aufdrängen und stünde damit schnell in der Gefahr, allzu pauschal und holzschnittartig »Äpfel mit Birnen zu vergleichen«, dabei jedoch die Eigenart des anderen nicht ernst zu nehmen. Stattdessen sollen die drei ausgewählten Theologen als Vertreter dreier in sich geschlossener Entwürfe gegenwärtiger griechisch-orthodoxer Anthropologie stehen, die als Beiträge zu einer gegenwärtigen christlichen theologischen Anthropologie verstanden und ernst genommen werden wollen.

Wie alle christlichen an der Bibel orientierten Theologinnen und Theologen sprechen auch orthodoxe von Gottebenbildlichkeit, Sünde, Gnade und Erlösung. Auf den ersten Blick scheint es kaum Differenzen zur traditionellen westlichen theologischen Anthropologie zu geben. Zu fragen ist jedoch, ob gleiche Begriffe wirklich gleiches meinen, und ob ihr Stellenwert im Gesamtgefüge tatsächlich der gleiche ist. Die Problematik wird deutlich beim Begriff »Erfahrung«. Er erscheint auf den ersten Blick vertraut, ist bei genauerem Hinsehen aber in der Theologie von Nellas, Yannaras und Zizioulas deutlich anders gefüllt als der neuzeitliche Erfahrungsbegriff des Westens, nämlich als ekklesiale Erfahrung im Unterschied zu einer rein subjektiven. Um der Gefahr solcher Missverständnisse nicht allzu schnell zu erliegen, sollen die drei in den Blick genommenen Entwürfe orthodoxer Anthropologie zunächst einzeln dargestellt werden.²⁵

Um »über den Zaun springend nachzuverstehen« wird ein vergleichsweise langer »Anlauf« genommen, und (um im Bild zu bleiben) es wird versucht auch den Boden, die Umgebung und Wachstumsbedingungen der theologischen Früchte in Nachbars Garten in Augenschein zu nehmen. Es soll untersucht werden, welchen Sitz die theologische Anthropologie im Kontext der gesamten Theologie des jeweiligen Theologen hat und innerhalb welcher spezifischen Fragestellungen sie sich bewegt. Aus diesem Grund wird nicht nur das zeit- und theologiegeschichtliche Umfeld skizziert, sondern auch Autor und Werk kurz vorgestellt. Für dieses Vorgehen spricht zum einen der relativ geringe Bekanntheitsgrad von Nellas, Yannaras und Zizioulas innerhalb der westlichen Theologie. Der bedeutsamere und entscheidendere Grund liegt jedoch in der oben genannten Fragestellung: Wie kommt der jeweilige Theologe zu eben dieser theologischen Anthropologie? Welches Anliegen spiegelt sich in der Betonung des einen oder anderen Aspekts? Wogegen grenzt er sich ab? Zeigen sich Zusammenhänge zum zeit- und theologiegeschichtlichen oder zum persönlichen Hintergrund? Dass Theologie und Biographie einer jeden Theologin und eines jeden Theologen eng miteinander verknüpft sind, ist eine eher banale Feststellung. Die zu untersuchenden Ansätze können jedoch eine anthropologische Begründung dafür anbieten, warum dies so ist. Die gewählte Vorgehensweise hat ihren Grund somit letztlich im Denken der untersuchten Theologen selbst.

Aus den genannten Anliegen ergibt sich folgender Aufbau der Arbeit: Im ersten Teil wird das theologische und gesellschaftliche Umfeld beleuchtet, das Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas gemeinsam ist. Anschließend werden die drei Entwürfe theologischer Anthropologie nacheinander, nach Autoren getrennt untersucht. Ausgehend vom Ort der Anthropologie innerhalb des jeweiligen theologischen Ansatzes werden dabei das Menschenbild, seine Grundlagen und die Folgerungen, die sich daraus ergeben, betrachtet. Die Spezifika in inhaltlicher wie in methodischer Hinsicht werden herausgearbeitet.²⁶

Den letzten Teil bildet eine Zusammenschau der drei Ansätze. Anhand zentraler Begriffe werden die Ergebnisse der Untersuchung zusammengefasst. Auf der Basis der Untersuchungsergebnisse wird die Frage, ob es sich bei den untersuchten Ansätzen orthodoxer Anthropologie um eine andere theologische Anthropologie als die westliche handelt, erneut gestellt und schließlich exemplarisch ein kurzer Ausblick versucht, in welchen Bereichen die gegenwärtige orthodoxe Anthropologie wichtige Anregungen geben könnte.

III.Formale Vorbemerkungen

Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas haben die meisten ihrer Schriften in neugriechischer, zum Teil auch in englischer, französischer oder italienischer Sprache publiziert. Nur sehr wenige sind auf Deutsch erschienen oder ins Deutsche übersetzt. Der Untersuchung zugrunde gelegt wird hier jeweils die ursprüngliche Fassung eines Artikels. Dies ist nicht in jedem Fall die neugriechische. Weiterhin sind viele Bücher und Artikel mehrfach überarbeitet worden und in mehreren Auflagen erschienen. Dann wird die neueste zugängliche herangezogen.

Ein großes Problem stellt die Terminologie der drei Theologen dar. Zum einen besteht grundsätzlich das Problem der Übersetzung. Viele Begriffe können nicht durch ein einziges deutsches Äquivalent wiedergegeben werden. Wo im griechischen mehrere unterschiedliche Bedeutungen mitschwingen, müssen im Deutschen unterschiedliche Worte gewählt werden. Ein geläufiges Beispiel ist das Wort , das wie das altgriechische auch im Neugriechischen noch »Bild« und »Abbildung« im allgemeinen und im profanen Sinn bedeutet, zugleich aber auch »Ikone«.

Diese Übersetzungsprobleme stellen sich verstärkt bei Christos Yannaras, dem sprachgewaltigsten der drei Theologen. Griechische Theologen sehen ein besonderes Verdienst von Yannaras in seiner sprachschöpferischen Tätigkeit. Die theologische Sprache der Gegenwart hat er maßgeblich geprägt, insbesondere durch seine Übertragung heideggerscher Terminologie ins Griechische. Yannaras arbeitet häufig mit schillernden Begriffen und spielt mit unterschiedlichen Wortbedeutungen. Oft handelt es sich dabei um einen spezifischen terminus technicus seiner Philosophie einerseits und um die Bedeutung im alltäglichen Sprachgebrauch andererseits. In einer Übersetzung lässt sich dies, wenn überhaupt, nur sehr unzureichend wiedergeben. Das Problem verschärft sich noch bei den (beinahe unübersetzbaren) Adjektiven, die Yannaras zu zentralen Substantiven seiner philosophischen Sprache bildet. »« beispielsweise bedeutet »logisch« oder »vernünftig«, wird aber auch als Adjektiv zu »« (im Sinne von »logosgemäß«, »logoshaft«) verwendet. »« ist nicht gleichbedeutend mit dem Wort »erotisch« im deutschen Sprachgebrauch, es ist das Adjektiv zu (Liebe), meint also etwa »erosgemäß«, zuweilen auch »liebend«. Es bedeutet aber durchaus auch »erotisch«. Beide Übersetzungsmöglichkeiten sind jedoch keine Bedeutungsalternativen, die einander ausschließen. Die verschiedenen Bedeutungen stehen in einem inneren Zusammenhang zueinander und schwingen gleichzeitig mit.²⁷

Bei den vorhandenen Übersetzungen gibt es, so wünschenswert diese wäre, bisher weder im Englischen noch im Deutschen eine einheitliche Terminologie. Am deutlichsten wird dies am Begriff »«, dem Adjektiv zu (Person), das in Übersetzungen oder Sekundärliteratur teils mit »personal«, teils mit »personhaft«, teils mit »persönlich«, oder auch (sachlich schlichtweg falsch) mit »personell« übersetzt wird.

Ein weiteres Problemfeld liegt in den Formen theologischer Fachbegriffe. In den Schriften von Nellas, Yannaras und Zizioulas finden sich sowohl die neugriechischen Bezeichnungen und grammatischen Formen (z.B. statt statt statt ) als auch die altgriechischen, in der theologischen Tradition gängigen. Die Verwendung der Formen variiert bei Nellas, Yannaras und Zizioulas je nach Zeitpunkt des Erscheinens, Textgattung und angezieltem Leserkreis der Veröffentlichung.²⁸ Bewusst wird in dieser Arbeit darauf verzichtet, die Fachtermini durchgängig dem in der deutschen Theologie gewohnten Sprachgebrauch anzupassen. Denn die Sprache zu verwenden, die ein heutiger Mensch spricht, ist von Nellas, Yannaras und Zizioulas bewusst intendiert. Im Übrigen sind die Begriffe für Theologinnen und Theologen auch in ihrer heutigen Form leicht wiederzuerkennen.

Da nur ein kleiner Teil der untersuchten Werke übersetzt ist, da ihr Bekanntheitsgrad im deutschsprachigen Raum immer noch relativ gering ist und damit die Theologen selbst zur Sprache kommen, wird in der vorliegenden Arbeit häufig und ausführlich zitiert. Dabei werden die Zitate im laufenden Text ins Deutsche übersetzt, griechische auch in den Anmerkungen. Wo keine andere Quelle angegeben ist, handelt es sich um Übersetzungen der Verfasserin. Sofern eine deutsche Übersetzung existiert, wird jedoch aus dieser zitiert, um zu einer einheitlicheren Übersetzung der griechischen Termini beizutragen. Wo die Wortwahl von besonderer Bedeutung ist oder es aus den oben genannten Gründen sinnvoll und nötig ist, wird das originalsprachliche Zitat in den Fußnoten angeführt.

Verbindliche Regeln zur Umschrift des Griechischen in lateinische Buchstaben gibt es nicht. In dieser Arbeit werden die Namen griechischer Autoren entsprechend der neugriechischen Aussprache in lateinischer Umschrift wieder gegeben.²⁹ Sofern sich im außergriechischen Raum eine bestimmte Schreibweise etabliert hat, wird dieser gefolgt, um nicht der äußerst unerfreulichen Verwirrung durch verschiedene Schreibweisen noch weiteren Vorschub zu leisten.³⁰ Ähnliches gilt für theologische Fachtermini. Paraphrasen folgen hier der Praxis des jeweiligen Autors.

Die Bezeichnung »Kirchenväter« wird in dieser Arbeit nicht auf eine bestimmte Epoche beschränkt. Das heißt, es werden nicht die feineren Unterscheidungen übernommen, die Altaner/Stuiber und Drobner in ihrer Lehrbüchern der Patrologie oder Döpp/Geerlings im Lexikon der antiken christlichen Literatur treffen, um den Begriff der Patrologie, den der Kirchenväter und den der antiken christlichen Literatur zeitlich einzugrenzen.³¹ Stattdessen wird der Praxis der orthodoxen Theologen gefolgt. Sie gehen von der Kontinuität der kirchlichen Überlieferung von ihren Anfängen bis heute aus und verstehen sich selbst als in dieser Tradition stehend. In diesem Sinn werden unter den »Vätern der Kirche« nicht nur die »Kirchenväter« der ersten Jahrhunderte verstanden, sondern auch spätere Theologen wie Gregorios Palamas oder Nikolaos Kabasilas. Denn auch wenn gemäß der ostkirchlichen Tradition den Vätern aus der Zeit der ersten Konzilien ein besonderer Rang zukommt, so ist dies doch kein grundsätzlich anderer als der der Väter späterer Jahrhunderte. Das Kriterium bleibt die Rechtgläubigkeit und Heiligmäßigkeit. Der Unterschied zwischen früheren und späteren Kirchenvätern besteht lediglich in der Hinsicht, dass sich die späteren Väter auf die der ersten Jahrhunderte stützen und dass jene diejenigen sind, die die verbindlichen Glaubensinhalte, die in den ersten sieben Konzilien ihren Niederschlag fanden, theologisch weiter durchdacht haben.

Bei der Zitation fremdsprachlicher Textpassagen wird, soweit dies die jeweilige Sprache zulässt, eine formal möglichst einheitliche Darstellung gewählt. Die Namen der Kirchenväter werden in der im deutschen Sprachraum gebräuchlichen Weise verwendet. Weitere Einzelheiten zur Zitationsweise fremdsprachlicher Literatur sowie Abkürzungen sind zu Beginn des Literaturverzeichnisses vermerkt. Zitate werden der Neuen deutschen Rechtschreibung angepasst.

¹W. Pannenberg: Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Licht der Theologie (1962), Göttingen ⁷1985, 11.

²Zu den Faktoren, die zum Annäherungsprozess der beiden Kirchen beitrugen, s.u. die Hinführung S. 19ff. Im katholischen Bereich schlug sich das gewachsene Interesse schließlich auch im II. Vatikanischen Konzil nieder: Das Ökumenismusdekret Unitatis Redintegratio spricht in Bezug auf die Ostkirchen von der eigenständigen theologischen Tradition des Ostens, deren Reichtum es wieder zu entdecken gelte. Es betont die Notwendigkeit, »den Geist und die Sinnesart der getrennten Brüder [zu] kennen« (UR 9). Bei den orthodoxen Kirchen markiert der Beitritt zum Ökumenischen Rat der Kirchen 1961 ein deutliches Zeichen des Interesses an der ökumenischen Bewegung. Einen Meilenstein der Annäherung setzte die historische Begegnung zwischen Patriarch Athenagoras und Papst Paul VI., die einen »Dialog der Liebe« einleiteten. Die in diesem Kontext verfassten Erklärungen sind unter dem Titel »Tomos Agapis« (Band der Liebe) veröffentlicht: Tomos Agapis. Dokumentation zum Dialog der Liebe zwischen dem Hl. Stuhl und dem Ökumenischen Patriarchat 1958-1976. Deutsche Übersetzung des Dokumentationsbandes über den Austausch von Besuchen, Dokumenten und Botschaften zwischen dem Vatikan und dem Phanar samt einem Anhang über das 10-Jahres-Jubiläum der Aufhebung der Anathemata, hrsg. von Pro Oriente, Innsbruck 1978 (vgl. die griech.-franz. Originalausgabe: Tomos Agapis, Rom-Istanbul 1971). Eine weitere Frucht des vielfältigen Annäherungsprozesses war die Arbeit der 1980 erstmalig zusammentretenden Gemischten Theologischen Kommission. Ihre Arbeit ist seit der Zeit der politischen Umbrüche im Osten insbesondere durch die Vorwürfe des »Proselytismus« in Russland ins Stocken geraten. In den Jahren zuvor hat sie jedoch intensiv gearbeitet und verschiedene gemeinsame Dokumente verabschiedet (Vgl.: DWÜ II, 526-567). Zum orthodox-katholischen Dialog insgesamt vgl. G. Feige: »Schwesterkirchen«? Probleme und Chancen des orthodox-katholischen Dialogs, in: Die Orthodoxe Kirche. Eine Standortbestimmung an der Jahrtausendwende (FS für Anastasios Kallis), Frankfurt am Main 1999, 223–241. S. außerdem auch die Zusammenfassung in DWÜ I, 518-526.

³Vgl. die Vision, die Ioannis Zizioulas entwirft: »After a rather long experience in ecumenical discussions, I have come to the conclusion that instead of trying to agree on concrete theological theses we should try to agree on theological principles. After that it is only a matter of applying pure logic, i.e. of drawing the consequences, until we all come to see and say the same things. The result may be surprising, for we may well discover that suddenly we all speak a language different from the one that has been dividing us for centuries, that, in other words, our confessional theological formulations which we inherited from the past have now become irrelevant and useless - which may in fact be the subconscious fear that prevents us from attacking the presuppositions rather than the concrete theses, the fear, that is, that our confessional identities may die.«, The Mystery of the Church in Orthodox Tradition, OiC 24 (1988), 293-303, 294f. Hervorhebungen DG. Vgl. auch Zizioulas, The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist, Nicolaus 10 (1982), 333-349.

⁴Vgl.: D. Papandreou: Das orthodoxe Verständnis des Menschen in der neuzeitlichen Theologie, in: Orthodoxie und Ökumene. Gesammelte Aufsätze von Damaskinos Papandreou, hrsg. von W. Schneemelcher, Stuttgart 1986, 94- 110, 96. So fordert auch Wolfgang Beinert schon 1996 (allerdings eher im Blick auf den katholisch-evangelischen Dialog): »Die konfessionellen Theologischen Anthropologien müssen in ausdrücklicher Weise Dialoggegenstand werden. Das ist bisher, von einigen eher beiläufigen Absätzen abgesehen, noch nicht geschehen.«, W. Beinert: Die Theologische Anthropologie in ökumenischer Perspektive, Cath(M) 50 (1996), 331-353, 333.

⁵Beispiele hierfür sind die von die Stiftung Pro Oriente und der Wiener katholischtheologischen Fakultät in Kooperation mit der Russländischen Orthodoxen Universität zum hl. Johannes (Moskau) und dem Johann-Adam-Möhler-Institut für Ökumenik (Paderborn) in Moskau und Wien durchgeführten Symposien. Vgl.: A. Lorgus (Hrsg.): Die Bedeutung der christlichen Anthropologie angesichts der heutigen gesellschaftlichen Aufgaben und Probleme, Moskau 2003 (Tagungsmaterialien der ersten Russisch-österreichischen Theologischen Tagung in Wien, Oktober 2002, Russisch/Deutsch); A. Lorgus (Hrsg.): Das Leben des Menschen im Angesicht des Todes, Moskau 2006 Tagungsmaterialien der zweiten Russisch-österreichischen Theologischen Tagung in Moskau, Oktober 2003, Russisch/Deutsch); Stiftung Pro Oriente, Russländische Orthodoxe Universität zum Hl. Johannes dem Theologen (Hrsg.): Sinn und Grenzen menschlicher Freiheit, Bialystok 2007 (Tagungsmaterialien der dritten Russischösterreichischen Theologischen Tagung in Moskau, Oktober 2007, Russisch/Deutsch). Als eine Frucht dieser Tagungen entstand auch das von Andrej Lorgus und Bertram Stubenrauch herausgegebene Handwörterbuch Theologische Anthropologie. Es enthält zu jedem Stichwort zwei Artikel in direkter Gegenüberstellung, einen aus römisch-katholischer, einen aus russischorthodoxer Perspektive. A. Lorgus, B. Stubenrauch (Hrsg.): Handwörterbuch Theologische Anthropologie. Römisch-katholisch / Russisch-orthodox. Eine Gegenüberstellung, Wien 2013.

⁶Ein charakteristisches Beispiel ist B. Zenkowsky, H. Petzold: Das Bild des Menschen im Licht der orthodoxen Anthropologie, Marburg 1969.

⁷Zu den bekanntesten dieser orthodoxen Theologen zählen die russischen Theologen der Diaspora Vladimir Lossky, Georges Florovsky, Sergej Bulgakov und Paul Evdokimov, der Rumäne Dumitru Staniloae und auch die Griechen Nikos Nissiotis, Christos Yannaras und Joannis Zizioulas.

⁸K. Ch. Felmy, Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt 1990, XII.

⁹T. (Timothy, später, nach seiner Konversion und Ordination: Kallistos, Bischof von Diokleia) Ware: The Orthodox Church, Harmondsworth 1963; J. Meyendorff: The Orthodox Church, London 1962.

¹⁰Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt 1990.

¹¹R. Williams: Eastern Orthodox Theology, in: The Modern Theologians. An introduction to Christian Theology in the twentieth Century. Vol. II, hrsg. von D. F. Ford, New York 1989, 152-170 stellt Florovsky, Bulgakov und Lossky vor; A. Nichols: Light from the East. Authors and Themes in Orthodox Theology, London 1995 neben anderen auch Ioannis Zizioulas und Christos Yannaras.

¹²La teologia ortodossa neogreca, Bologna 1992 mit einer umfangreichen Einführung und Literaturangaben. Spiteris stellt alle drei in dieser Arbeit untersuchten Theologen vor.

¹³Der theologie- und zeitgeschichtliche Hintergrund wird im Ersten Teil der Untersuchung nachgezeichnet. S.u. S. 19ff.

¹⁴So sind beispielsweise im Handbuch der Ostkirchenkunde der theologischen Anthropologie gerade einmal sieben Seiten gewidmet: G. Mantzaridis: Skizze einer orthodoxen Anthropologie und Soziologie, in: HOK Bd. III (1997), 134-142.

¹⁵Als Beispiel können die theologischen Anthropologien von Wolfhart Pannenberg und Otto Hermann Pesch dienen. In beiden wird kaum Bezug auf orthodoxe Theologen genommen. S. W. Pannenberg: Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983 und O.H. Pesch: Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1988. Auch Michael Schneider, dessen Anthropologie eine sehr große inhaltliche Nähe zu den orthodoxen Theologen der neopatristischen Synthese aufweist, bezieht sich zwar häufig auf dieselben Kirchenväter wie diese, aber doch vergleichsweise selten auf zeitgenössische orthodoxe Theologen. Vgl. z.B. M. Schneider: Theologie als Biographie. Eine dogmatische Grundlegung, St. Ottilien 1997 (Schriftenreihe des Patristischen Zentrums Koinonia – Oriens; 44).

¹⁶Auf eine überblicksartige Darstellung der Grundlinien orthodoxer Anthropologie allgemein wird somit ebenso verzichtet wie auf eine Darstellung der griechischen patristischen Anthropologie. Beides würde die Themenstellung der Arbeit sprengen. Zudem liegen zu beidem eine Reihe von Darstellungen vor. Zur orthodoxen Anthropologie allgemein vgl. außer den bereits genannten kurzen Überblicksaufsätzen von Papandreou und Mantzaridis sowie den Artikeln im »Handwörterbuch Theologische Anthropologie. Römisch-katholisch / Russischorthodox« (a.a.O.) die fundierte Darstellung von P. Chrestou mit Schwerpunkt auf den Kirchenvätern (P. Chrestou: Partakers of God, Brookline, Mass. 1984) sowie Ch. Stavropoulos: Partakers of Divine Nature, Minneapolis 1976. Zu nennen sind weiterhin die »Klassiker« von V. Lossky: À l'image et à la rassemblance de Dieu, Paris 1967 (Engl. Ausg.: In the image and Likeness of God, Crestwood, N.Y. 1976) und M. Lot-Borodine: La déification de l’homme selon la doctrine des pères grecs, Paris 1970 (= Bibliothèque œcumenique; 9). Unter den älteren Veröffentlichungen die Beiträge im Sammelband des Theologischen Seminars Thessaloniki : (Ansichten christlicher Anthropologie), Thessaloniki 1970, s. darin P. Lialampis: (Der Mensch gemäß der gegenwärtigen griechisch-orthodoxen Theologie), 161-206. Eine gute neuere deutschsprachige Zusammenfassung der patristischen Tradition mit Fokus auf die Geschlechterdifferenz und ausführlichen Quellenangaben bieten (aus westlicher Perspektive) M. Parmentier: Griechische patristische Elemente zu einer theologischen Anthropologie der Frau als Mensch und als Frau in ihrer Differenz zum Mann, in: Bild Christi und Geschlecht. Gemeinsame Überlegungen und Referate der Orthodox-Altkatholischen Konsultation zur Stellung der Frau in der Kirche und zur Frauenordination als ökumenischem Problem, 25. Februar - 1. März in Levadia (Griechenland) und 10.-15. Dezember 1996 in Konstancin (Polen), hrsg. A. von Arx und A. Kallis, Sonderdruck IKZ 88,2 (1998), 132-174 und (aus östlicher Perspektive) K. Yokarinis: Patristische Elemente zu einer theologischen Anthropologie der Frau als Mensch und als Frau in ihrer Differenz zum Mann, in: Bild Christi und Geschlecht, 175-203, dort auch weitere Beiträge zum Thema.

¹⁷Ware, Foreword, in: P. Nellas: Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person, Crestwood, N.Y. 1997, 9f. Näheres zu dieser Theologengeneration und zu ihrer Charakterisierung als »mittlere« Theologengeneration s. u. S.19ff..

¹⁸Vgl. Williams, 153. S. auch Spiteris, 11: »In occidente la teologia ortodossa è conosciuta quasi esclusivamente attraverso la voce dei teologie russi della diaspora e in genere attraverso quella della teologie ortodossa slava. Nomi come Bulgakov, Afanasieff, Florovskij, Evdokimov, Lossky, Meyendorff, suonano famigliari negli ambienti della teologia occidentale. Per questo si ha la tendenza a identificare la teologia ortodossa con quella russa.«

¹⁹Ausführlicheres zu Person, Werk und Anliegen von Nellas, Yannaras und Zizioulas im Zweiten Teil dieser Arbeit zu Beginn des jeweiligen Kapitels.

²⁰Vgl. Yannaras' Einleitung zum (»Glaubensfibel«), Athen ²1984, Nellas' Einleitung zum . (»Wesen, das zur Vergöttlichung bestimmt ist. Perspektiven eines orthodoxen Verständnisses des Menschen«), Athen 1982, Zizioulas: Die Welt in eucharistischer Schau und der Mensch von heute, US 25 (1970), 342-349, 343.

²¹Die Welt in eucharistischer Schau, 343. Im griechischen Sprachgebrauch wird mit dem Begriff »Liturgie« immer und ausschließlich die »Göttliche Liturgie«, d.h. die Eucharistiefeier bezeichnet, nicht jedoch andere liturgische Formen wie z.B. die Tagzeitenliturgie.

²²Deutlich zu betonen ist an dieser Stelle, dass es sich bei dem formulierten Dilemma nicht lediglich um den Unterschied zwischen Dichtung und wissenschaftlicher Prosa handelt, und dass es auch nicht um eine Ablehnung der Rationalität geht. Christos Yannaras hebt hervor, dass hier nicht verschiedene Denksysteme sondern verschiedene Haltungen einander gegenüberstehen: »Wir sprechen vom Vorrang der personalen Erfahrung und vom Überwinden der begrifflichen Definitionen und benützen dennoch begriffliche, systematisch definierende Darstellungen. So könnte der Leser meinen, es handele sich um zwei verschiedene Denksysteme, nicht aber um zwei radikal gegensätzliche Lebensweisen oder Lebenseinstellungen.« Person und Eros: eine Gegenüberstellung der Ontologie der griechischen Kirchenväter und der Existenzphilosophie des Westens, Göttingen 1982, 70¹⁸⁵, Hervorhebungen Yannaras.

²³Drastisch, aber anschaulich beschreibt Pavel Florensky die Situation der »Außenstehenden«: »Es wird erzählt, dass man das Schwimmen im Ausland jetzt an Geräten, auf dem Boden liegend lernt. Genau so kann man auch Katholik oder Protestant werden – nach Büchern, ohne irgendwie mit dem Leben in Berührung zu kommen – im eigenen Arbeitszimmer. Aber um orthodox zu werden, muss man augenblicklich in das Element der Orthodoxie selbst eintauchen, orthodox zu leben beginnen – einen anderen Weg gibt es nicht.«, P. Florenskij, Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, in: Östliches Christentum. Dokumente, hrsg. von N.v. Bubnoff und H. Ehrenberg, Bd. II, Philosophie, München 1925, 28-193, 21, zitiert nach Felmy, Einführung, 1. Auch wenn man nicht gleich selbst orthodox werden möchte und auch wenn Florenskijs Thesen über Katholiken und Protestanten fragwürdig sein mögen, so wird in diesem Bild doch recht gut deutlich, dass es nach dem Selbstverständnis der Orthodoxie bei dem beschriebenen Dilemma nicht um »unterschiedliche Bücher« geht, die es zu lesen gilt.

²⁴F. Heyer: Orthodoxe Anthropologie der Gegenwart in der Sicht eines evangelischen Theologen, in: Das Bild vom Menschen in Orthodoxie und Protestantismus. Drittes Theologisches Gespräch zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 2. –5. Oktober 1973 in Chambésy/Schweiz, hrsg. vom Kirchlichen Außenamt, Korntal ²1975, 31-43, 34.

²⁵Die nach Autoren getrennte Darstellung wird auch gewählt, weil bisher nur wenige ihrer Werke in deutscher Sprache zugänglich sind. Als Monographie zur Anthropologie ist nur Yannaras' »Person und Eros« ins Deutsche übersetzt. Anthropologische Texte von Zizioulas und Nellas sind bisher nur in englischer, französischer, italienischer und rumänischer Übersetzung erschienen.

²⁶Das Vorgehen, den Blick auch auf das »Wie« zu richten, greift auch das oben genannte Anliegen von Ioannis Zizioulas auf, auf die zugrundeliegenden (Denk-)-Voraussetzungen (»presuppositions«) zu achten.

²⁷Es handelt sich bei dieser Terminologie von Christos Yannaras um Schwierigkeiten, die sich bei der Übersetzung stellen, nicht um verschiedene Wortbedeutungen in dem Sinn, dass dasselbe Wort einmal für dieses und dann für etwas ganz anderes verwendet würde. Nach Christos Yannaras hat, was »logisch« im herkömmlichen Sprachgebrauch ist, immer teil am Logos, ist also in diesem Sinne »logoshaft«. Was »erotisch« ist, steht in Beziehung zum Eros, es ist »erotisch«, weil es »eroshaft« ist.

²⁸Die drei Theologen wachsen in der Zeit der »Zweisprachigkeit« von Alltagssprache (»Dhimotiki«) und Hochsprache (»Katharevousa«) auf. Eine wissenschaftliche Abhandlung wie eine Dissertation wurde selbstverständlich in der Hochsprache verfasst und hätte zu dieser Zeit nicht in der Volkssprache eingereicht werden können. Die Aktualisierung der Theologie in eine zeitgemäßere Form war nicht zuletzt auch eine sprachliche Aufgabe. Vgl. dazu auch S. 22³⁹.

²⁹In der Zitation griechischer Titel zeigt die Sekundärliteratur ein breites Spektrum. Wir schließen uns hier der Praxis von Spiteris u.a. an, die – wegen der schnelleren Identifikation von Autoren, die in mehreren Sprachen veröffentlicht haben - Autorennamen in lateinischer Umschrift, Titel aber in griechischen Schriftzeichen wiedergeben.

³⁰Deshalb z.B. »Yannaras« statt »Giannaras«, aber »Panagiotis« statt »Panayiotis«.

³¹Vgl. B. Altaner/A. Stuiber; Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg ⁹1980; S. Döpp / W. Geerlings (Hrsg.): Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg, ³2002, VIII.

ERSTER TEIL
Hintergrund und Umfeld

Erstes Kapitel:
»Babylonische Gefangenschaft«
I.Die »Generation der 60er Jahre« in Griechenland

Panagiotis Nellas, Ioannis Zizioulas und Christos Yannaras sind im Abstand von nur wenigen Jahren in den Dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts in Griechenland geboren. Sie werden zur Theologengeneration der » (»Dekaetia tis Exinta«) gezählt, zur »Generation der 60er Jahre«, die unter dieser Bezeichnung zu einem feststehenden Begriff in der griechischen Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts geworden ist.³² Diese Generation hat die griechische Theologie maßgeblich durch ihren Versuch geprägt, die Missstände zu überwinden, die sie in der orthodoxen Theologie und Glaubenspraxis ihrer Zeit wahrnahm. Sie steht für eine geistliche und theologische Neuorientierung angesichts der Herausforderungen der Gegenwart, die gerade in der radikalen Rückkehr zu den Quellen der eigenen Tradition vollzogen werden soll.³³ Das Wirken dieser Theologen markiert einen bedeutsamen Einschnitt, ja einen Umbruch und Neuaufbruch innerhalb der griechischen Theologie, der sie bis in die Gegenwart nachhaltig bestimmt. »Es scheint, es gibt keinen Bereich in der heutigen theologischen Wirklichkeit, der nicht den Stempel der Theologengeneration der 60er Jahre trägt.«³⁴

Wegen der grundlegenden Veränderungen, die sie in die neuere orthodoxe Theologie einbrachte, wird ein Teil dieser Generation mit Christos Yannaras als einem ihrer prominentesten Vertreter auch als »Neo-Orthodoxie» bezeichnet.³⁵ Diese Bezeichnung ist teils positiv, teils negativ konnotiert und wird oft recht undifferenziert, mal theologisch, mal politisch verwendet. Dass der Begriff der » Neo-Orthodoxie« in so vieldeutiger Weise verwendet wird und nicht nur eine theologische Strömung bezeichnet, weist auf ein bedeutendes und charakteristisches Merkmal der Bewegung innerhalb der Orthodoxie hin, das mit der Generation der 60er Jahre in Gang kommt. Die neue Hinwendung zur Orthodoxie bleibt nicht auf Theologenkreise beschränkt, sondern wird auf breiter Basis auch in Künstler- und Intellektuellenkreisen übernommen.³⁶ Nicht zuletzt aufgrund seiner heiklen politischen Implikationen, die sich oftmals von den theologischen Grundanliegen weit entfernen, ist der Begriff der Neo-Orthodoxie recht problematisch und in der Sache für die Bezeichnung der Theologengeneration der 60er Jahre wenig hilfreich.

Dass mit dieser Theologengeneration jedoch etwas entscheidend Neues, in der griechischen Theologie vorher so nicht Dagewesenes beginnt, ist unbestritten. Der griechische Theologe Athanasios Papathanasiou, der selbst der Schülergeneration der 'Generation der 60er Jahre' angehört, wendet allerdings ein, es sei falsch, »den Eindruck zu erwecken, mit den 'Sechziger Jahren' bräche in Griechenland die Orthodoxie an«.³⁷ Auch Papathanasiou konstatiert jedoch, dass mit der »Generation der 60er Jahre« der Aufbruch ( - Exodus) weg »von der bisherigen Pseudomorphose«³⁸ der Orthodoxie anbreche. Aber auch ein solcher Aufbruch fällt nicht plötzlich vom Himmel. Er ist eingebettet in Entwicklungen, die ihm den Weg gebahnt haben und zum Teil auch schon deutlich früher einsetzen. Zudem verlaufen neue und alte Strömungen durchaus auch noch zeitgleich nebeneinander her.

Als griechische Theologen des 20. Jahrhunderts sind Nellas, Yannaras und Zizioulas in einem ähnlichen theologischen und gesellschaftlichen Umfeld aufgewachsen. Sie sind ähnlichen Einflussfaktoren ausgesetzt, die sie, wenngleich in unterschiedlichem Maße, prägen.³⁹ Zunehmend haben sie selbst auch Einfluss auf dieses Umfeld ausgeübt und die theologische Landschaft Griechenlands mitgestaltet. Einige dieser Einflussfaktoren sollen im Folgenden skizziert werden. Die Darstellung beschränkt sich dabei – der systematisch-theologischen Themenstellung dieser Arbeit folgend - auf einige hierfür relevante Punkte. Eine umfassende Darstellung der Theologiegeschichte ist ebenso wenig angezielt wie eine Darstellung der neueren und neuesten Geschichte Griechenlands oder eine eingehende Gesellschaftsanalyse. Auch wenn derartigen Fragen im Rahmen dieser Arbeit nicht weiter nachgegangen werden kann, ist vorab auf die Wichtigkeit gerade des politischen und gesellschaftlichen Umfeldes für ein adäquates Verständnis der Theologengeneration der 60er Jahre zumindest ausdrücklich hinzuweisen, - nicht nur weil das Umfeld die Theologie eines jeden Theologen und gerade auch seine Anthropologie immer deutlich mitprägt, zumal dann, wenn dieser, wie dies für Nellas, Yannaras und Zizioulas sicherlich zutrifft, ein politisch denkender Mensch ist. Im griechischen Kontext ist über dieses selbstverständliche Faktum hinaus die enge Verbindung von nationaler und religiöser Identität zu bedenken, die in dem bekannten Schlagwort »Grieche sein bedeutet, orthodox zu sein« zum Ausdruck kommt. Die Frage, was es bedeutet, griechisch zu sein und orthodox zu sein, stellt sich für Griechinnen und Griechen sowohl aufgrund der geographischen und kulturellen Lage Griechenlands zwischen Orient und Okzident als auch auf dem Hintergrund einer bewegten Geschichte mit langen Zeiten der Unterdrückung mit besonderer Brisanz.

In Erinnerung zu rufen ist die unruhige Geschichte des noch jungen griechischen Nationalstaats im 20. Jahrhundert, sein intensives Ringen um die eigene Identität bis in die Gegenwart hinein. Zum Erfahrungshintergrund der Theologengeneration der 60er Jahre gehört die Besatzung Griechenlands zuerst durch die Italiener, dann durch die Deutschen in der Zeit des Zweiten Weltkrieges, während der die Bevölkerung ganzer Dörfer grausam ermordet wurde. Direkt nach Abzug der deutschen Truppen brach dann ein verheerender Bürgerkrieg zwischen Monarchisten und Kommunisten aus.⁴⁰ Sehr prägend wirkte schließlich noch die Zeit der Militärdiktatur 1967-1974, in der die Kirche auf ausgesprochen problematische Weise mit den politischen Machthabern paktierte. Die negativen Folgen dieser Zusammenarbeit sind bis in die Gegenwart spürbar.

Zu bedenken sind weiterhin die rasanten wirtschaftlichen Entwicklungen in Griechenland seit den 60er Jahren und die damit verbundenen gesellschaftlichen Umbrüche. Die Frage nach dem Verhältnis von nationaler und religiöser Identität, nach dem Verhältnis von Staat und Kirche, oder dem politischen Einfluss der Staatskirche bleiben bis heute in Griechenland sehr virulent. Sie werden umso virulenter in einer Zeit, in der die früher weitgehend vorhandene Homogenität der Gesellschaft immer weniger vorausgesetzt werden kann. Öffentliche Debatten der vergangenen Jahre wie die Diskussion um die Eintragung der Religionszugehörigkeit in den Personalausweis oder um den Gottesbezug in der europäischen Verfassung zeigen dies deutlich.⁴¹ In neuerer Zeit ist in diesem Zusammenhang nicht zuletzt auch die wirtschaftliche Krise Griechenlands zu nennen. Innenpolitische wie außenpolitische Faktoren trugen dazu bei, dass solche Fragen neue Aktualität erhielten. Die Kirche ist in Bezug auf politische Verflechtungen und ihr soziales Engagement neu angefragt. In der Diskussion über das Verhältnis Griechenlands zu seinen europäischen Bündnispartnern, die durch die Diskussion um den europäischen Rettungsschirm entfacht wurde, erhielt die Frage der nationalen Identität neue Brisanz.

II.Entwicklungslinien bis zum 20. Jahrhundert

Einen Markstein in der Entwicklung der neueren orthodoxen Theologie stellt der »Erste Kongress orthodoxer Theologie« dar, der vom 29.11. bis 06.12.1936 in Athen stattfand. Dort fasste der russische Theologe Georges Florovsky in seinem deutschsprachigen Vortrag die Thesen seiner zuvor in russischer Sprache veröffentlichten »Puti russkago bogoslovija« (»Wege der russischen Theologie«) zusammen⁴². Er trug darin seine kritische Sicht der orthodoxen Theologiegeschichte als Geschichte einer zunehmenden Entfernung und Entfremdung von ihren Ursprüngen vor. Florovsky bezog sich zwar vor allem auf die russische Theologie, viele der von ihm beschriebenen Entwicklungen lassen sich jedoch auch auf die gesamte orthodoxe Theologie übertragen. So ging der Vortrag des Athener Theologen Hamilkar Alivisatos auf dem gleichen Kongress in eine ganz ähnliche Richtung. Er sprach von einer »langen Periode äußeren Niedergangs, die ungefähr bis auf unsere Tage gedauert hat«⁴³. Diese Periode lässt Alivisatos schon mit dem Schisma 1054 beginnen. Sie zeige sich auch in der Entfremdung der verschiedenen orthodoxen Teilkirchen voneinander. Wie Florovsky spricht auch Alivisatos von einer »Überfremdung« der östlichen Theologie durch die westliche. Diese bereits 1936 vorgetragenen Einschätzungen werden später mehr oder weniger zum Allgemeingut kritischer Selbstdarstellungen der orthodoxen Theologie.⁴⁴ Griechische Theologen sehen insbesondere die griechische Theologie seit der Gründung des modernen griechischen Staates zunehmend kritisch. Florovskys Redeweise von der »Babylonischen Gefangenschaft«, in der sich die orthodoxe Theologie befinde, wird geradezu zum Schlagwort für die negativen Entwicklungen im Laufe ihrer Geschichte. Dennoch kommen Bemühungen, Auswege aus dieser »Gefangenschaft« zu finden, auch nach dem genannten Kongress in Griechenland zunächst nur sehr zögerlich in Gang.

Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas haben sich häufig zu den (Fehl-)Entwicklungen in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie geäußert. Sie haben die Ausgangssituation analysiert, prägende Einflussfaktoren benannt und auch Reaktionen und Neuansätze beschrieben, die sie selbst in der Theologie ihrer Zeit wahrnahmen. Unterschiedlich sind allerdings Umfang, Stil und Ziel ihrer Äußerungen. Christos Yannaras setzt sich in nahezu allen seinen Veröffentlichungen intensiv mit dieser Thematik auseinander. Die bewusste Abgrenzung gegenüber westlichem Denken prägt seine theologischen und philosophischen Schriften ebenso wie seine politischen und gesellschaftskritischen. Ioannis Zizioulas schildert diese Entwicklungen vor allem unter theologiegeschichtlichem und ökumenischem Blickwinkel. Bei Panagiotis Nellas erfolgt die Auseinandersetzung eher indirekt und vermittelt im Zuge der Untersuchung einzelner Kirchenvätertexte und deren theologiegeschichtlicher Einordnung oder im Zusammenhang mit gesellschaftlichen oder pädagogischen Fragen seiner Zeit. Da sich also alle drei Theologen intensiv mit den theologiegeschichtlichen Entwicklungen ihrer Tradition auseinandergesetzt haben und diese Analysen den Hintergrund für ihr Denken bilden, wird in der nun folgenden Darstellung vorrangig auf die Darstellungen der drei Theologen selbst zurückgegriffen.⁴⁵

Die Entwicklung der orthodoxen Theologie bis zum 20. Jahrhundert fasst Joannis Zizioulas im Anschluss an die Thesen Georges Florovskys in vier Punkten zusammen⁴⁶:

1.Die Entwicklung nach dem Fall Konstantinopels im 15. Jahrhundert

Einen gewichtigen Einschnitt innerhalb der Geschichte der orthodoxen Theologie markiert der Fall Konstantinopels im 15. Jahrhundert.⁴⁷ In Reaktion auf die veränderte politische Situation nach dem Fall Konstantinopels tritt die orthodoxe Theologie in eine Phase des Stillstands ein, die gekennzeichnet ist durch das Phänomen des Konservatismus (»il fenomeno del conservatorismo«)⁴⁸, des bloßen Festhaltens am Überlieferten. Das wichtige und verständliche Anliegen, angesichts der veränderten politischen Situation unter nun erschwerten Bedingungen das Erbe der Väter bewahren, es »konservieren« zu wollen, geht einher mit einem Verlust an Kreativität. Verloren geht die Fähigkeit, dieses Erbe der Väter unter den veränderten Umständen der eigenen Zeit je neu auszulegen. Zizioulas verfolgt die Spuren dieses Konservatismus zurück bis in die Zeit des Johannes Damascenus (675-749), dessen »Darstellung des orthodoxen Glaubens« lange Zeit unhinterfragt die bindende Auslegung der Väter und Konzilientexte blieb. Allein Symeon der Neue Theologe, Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas werden zu den wenigen Ausnahmen gezählt, denen die Fähigkeit zu einem lebendig-kreativen Umgang mit den Vätern erhalten blieb. Für weite Kreise der Orthodoxie wurde die Lehre der Väter mehr und mehr zu einem »kostbaren archäologischen Objekt« (»prezioso oggetto archeologico«). Durch die lange Zeit der ottomanischen Herrschaft hindurch waren es nicht die Universitäten, sondern vornehmlich die Klöster, die als Wächter über die patristische Literatur fungierten. Die sorgfältige Bewahrung des hochgeschätzten Erbes lag somit in den Händen des Mönchtums, damit jedoch immer weniger beim gesamten Volk. Mit dieser »Musealisierung« der Kirchenväter schwand zunehmend der lebendige Bezug der Nicht-Fachleute zur Theologie der Väter. Durch die außerdem auch insgesamt wachsende Distanz zwischen Mönchtum und Laien wurde diese Tendenz noch verstärkt. Die Lehre der Kirchenväter war zwar weiterhin hoch angesehen und geschätzt, verlor jedoch mehr und mehr an Lebensbezug.

2.Übernahme scholastischer Methodik

Zeitgleich mit diesen Entwicklungen im Umgang mit der patristischen Tradition treten orthodoxe Theologen stärker in Kontakt mit westlicher Theologie und übernehmen in der Folgezeit immer mehr deren Fragen und Methoden. In der Übernahme der scholastischen Methodik konzentriert sich die orthodoxe Theologie darauf, Antwort auf Fragen zu geben, die sie von der westlichen Form, Theologie zu betreiben übernimmt, ohne dass die westliche Problematik selbst hinterfragt würde.⁴⁹ Es sind also häufig der Orthodoxie ursprünglich fremde Fragestellungen, mit denen sich die orthodoxe Theologie jetzt auseinandersetzt. Zentrale Inhalte der Vätertradition werden im Gegenzug hierdurch in den Hintergrund gedrängt. Die Kirchenväter dienen dabei als »literarische Quelle«, die in theologischen Debatten herangezogen wird, um die Problematik und die Interessen der westlichen scholastischen Theologie. Infolge dieser Ausbildung einer »orthodoxen Scholastik« stellt sich eine zunehmende Distanz zwischen Theologie und Liturgie, bzw. zwischen der Theologie und dem Leben der Kirche ein. Die ursprüngliche Einheit von lex orandi und lex credendi wird brüchig. In der liturgischen Praxis und der geistlichen Erfahrung bleibt die Vätertradition allerdings gewahrt.⁵⁰

3.Konfessionalisierung

Die weiteren Entwicklungen im Westen ließen in der Folgezeit durch die Kontakte orthodoxer Theologen mit westlichen Kollegen wiederum eine neue Situation entstehen, in der sich die oben gezeigten Tendenzen weiter verfestigen. Im Zuge der zunehmenden Konfessionalisierung im Westen sieht sich die östliche Theologie in der Zeit während und nach der Reformation herausgefordert, zu den im Abendland diskutierten Streitfragen ebenfalls Stellung zu beziehen. In ihrem Bemühen, eine eigene konfessionelle Identität herauszubilden, nimmt sie die im Westen aufgekommenen Fragestellungen und Methodik auf und bemüht sich eine eigene Antwort zu formulieren. Dabei versucht sie inhaltlich zumeist eine Mittelstellung zwischen den römisch-katholischen und den protestantischen Standpunkten einzunehmen.

»In der Not, in der er sich befand, sich irgendwie zu der fortlaufenden Debatte zwischen Katholiken und Protestanten verhalten zu müssen, verfasste der Osten in dieser Zeit seine eigenen 'Bekenntnisschriften'. Er übernahm dabei völlig kritiklos die Problematik, die der Westen von der mittelalterlichen Scholastik geerbt hatte, und versuchte, den Protestanten zu antworten, in dem er römisch-katholische Argumente gebrauchte, und umgekehrt.«⁵¹

Beispiele solcher orthodoxer Bekenntnisschriften sind die Werke der von der römisch-katholischen Scholastik beeinflussten Theologen Petrus Mogilas (1596-1647) und Dositheus von Jerusalem (1641-1707). Eher von der protestantischen Theologie beeinflusst zeigen sich hingegen die von Kyrillos Lukaris (1570-1638) und Metrophanes Kritopoulos (1589-1639).⁵² Diese Schriften bereiten den Weg für einen orthodoxen Konfessionalismus, der die orthodoxe Theologie über Jahrhunderte bis weit ins 20. Jahrhundert hinein prägen sollte.⁵³ Eine Reaktion auf diese Form der Theologie manifestierte sich im Russland des 19. Jahrhunderts in der Bewegung der »Slawophilen«, deren bedeutendster Repräsentant der Laientheologe A. Chomjakov ist. Sie versuchte bestehende Polarisierungen in der orthodoxen Theologie zu überwinden und zu einer ursprünglicheren Orthodoxie zurückzufinden. Allerdings geschieht dies um den Preis anderer Polarisierungen vor allem der zwischen Ost und West.⁵⁴

4.Ausbildung einer akademischen Theologie

In der Zeit der Übernahme der scholastischen Methodik und der Ausbildung eines orthodoxen Konfessionalismus kommt auch in den Ostkirchen zunehmend die Idee einer »akademischen Theologie« auf. Diese Entwicklung der Theologie zum akademischen Lehrfach hat Florovsky am Beispiel Russlands aufgezeigt und kritisiert. Im 19. Jahrhundert vollzieht sie sich in ähnlicher Weise in Griechenland. Nach der Befreiung Griechenlands von der Türkenherrschaft und der Gründung des neuzeitlichen griechischen Staates wird 1837 die Athener Universität gegründet. Ihre Theologische Fakultät wird exakt nach dem Vorbild deutscher theologischer Fakultäten eingerichtet.⁵⁵ Auch die zweite große theologische Fakultät Griechenlands in Thessaloniki wurde noch hundert Jahre später mit der gleichen Fächeraufteilung und dem gleichem Studienprogramm errichtet.⁵⁶ Dass sich bei beiden Fakultätsgründungen weder seitens der Kirchenleitung noch seitens der Theologen Bedenken oder gar Widerspruch gegen die Kopie westlicher Ausbildungsordnungen regte, wird von Yannaras und Zizioulas als Zeichen dafür gewertet, wie stark in jener Zeit die Trennung der Theologie vom Leben der Kirche und die kritiklose Übernahme westlichen Denkens in die orthodoxe Kirche Einzug gehalten hatte.

Dass die universitäre Theologie nach wie vor auf diese – der orthodoxen Theologie eigentlich unangemessene - Weise strukturiert ist, wird denn auch als wesentlicher Grund dafür gesehen, dass die »babylonische Gefangenschaft« der orthodoxen Theologie bis weit in das 20. Jahrhundert hinein noch nicht überwunden ist. Spezialisierung und Konfessionalismus nennt Zizioulas noch 1980 als die beiden größten Probleme der orthodoxen theologischen Fakultäten.⁵⁷ Aus der »theologia« der Kirchenväter ist eine akademische Disziplin geworden, deren »Ort« nicht das Leben der Menschen, sondern die Universität ist. Theologie wird zur Wissenschaft, die zergliedert ist in Disziplinen wie Dogmatik, Exegese, Historische Theologie und Moraltheologie. Diese werden von hochspezialisierten Fachvertretern gelehrt, die oft kaum die anderen theologischen Disziplinen, geschweige denn andere Wissenschaften im Blick haben.

Als Musterbeispiele einer so geprägten orthodoxen Theologie gelten die dogmatischen Handbücher von Christos Androutsos und Panagiotis Trembelas, die noch lange Zeit als Standardwerke galten. Für Yannaras ist Androutsos die »Inkarnation aller möglicher westlicher Einflüsse«.⁵⁸ Die vernichtende Kritik der Generation der 60er Jahre an den Werken von Androutsos und Trembelas erstreckt sich auf inhaltliche wie auf methodische Punkte, auf Einzelfragen wie auf Grundannahmen. Glaube werde, so der grundlegende Vorwurf von Yannaras, Zizioulas und anderen, einseitig als »intellektueller Prozess« betrachtet. Ein solches Denken gehe davon aus, der durch die Gnade erleuchtete Verstand des Menschen sei in der Lage, die von Gott offenbarte Wahrheit in den tradierten Formeln und Dogmen einzusehen und anzunehmen. Die Akzeptanz bestimmter Prämissen führe zur Akzeptanz der einzelnen Glaubenssätze. In einem Prozess der »Subskription« werde diese von der Zeit der Apostel an über die Konzilien festgelegte und tradierte Lehre von Generation zu Generation übernommen. Der Theologie falle dann die Aufgabe zu, die Voraussetzungen zu systematisieren. Dabei komme der exakten Formulierung sehr große Bedeutung zu, die geistliche Erfahrung spiele hingegen kaum eine Rolle. In einer solchen als »rationalistisch« verurteilten Glaubensauffassung, die mit einem Defizit an Erfahrung einhergehe⁵⁹, bündeln sich nach Yannaras, Nellas und Zizioulas alle negativen Entwicklungen der neuzeitlichen orthodoxen Theologie. In ähnlicher Weise lassen sie sich an jeder theologischen Einzelfrage aufzeigen⁶⁰ und jeweils auf dieselben theologischen Defizite zurückführen. Yannaras beklagt zudem den Mangel an Dialog- und Kritikfähigkeit in der wissenschaftlichen Theologie Griechenlands und das Fehlen einer entsprechenden Diskussionskultur, etwa in der Form wissenschaftlicher theologischer Zeitschriften.⁶¹

Zusammenfassend lässt sich festhalten: Nach dem Urteil der Theologengeneration der 60er Jahre ist die Situation der orthodoxen Theologie Griechenlands in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gekennzeichnet durch die Isolation einer spezialisierten und konfessionalistischen akademischen Theologie,

•die sich in Einzelfragen verliert,

•die kaum Bezug zu den existentiellen Lebensfragen heutiger Menschen hat,

•die jeden lebendigen Bezug zu ihrer eigenen patristischen Tradition verloren hat,

•weil sie sich in der Übernahme fremder Fragestellungen und Methoden

•vom Leben und der mystischen Erfahrung der Kirche getrennt hat

•und so die ursprüngliche organische Einheit von Liturgie und Theologie aufgegeben hat,

wodurch die Einheit von lex orandi und lex credendi nicht mehr gewahrt ist.⁶²

III.Die Zoi-Bewegung
1.Geschichte

Von weitreichender Bedeutung für die Veränderungen in der griechischen Theologie und Kirche des 20. Jahrhunderts war die Zoi-Bewegung. Panagiotis Bratsiotis bezeichnet sie im Jahr 1960 als »die wichtigste religiöse Bewegung in der Autokephalen Kirche Griechenlands – und vielleicht der Orthodoxen Kirche überhaupt«⁶³. Obwohl ihre Mitglieder kaum direkt in der universitären Theologie in Erscheinung treten und »trotz ihrer Gleichgültigkeit gegenüber dem akademischen Leben hat … [sie] in einem allgemeineren Sinn auf die gesamte theologische Mentalität und das Leben in Griechenland einen tiefen Einfluss ausgeübt.«⁶⁴ Das Spektrum der Einschätzungen dieser umstrittenen Bewegung zeigen die Bezeichnungen, mit denen sie versehen wird. Sie reichen von solch positiven Einschätzungen wie »neugriechische Erneuerungsbewegung« (Maczewski) über ein relativ neutrales »eine neugriechische pietistische Bewegung« bis hin zu »eine Häresie im Bereich der Ekklesiologie« (Yannaras) oder »religiöses Pfadfindertum« (Tsakonas).

Den Kern der »Zoi-Bewegung« bildet die monastische Theologenbruderschaft »Zoi« (»« = Leben), die sich 1907⁶⁵ um Eusebios Matthopoulos zusammenschließt. Diese Bruderschaft ist eine apostolische Gemeinschaft von Laientheologen und Klerikern, die sich den Evangelischen Räten verpflichten und ein Gemeinschaftsleben nach strengen Regeln führen. Zur Bruderschaft treten später Schwesternschaften und eine Fülle von Laiengemeinschaften und –vereinigungen verschiedener gesellschaftlicher Gruppen und Stände in unterschiedlichem Organisationsgrad hinzu. Sie alle werden unter dem Namen »Zoi-Bewegung« zusammengefasst. Die Bewegung erlebt ihre Blütezeit in den 40er und 50er Jahren. Anfänglich treffen die Aktivitäten der Bewegung auf ein geteiltes Echo, das von Skepsis vor allem in offiziellen Kirchenkreisen bis zur Begeisterung in Theologenkreisen und Teilen der Bevölkerung reicht. Später gewinnt die Zoi zunehmend an Bedeutung und Einfluss in Kirche und Gesellschaft bis in die Leitungsgremien hinein.⁶⁶

1959 kommt es nach starken Kontroversen innerhalb der Bewegung zu einer Spaltung. Die älteren, eher konservativen Kräfte bilden eine eigene Gemeinschaft unter dem Namen »Sotir« ( = Erlöser), die jüngeren, eher reformfreudigen verbleiben in der »Zoi«. Gründung und Organisation der »Sotir« erfolgen nach den gleichen Prinzipien wie bei der »Zoi«.⁶⁷ Etwa zu dieser Zeit wenden sich zunehmend junge Theologen von der Bewegung ab, so auch Panagiotis Nellas und Christos Yannaras. Beide waren Mitglieder der Bruderschaft und dort in unterschiedlichem Ausmaß engagiert.

Ab dem Zeitpunkt ihrer Spaltung verliert die »Zoi« sowohl aufgrund ihrer internen Schwierigkeiten als auch aufgrund der immer lauter werdenden Kritik an ihrem Wirken zunehmend an Bedeutung, so dass die heute noch existierenden Reste in ihrer Bedeutung als marginal einzustufen sind und wohl auch weniger in der Form organisierter Mitglieder als in einem Nachleben vereinzelter Spuren der von der Bewegung propagierten Frömmigkeit und ihres Schrifttums zu finden ist.

2.Anliegen und Ziel

In ihrer Satzung aus dem Jahr 1950 gibt die Theologenbruderschaft als ihr Ziel an:

»Das Ziel der Bruderschaft ist einerseits die gegenseitige Hilfe der Mitglieder zu ihrer sittlichen Vervollkommnung in der christusgemäßen Tugend und zu einer besseren Verwirklichung ihres Tuns und andererseits der Dienst am Werke der Ausbreitung der christlichen Grundsätze und Wahrheiten unter dem Volk mit Selbstverleugnung und Selbstaufopferung in der Orthodoxen Kirche im Allgemeinen und im Besonderen in der griechischen Gesellschaft.«⁶⁸

Bereits in dieser Zielsetzung sind die wichtigsten Charakteristika der Bewegung zusammengefasst: Zentralen Stellenwert haben die Frömmigkeit und sittliche Lebensführung des Einzelnen. Die Mitglieder kennzeichnet ein »eigentümliche[r] Puritanismus und eine Mentalität des Auserwähltseins«.⁶⁹

»Obwohl das Ziel dieser Gemeinschaften der Schutz und die Förderung der Volksfrömmigkeit war, entwickelten sich bald schon geschlossene, abgesonderte Gruppen, wobei als Mitglieder nur die Guten im Sinne ihrer neu entwickelten Auffassung der Ethik aufgenommen wurden. Vorherrschend war ein heuchlerischer Egoismus und die Tendenz, die anderen als Sünder zu verurteilen.«⁷⁰

Ihre Sendung sieht die Bruderschaft in der Verkündigung und Inneren Mission. Sie übernimmt dabei Motive, Inhalte und Formen westlicher pietistischer Gruppen. In Griechenland stellt ihr Wirken daher in vielerlei Hinsicht ein absolutes Novum dar. Zugleich verbleibt die »Zoi« jedoch im Rahmen traditioneller orthodoxer Theologie und Frömmigkeit auch in einer eigenartigen Spannung zu diesen Neuerungen.

Straff organisiert betreibt die Zoi-Bewegung eine systematische Evangelisation. Intensive Predigttätigkeit, die Einrichtung zielgruppenspezifischer Angebote und Vereinigungen sowie die Organisation von Bibelkreisen sind dabei wichtige Mittel. Ein Schwerpunkt liegt auf der Jugendarbeit, die vor allem durch die Einführung von Sonntagsschulen und Ferienlagern vorangetrieben wird. Eine besondere Bedeutung erlangt die Zoi-Bewegung schließlich durch die massive Verbreitung geistlichen Schrifttums und Bildmaterials oft westlicher Provenienz in der Form von Büchern und Zeitschriften. Hierzu zählt vor allem ihre deutlich missionarisch und pädagogisch ausgerichtete Zeitschrift »Zoi«, später auch eine Reihe anderer Publikationsorgane und Schriften, die sich an bestimmte Zielgruppen (Eltern, Studierende, Kinder, …) wandten.⁷¹ Maczewski fasst zusammen:

»Dogmatisch untadelig und kirchlich erneuernd schien die Zoi … die Wende aus dem hoffnungslosen kirchlichen Verfall Neugriechenlands zu bringen: bestehende Traditionen wurden aus einem missionarischen Geist umgestaltet und neu interpretiert, verlorengegangene Traditionen aus der Alten Kirche und der Urchristenheit wieder aufgenommen und für die Ostkirche neue Traditionen wie gemeinsames Bibelstudium und selbständiges Vereinswesen aus westlichen kirchlichen Traditionen übernommen. Ost und West, Alt und Neu verbanden sich zu einer neuartigen Gestaltung griechischen Gemeindelebens auf dem Boden der überlieferten dogmatischen Tradition. Darin liegt die historische Bedeutung der Zoi.«⁷²

3.Das theologische Profil der Bewegung

Was macht das theologische Profil der Zoi-Bewegung aus? Im Folgenden werden einige grundlegende, theologisch besonders für die Anthropologie relevante Punkte skizziert, die das Bild der Zoi prägen, welches Nellas, Yannaras und Zizioulas vermitteln.⁷³

a)Christologie

Als ein wesentliches Verdienst der Zoi-Bewegung sieht Maczewski die »christozentrische Erneuerung«. »Die Predigt ist durch die Zoi wieder Christus-Predigt geworden. … Christus wird jetzt zum ausschließlichen Inhalt der Predigt, und zwar Christus als der für die Welt Gekreuzigte, Christus als das Sühnopfer für die Sünden der Welt.«⁷⁴ Dieser Christozentrismus geht zurück auf den Gründer der Bewegung Eusebios Matthopoulos. Er hatte seine wichtigsten theologischen und ethischen Grundthesen in einer Schrift mit dem Titel » » (»Die Bestimmung des Menschen«) systematisiert, die »fortan zur ethischen ‚Magna Charta' für die gesamte religiöse Bewegung avancierte«⁷⁵ Matthopoulos entwirft dort ein Menschenbild, das die Zoi-Bewegung über lange Zeit prägte und auf das die zentralen Elemente ihrer Lehre und ihres Wirkens zurückgeführt werden können. In Übereinstimmung mit der Tradition liegt für Matthopoulos die Bestimmung des Menschen darin, »Christus gleichgestaltet zu werden«. Bezeichnend ist jedoch, worin der Mensch Christus ähnlich werden soll:

»Wir sagen also, dass er [sc. der Mensch] die Bestimmung hat, … [Christus] gleich zu werden: sich geistig und ethisch Christus anzunähern, d.h. er hat die Bestimmung, sich so weit wie nur möglich innerlich und äußerlich nach Christus zu formen und zu bilden, damit er dessen sittlichen Charakter erlange. …

Er wird ihm gleichgestaltet, wenn er auf Christus als das vollkommene Vorbild der Tugend schaut und dieses sein Vorbild, so weit es ihm nur möglich ist, nachahmt und wenn er in Übereinstimmung mit seinem Wort und seinen Geboten lebt und sich danach verhält. Denn dann wird er, so weit es möglich ist, das Denken, Fühlen und Wollen Christi erlangen und wirken und arbeiten, wie es Christus gemäß ist, dann wird er auch in seinem sittlichen Charakter ihm ähnlich werden, so weit es möglich ist.«⁷⁶

Christus tritt hier zwar deutlich ins Zentrum der Verkündigung. Der Ruf in die persönliche Christusnachfolge ist ein zentrales Moment der Verkündigung der Zoi-Bewegung. Christus wird jedoch fast ausschließlich im Kontext der Sünde gesehen: als Erlöser durch seinen einseitig als Sühnopfer verstandenen Kreuzestod und als Vorbild tugendhaften Verhaltens für jeden Christen. Seine Bedeutung wird weitgehend auf die einer ethischen Leitfigur reduziert.⁷⁷. Aus diesem Christusbild leitet sich die starke Betonung der individuellen Frömmigkeit in der Zoi-Bewegung ebenso ab wie die Vorrangstellung einer individualistischen Ethik.

b)Umgang mit der Schrift

Während die persönliche Beschäftigung mit der Heiligen Schrift in der Frömmigkeit der meisten orthodoxen Christen zu Beginn des 20. Jahrhunderts kaum eine Rolle spielt, gewinnt sie in der Zoi-Bewegung eine große Bedeutung. Insbesondere das Neue Testament wird in neuer Form Mittel und Gegenstand der Verkündigung. Auf vielfältige Weise setzt sich die Zoi für die Verbreitung der Schrift in allen Bevölkerungsgruppen ein: durch die von ihr publizierten Schriften, durch die Herausgabe von Bibeln in neugriechischer Übersetzung, durch die Anregung zu persönlicher Schriftlesung durch Wortgottesdienste, vor allem aber durch die Einrichtung von »Bibelkreisen«⁷⁸, in denen im Rahmen von Hauskreisen ein regelmäßiges Schriftgespräch geführt wird. Die Zoi kennzeichnet dabei ein biblizistisches, unkritisch wortwörtliches Verständnis der Heiligen Schrift. Zudem ist die Schriftlesung ausschließlich auf die praktische Verwertbarkeit des Gelesenen ausgerichtet. Leitende Frage für die Schriftlesung bei den Schriftgesprächen ist: »Was will mir der Herr heute sagen? – Was soll ich tun?« Die Begegnung mit dem Wort Gottes, dessen Autorität als normativer Katalog ethischer Weisungen unhinterfragt bleibt, soll dem sittlichen Fortschritt des Einzelnen dienen. Die Schrift dient als Sammlung primär moralischer Anweisungen für alle Lebenslagen.

c)Liturgie

Um die aktive Teilnahme an der Liturgie zu fördern, verbreitet die Zoi-Bewegung zweisprachige Textausgaben der Chrysostomus-Liturgie mit neugriechischer Übersetzung und Erläuterungen.⁷⁹ Nach westlichem Vorbild versucht man durch Veränderungen in der Liturgie die auf »Unkenntnis« zurückgeführten Missstände und den vermeintlichen oder tatsächlichen Mangel an innerer Teilnahme der Gläubigen am Gottesdienst zu überwinden. Der Inhalt der Liturgie bleibt dabei unangetastet, verändert wird lediglich die Gestaltung. So legt man - entgegen der üblichen Praxis vieler orthodoxer Christen - nun Wert darauf, dass die Gläubigen der Liturgie vom Anfang bis zum Ende beiwohnen. Um dies zu erleichtern, wird sie auf die Dauer von etwa einer Stunde verkürzt. Außerdem wird es üblich, dass sich die Gläubigen während des Gottesdienstes setzen. Epistel und Evangelium werden nicht mehr gesungen, sondern der besseren Verständlichkeit wegen verlesen. Zusätzlich werden von Laien geleitete Wortgottesdienste eingeführt. Größere Bedeutung gewinnt auch die Predigt. Der gesamte Gottesdienst wird darauf ausgerichtet »wachgewordenen Christen Hilfe für ihr Leben, Trost für ihr Leid und Weisung für ihr Denken zu geben.«⁸⁰ Alle diese Maßnahmen zielen darauf, die einzelnen Gläubigen zu einem vertieften Verständnis der Liturgie zu führen. Im Mittelpunkt steht der individuelle Fortschritt der Einzelnen in der Begegnung mit dem Wort Gottes wie durch den Empfang des Sakraments. Die Veränderungen gegenüber der Tradition im Bereich der Liturgie sind daher vor allem von der Sakramententheologie der Zoi-Bewegung her zu verstehen.

d)Sakramente

Die Zoi-Bewegung »rückte die Sakramente der Beichte und des Abendmahls wieder stärker in den Vordergrund. Vor allem das Sakrament der Beichte.«⁸¹ Von Anfang an hat der Gründer Eusebios Matthopoulos auf diese beiden Sakramente besonderen Wert gelegt. In der Verkündigung wird zum häufigen Empfang der Eucharistie und des Bußsakramentes aufgefordert. Besonders in der Jugendarbeit wird viel Wert auf die Beichterziehung gelegt, in der wiederum Fragen der Sexualmoral den breitesten Raum einnehmen.

Entscheidend für das Sakramentsverständnis der Zoi-Bewegung und ein Unterschied zur orthodoxen Tradition besteht darin, dass beide Sakramente in enge Verbindung miteinander gebracht werden. Der Empfang des Bußsakramentes gilt als Voraussetzung für den Empfang der Eucharistie. Dabei werden beide Sakramente, so lautet der Vorwurf von Christos Yannaras, einseitig unter individualistischem Blickwinkel als Mittel auf dem Weg zur sittlichen Vervollkommnung des Einzelnen gesehen. Das gleiche Denken lässt sich auch am Verständnis der anderen Sakramente zeigen.⁸² Obwohl das dogmatische Verständnis der Sakramente gegenüber der patristischen Tradition nicht verändert wird, tritt ihr ekklesiologischer und soteriologischer Gehalt komplett in den Hintergrund.

e)Theologie

Das Verhältnis der Zoi-Bewegung zur wissenschaftlichen Theologie ist zwiespältig. Der Kern der Bewegung ist zunächst eine Theologen-Bruderschaft. Ein abgeschlossenes theologisches Hochschulstudium ist Voraussetzung für die Aufnahme in die Bruderschaft. Aufgrund dieser Tatsache könnte man vermuten, dass die Bewegung ein differenziertes theologisches System für ihr Evangelisierungsprogramm entwickelt oder dass sie als geistliche Bewegung von Theologen auch Akzente in der wissenschaftlichen Theologie setzt. Tatsächlich spielt die Theologie in der Zoi-Bewegung jedoch nur eine sehr untergeordnete Rolle. Abgesehen von Theologen wie Panagiotis Trembelas und Panagiotis Bratsiotis, die als Ausnahmen gelten können, treten kaum Zoi-Mitglieder als universitäre Theologen in Erscheinung. Die wissenschaftliche Theologie erfährt generell in der Bewegung nur eine sehr geringe Wertschätzung. Yannaras wirft ihr sogar »« (Gnosiomachia - »Wissenschaftsfeindlichkeit«) vor.⁸³ »Die Frage des Wissens ist nebensächlich. Von der ganzen Last des theologischen Wissens der Universität ist für uns nur ein Bruchteil von Bedeutung«, heißt es in einem Protokoll der Zoi-Bruderschaft aus dem Jahr 1930.⁸⁴ Charakteristisch für die Zoi-Bewegung sind denn auch weniger inhaltliche theologische Standpunkte, sondern eher ihr Verhältnis zur und ihr Umgang mit der Theologie. Maczewski beschreibt die Missstände der akademischen Theologie Griechenlands in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts und die Theologiefeindlichkeit des Mönchtums. Er kommt dabei zu dem Schluss:

»Durch die Zoi wurde die Theologie aus dieser theoretisierenden Existenz herausgeholt und mitten ins neugriechische Leben hineingestellt. Jetzt hatte sie die Exegese für die Predigt, eine Apologie der orthodoxen Lehre gegenüber den nach Griechenland einströmenden heterodoxen Konfessionen, jetzt hatte sie die Ausarbeitung eines Lehrsystems für die Sonntagsschule bereitzustellen. Sie hatte Richtlinien zu schaffen für die Bibelkreisarbeit und den theologischen Rahmen für die Interpretation der Sakramente und der Liturgie zu setzen. Schließlich kam ihr die Erarbeitung einer ausführlichen Ethik zu, die in der Zoi-Bewegung einen zentralen Rang erhielt. … Nicht mehr Philologie und Philosophie, Historie und Dogmatik, sondern Exegese und Homiletik, Methodik und Pädagogik, Ethik und Liturgik wurden ihr [der Theologie] abverlangt«⁸⁵

Unter diesen drei Aspekten ändert sich also in der Zoi-Bewegung die Rolle der Theologie gegenüber der Tradition: Ihre Isolierung vom Leben der Gläubigen soll überwunden werden, sie steht in einer Dienstfunktion für die Verkündigung, und sie wird auf die praktische Theologie beschränkt.⁸⁶ Gegenüber dogmatischen Themen legt die Zoi-Bewegung in ihren Veröffentlichungen und Aktivitäten eine sehr große Zurückhaltung an den Tag. Man hält an den traditionellen Formulierungen fest, auch wenn deren Inhalt durch die einseitige Betonung einer individualistischen Ethik erhebliche Engführungen erleidet.

Geradezu paradox mutet es an, dass es in den 60er Jahren gerade die Zoi-Bewegung war, die durch ihre rege Publikationstätigkeit die Schriften der russischen Diaspora-Theologen wie Lossky, Florovsky, Schmemann, Meyendorff u.a. in Griechenland bekannt machte. Sie trug damit selbst maßgeblich zur Verbreitung des Gedankenguts bei, das die Fragwürdigkeit der Zoi-Bewegung erkennen ließ.

f)Kirchenväter

Wie die Liturgie erfuhren auch die Kirchenväter neue Aufmerksamkeit. »Die Kirchenväter wurden wieder gelesen, ihre Gedanken meditiert und weitergegeben. Man lebte wieder mit ihnen«, schreibt Maczewski⁸⁷. Welcher Art die Wiederentdeckung der Kirchenväter ist, wird jedoch gleich in seinem folgenden Satz deutlich: »In Predigten und Evangelisationsreden haben die Zoi-Brüder und ihre Mitarbeiter ständig die Kirchenväter zitiert und sie als Vorbilder des Glaubens hingestellt.« Es ist somit weniger die Lehre der Kirchenväter, die neue Beachtung erfährt; vielmehr dienen auch die Kirchenväter fast ausschließlich als Vorbilder im Glauben und in der Lebensführung. Schon Maczewski räumt ein, dass »der Verzicht der Zoi auf dogmatische Theologie eine adäquate Entfaltung der Vätertheologie nicht möglich [hat] werden lassen.«⁸⁸ Nicht ihre Theologie, sondern die Lebensführung der Kirchenväter ist von Interesse, d.h. ihre praktische Verwertbarkeit.

g)Kirche

Die Zoi-Bewegung wendet sich besonders den Laien zu. Ihr Ziel ist es, die Frömmigkeit der Laien zu unterstützen, sie in ihrem sittlichen Lebenswandel zu fördern und sie aufzufordern, zur Missionierung ihrer Mitmenschen beizutragen. In dieser Form stellt die Praxis der Bruderschaft hinsichtlich des Apostolats und der Führungsstellung von Laien innerhalb der Bewegung Form ein absolutes Novum in der Orthodoxie dar. Selbst die Theologenbruderschaft bestand nur zu einem geringen Teil aus Klerikern. Laien wird der Predigtdienst anvertraut. Vor allem aber sind sie die Träger der Evangelisation in ihren verschiedenen Formen. Die starke Betonung der individuellen Frömmigkeit lässt die Bedeutung der Kirche und - in der Übernahme protestantischen Gedankenguts - die des Amtes in den Hintergrund treten. Die Mitglieder der Bewegung zeichnen sich zudem durch ein ausgesprochen elitäres Selbstverständnis aus, das sich von anderen Gruppen in der Kirche deutlich abgrenzt.⁸⁹

Rechtlich ist die Theologenbruderschaft »Zoi« eine Körperschaft des Privatrechts. Institutionell ist sie somit unabhängig von der offiziellen Kirche. Das Verhältnis zwischen der Bewegung und der Kirche bleibt immer problematisch. Lange Zeit überwiegt das Misstrauen der Kirche gegenüber der Zoi, die man als Konkurrentin betrachtet. Später gewinnt sie zunehmend auch innerhalb der Kirche an Einfluss. Dies geschieht direkt durch Zoi-Mitglieder und auch indirekt, indem die Kirche Methoden und Organisationsformen der »Zoi« zum Beispiel im Bereich der Katechese weitgehend übernimmt.⁹⁰

Die Zoi-Bewegung ist gekennzeichnet durch eine große Spannung zwischen Kontinuität mit der Tradition und Neuerungen gegenüber der Tradition. Ihr Wirken lässt sich zum einen als Reaktion auf Missstände in der Kirche ihrer Zeit verstehen. Ihr sicherlich in vielem fragwürdiger Reformversuch bedient sich der Formen, die sie im protestantischen Pietismus vorfindet und die sie auf die orthodoxe Situation adaptiert. In dieser Übernahme westlicher Formen führt die Zoi-Bewegung jedoch genau die Entwicklungslinien weiter, die oben für die Geschichte der neuzeitlichen orthodoxen Theologie und Kirche skizziert wurden. Sie überführt diese Entwicklungen in den Bereich der Frömmigkeit. Yannaras sieht darin das schlimmste Beispiel der »Verwestlichung« der Orthodoxie, das in der Zoi-Bewegung gar häretische Dimensionen annehme.⁹¹ Das Wirken der Zoi-Bewegung ergänzt das problematische Erbe der griechischen Theologie des 20. Jahrhunderts um eine Form, wie dieses Erbe im Leben der einzelnen Gläubigen Gestalt annimmt. Es ist gekennzeichnet durch eine einseitige Betonung der individuellen Frömmigkeit und eine weitgehende Reduktion des Glaubens auf moralische Fragen.

³²Oft erscheint der Begriff als Eigenname mit Majuskel geschrieben auch nur als »Dekaetía - Jahrzehnt«. Zur Bezeichnung, Bedeutung und Abgrenzung dieser Theologengeneration vgl. die differenzierten und kritischen Analysen von Athanasios Papathanasiou (Schüler von Panagiotis Nellas und Schriftleiter der Zeitschrift Synaxi) in Th. Papathanasiou: (Provlimata tis theologias stin Ellada. Dekapente simiomata. – »Probleme der Theologie in Griechenland. Fünfzehn Punkte«), in: Ders.: –, (Anestiotita ki parapemptikotita. Kritikes Prosengisis sta theologika dromena. - »Heimatlosigkeit und Verwiesenheit. Kritische Annäherungen an aktuelle Tendenzen in der Theologie«) Athen 1998, 19-48, 22f. Vgl. auch M. Begzos: Die Rezeption der Aufklärung in Griechenland, ThZ 57 (2001), 326-334 und Ders.: Die Religionsphilosophie in Griechenland (1916-1986), NZSTh 35 (1993), 215-229. Aufgrund ihres Lebensalters und in Abgrenzung sowohl von der Generation ihrer Lehrer als auch von der ihrer Schüler wurde sie auch als die »mittlere Generation« der heute in Griechenland tätigen Theologen bezeichnet. S. z.B. Ware, Foreword, 9f.

³³Vgl. die Formulierungen des Athosmönchs Theoklitos Dionysiatis, der derselben Theologengeneration angehört: »ein Wechsel () in der geistlichen und theologischen Ausrichtung, eine Wende (), oder vielmehr eine Kehrtwende () zu den Quellen unserer orthodoxen Väter.«; Ders.: Vorwort zu Nikodimos Agioritis: , Athen 1974, XI, zitiert nach Papathanasiou, , 23.

³⁴Papathanasiou, , 23f.

³⁵Zur Problematik der Begriffszuweisung vgl. Papathanasiou, , 23. Dort illustriert Papathanasiou die Veränderungen innerhalb der theologischen Landschaft bewusst (»der kundige Leser wird erkennen, dass die Auswahl der Personen gewollt ist«) mit Zitaten dreier völlig unterschiedlicher Theologen, die von manchen undifferenziert unter dem Etikett der »Neoorthodoxen« in einem Atemzug genannt werden, nämlich Christos Yannaras, Theoklitos Dionysiatis und Panagiotis Nellas.

³⁶Vgl. P. Nellas: (»Marxismus und Orthodoxie«), bearb. von P. Makris, Athen 1983, 77. Dort wendet sich Nellas deutlich gegen die Rede von einer »neoorthodoxen Strömung«. Schließlich sei ja nicht die Orthodoxie verändert worden. Eher könne man von einer orthodoxie-freundlichen, »philorthodoxen Strömung« z.B. bei Künstlern und Intellektuellen zu sprechen.

³⁷Papathanasiou, , 23.

³⁸Zum Begriff der Pseudomorphose, den Georges Florovsky geprägt hat, s.u. S. 45 ff..

³⁹S. hierzu ausführlicher unten in den Kapiteln zur Biographie von Nellas, Yannaras und Zizioulas.

⁴⁰Wie stark diese Ereignisse (und auch die vorausgegangenen, die die drei Theologen nicht mehr selbst miterlebt haben, wie der Balkankrieg und die Kleinasiatische Katastrophe«) das geistige und kulturelle Klima in Griechenland bis in die Gegenwart hinein prägen, zeigt sich deutlich in der neugriechischen Literatur und Kunst des 20. Jahrhunderts. Vgl. P. Tzermias: Die neugriechische Literatur. Homers Erbe als Bürde und Chance, Tübingen 2001. Zur neueren Geschichte Griechenlands vgl. Ders.: Neugriechische Geschichte. Eine Einführung, Tübingen ³1999; Ders.: Politik im neuen Hellas: Strukturen, Theorien und Parteien im Wandel, Tübingen 1997. Neben dem Ringen des noch jungen griechischen Staates um seine Identität, der Auseinandersetzung mit Säkularisierungstendenzen etc. gehört zu den maßgeblichen gesellschaftlichen Themenfeldern dieser Zeit auch die Auseinandersetzungen um die »Diglossie« von Alltagssprache ‚Dhimotiki’ und offizieller Amtssprache ‚Katharevousa’. Diese Debatte wie auch die anderen gesellschaftlichen Entwicklungen in Griechenland in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zeichnet ausführlich Angelos Giannakopoulos in seiner soziologischen Dissertation über die Theologen-Bruderschaften in Griechenland nach: A. Giannakopoulos: Die Theologen-Bruderschaften in Griechenland. Ihr Wirken und ihre Funktion im Hinblick auf die Modernisierung und Säkularisierung der griechischen Gesellschaft, Frankfurt 1999 (= EHS.Reihe 22, Soziologie; 336), dort auch weiterführende Literatur.

⁴¹An der öffentlichen Diskussion dieser gesellschaftlichen Fragen nehmen griechische Theologen sehr aktiv Anteil. Zur Personalausweisdebatte vgl. M. Begzos: »…«, (»Wir gehen nicht mit Polizeigenehmigung in die Kirche…«), Adesmeutos 21.05.2000, 2. Ein weiteres Beispiel ist die Diskussion der staatlichen Eheschließung, die für griechische Bürger erst seit 1982 als gesetzlich gleichberechtigte Möglichkeit neben der kirchlichen besteht.

⁴²G. Florovsky, Puti russkago bogoslovija, Paris 1937, ²1981 (engl. Übers.: Ways of Russian Theology, in: Ders.: Collected Works Bd. 5 u.6, Belmont, Mass. 1972-1987). Die Vorträge des Athener Kongresses sind dokumentiert in: Procès-verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes. 29 novembre – 6 décembre 1936. Publiés par les soins du Président Hamilcar Alivisatos., Athen 1936. Darin: G. Florovsky: Westliche Einflüsse in der russischen Theologie, 212-231.

⁴³Eröffnungsrede des Kongresses, in: Procés verbaux, 67-79 (dt.), 42-54 (griech.).

⁴⁴Vgl. K. Felmy: Die orthodoxe Theologie in kritischer Selbstdarstellung, KO 28 (1985), 53-79.

⁴⁵Damit steht sie in der Gefahr einer einseitigen Darstellung. Ob die hier vorgetragene Deutung im Einzelnen der Sache wirklich gerecht wird und von anderen orthodoxen Theologen geteilt wird, kann hier nicht im Detail überprüft werden. Dies zu untersuchen, liegt nicht in der Intention dieser Arbeit. Die Sichtweise von Nellas. Yannaras und Zizioulas bildet jedoch, auch wenn sie im Einzelfall einseitig oder gar falsch sein sollte, in jedem Fall die Grundlage für ihr theologisches Denken.

⁴⁶I. Zizioulas: Ortodossia, in: Enciclopedia del Novecento. Bd. 5, hrsg. vom Istituto dell’Enciclopedia italiana, Rom 1980, 1-18, bes. 5-10.

⁴⁷Diese Sicht, nach der der Fall Konstantinopel den Beginn des Niedergangs markiert, findet sich in den meisten Darstellungen der orthodoxen Theologiegeschichte. Ähnlich in Bezug auf das Verhältnis von Kirche und Staat A. M. Wittig: Die orthodoxe Kirche in Griechenland. Ihr Beziehung zum Staat gemäß der Theorie und der Entwicklung von 1821-1977, Würzburg 1987 (=ÖC,N.F.; 37), 13: »Die Geschichte des neuen Griechenland muss man eigentlich mit dem Niedergang des Byzantinischen Reiches beginnen.« Diese Darstellung beschränkt sich auf einen kurzen Abriss unter für die theologische Anthropologie relevanten, theologisch-systematischen Gesichtspunkten. Zur geschichtlichen Entwicklung in der Zeit bis zur Gründung des modernen griechischen Staates vgl. G. Podskalsky: Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821): die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens, München 1988; Vgl. auch den, nicht auf Griechenland beschränkten, Beitrag von P. Plank: Die geschichtliche Entwicklung der orthodoxen Kirchen im Südosten und Osten Europas, in: HOK Bd. 1 (1984), 133-208. Einen guten ersten Überblick bietet Th. Bremer: Art. Orthodoxe Kirchen, LThK³ Bd. 7 (1998), 1144- 1148.

⁴⁸Zizioulas, Ortodossia, 5-6.

⁴⁹»La teologia ortodossa concentró i suoi sforzi nel dare risposta a questioni già poste dalla problematica occidentale, che era accettata senza discussioni.” Zizioulas, Ortodossia, 6. Das von Zizioulas in diesem Zusammenhang mehrfach angeführte Beispiel ist die Transsubstantiationslehre.

⁵⁰Zizioulas sieht im Festhalten an der Praxis der Väter, vor allem in der Liturgie, einen Grund dafür, warum es die Ostkirchen u.U. bei der Überwindung scholastischer Engführungen leichter haben als der Westen. Ebd. Dass es keinen Bruch in der geistlichen Erfahrung gegeben habe, hat auch Florovsky immer wieder betont. Vgl. Florovsky, Einflüsse, 221.

⁵¹»At this time the East, struggling as it were to relate somehow to the ongoing debate between Roman Catholics and Protestants produced its own 'Confessions', which assumed without any criticism the problematic inherited in the West from medieval Scholasticism, and tried to reply to the Protestant views by using Roman Catholic arguments and vice-versa.«, Presuppositions, 338, Hervorhebung Zizioulas. Vgl. auch I. Zizioulas: Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie, in: Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl. Viertes theologisches Gespräch zwischen dem Ökumenischen Patriarchat und der EKD vom 6.-9. Oktober 1975 in der Evangelischen Sozialakademie Friedewald, hrsg. vom Kirchlichen Außenamt der EKD (Studienheft 7), 163-179 = ÖR.B. 31 (1977), 163-179, 166.

⁵²So übernahm Dositheos von Jerusalem z.B. die Eucharistielehre des Thomas von Aquin und des Trienter Konzils ohne Einschränkung. (G. Podskalsky: Art. Dositheos, LThK³ Bd. 3 (1995), 350. Der russische Theologe Petrus Mogilas (1597-1647), Metropolit von Kiew und der Ukraine, verfasste die Confessio Fidei Orthodoxae zur Grundlegung der Eigenständigkeit der Litauischen orthodoxen Kirche. Er wandte sich gegen römische Bestrebungen, die russische Kirche zu integrieren, versuchte dagegen, katholisches Denken in die russischorthodoxe Dogmatik einzubringen, indem er ein »nach gegenreformatorischem Muster geführte[s] Bildungswesen aufbaute«. Vgl.: P. Plank: Art. Mogila, Petr, LThK³ Bd. 7 (1998), 372. Ausführlicheres hierzu bei Podskalsky: Griechische Theologie, 162-180 (Kyrillos Lukaris); 219-229 (Metrophanes); 229-236 (Mogilas); 282-294 (Dositheos), dort auch weitere Literatur.

⁵³Ortodossia, 6. S.a. The Ecumenical Dimension in Orthodox Theological Education, in: Orthodox Theological Education for the Life and Witness of the Church. Report on the Consultation at Basel, Switzerland, July 4-7 1978, ed. by the WCC, Genf 1978, 33-40, 34f.; Die Eucharistie, 165 u.ö.

⁵⁴Ortodossia, 6.

⁵⁵Vgl. Yannaras: Theology in Present-Day Greece, SVTQ 16,4 (1972), 195-214, 196f..

⁵⁶Gegründet wurde die Fakultät in Thessaloniki bereits 1925, den Lehrbetrieb nahm sie jedoch erst 1941/42 auf. Ebd. Vgl. Th. Zissis: Orthodoxe Theologie in Griechenland heute, in: La théologie dans l’Eglise et dans le monde, hrsg. vom Centre orthodoxe du Patriarcat œcuménique, Chambésy-Genève 1974 (= ETC; 4), 176-185, 182. Dennoch entwickelten sich beide Universitäten unterschiedlich. Die Theologische Fakultät Thessaloniki wurde schnell führend in der patristischen Forschung. Das Institut für patristische Studien des Ökumenischen Patriarchats, das angeschlossen an das Vlatadonkloster in Thessaloniki eingerichtet wurde, trug mit dazu bei, den Ruf Thessalonikis als Zentrum moderner patristischer Forschung zu verstärken. Die Umbrüche in der griechischen Theologie seit den 60er Jahren wurden in der Folgezeit in Thessaloniki stärker rezipiert als in Athen, so dass für eine gewisse Zeit die Fakultät in Thessaloniki als die »progressive« neopatristische gegenüber der »konservativen« scholastischen Athener Fakultät galt. Diese Gegenüberstellung ist vor allem mit den Namen einzelner Professoren und deren Schülergeneration verbunden (z.B. Savvas Agouridis in Thessaloniki oder Panagiotis Trembelas in Athen). Zur Unterschiedlichkeit beider Fakultäten vgl. auch Nichols, 10-14. Er stellt Trembelas als »typischem« Athener Theologen Yannaras als charakteristischen Theologen aus Thessaloniki gegenüber. Auf die heutige Situation der beiden Fakultäten trifft die generelle Typisierung sicherlich nicht mehr zu. Ob sie in früheren Zeiten so pauschal zutraf, wie sie bisweilen vertreten wurde, oder ob sie nicht vielmehr oft nur der Polarisierung der verschiedenen Lager diente, scheint zumindest fraglich. Zu den Gründen des unterschiedlichen Profils auch Zissis, 180-183.

⁵⁷Vgl. hierzu insbes. Zizioulas, The Ecumenical Dimension, 35. Vgl. im selben Band des WCC auch die Vorstellung der beiden großen griechischen Theologischen Fakultäten in Athen und Thessaloniki mit ihrem Studienplan, Ebd., 66-71. Vgl. auch Ortodossia, 6.

⁵⁸Ch. Androutsos: (Dogmatiki tis Orthodoxou Anatolikis Ekklisias – »Dogmatik der orthodoxen Ostkirche«, Athen ²1956 (1. Aufl. 1907). P.N. Trembelas: (»Dogmatik der orthodoxen katholischen Kirche«), Bd. 1, Athen 1959. (Franz. Übersetzung: Dogmatique de L’Église Orthodoxe Catholique, trad. P. Dumont, Bruges 1966.) Eine Analyse dieser beiden Dogmatiken bietet z.B. Yannaras: Theology, 199-202.

⁵⁹Zizioulas: The Ecumenical Dimension, 35. Zizioulas verweist hier auf die Dogmatik von Androutsos, 2-12. Vgl. auch Androutsos, 17. 37. Ähnlich wie Zizioulas wirft Yannaras (Theology, 202) Androutsos die »Anthropozentrik« einer solchen Glaubensauffassung vor.

⁶⁰In Die Eucharistie, 165 entfaltet Zizioulas diese These am Beispiel der Eucharistie, einem der zentralen Themen seiner Theologie. Er kritisiert die »Objektivierung« der Sakramente, in deren Folge die Eucharistie wie die anderen Sakramente als »Folgeerscheinung« und Erzeugnis der Kirche galt. In den Dogmatiken fand sie als eines von sieben Sakramenten ihre Platz in einem Kapitel »Sakramentenlehre«, das an das Ekklesiologie-Kapitel angehängt wurde. Dort wurden dann die Frage der Realpräsenz, der Transsubstantiation, des Opfercharakters der Eucharistie, Bedingungen der Gültigkeit etc. behandelt. Das Eucharistieverständnis der Kirchenväter trat demgegenüber völlig zurück. Zizioulas verweist auch noch auf neuere Dogmatiken wie die von Panagiotis Trembelas (a.a.O.) und Joannis Karmiris: Abriss der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche, dt. Ausgabe in: Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, Teil 1, hrsg. von P. Bratsiotis, Stuttgart 1959, 15-120 (= Die Kirchen der Welt; 1), hier 106ff. Felmy: Einführung, 200 meint, der Begriff der Transsubstantiation sei »ausschließlich in antiprotestantischer Front, nicht aufgrund eines eigentlichen Interesses an den mit ihm verbundenen philosophischen Vorstellungen« in die orthodoxe Theologie eingedrungen.

⁶¹Yannaras: Theology, 202.

⁶²»Si creò dunque una frattura tra la Chiesa da una parte, comunemente intesa come luogo di culto e di predicazione, e dall’altra la 'teologia', que aveva assunto il significato di una 'scienza' o 'specializzazione' coltivata fuori o senza un collegamento organico con la Chiesa. Una frattura delle stesso genere emerse anche tra pietà e insegnamento, ascetismo monastico e conoscenza teologica. La lex orandi e la lex credendi non coincidevano più. La teologia ortodossa divorziò quindi dalla vita della Chiesa come anche dai problemi esistenziali del mondo.« Ortodossa, 6. In der Formulierung von Aidan Nichols, 12 (unter Bezug auf die Theologie von Trembelas): »In other words, this is an anti-Modernist, neoscholastic theology which has taken over the characteristic anxieties … of the Catholic Church under the last three Piuses.«

⁶³So P. Bratsiotis, der selbst ein bedeutendes Mitglied der Bewegung war, in seinem 1960 erschienenen Band Die Orthodoxe Kirche in griechischer Sicht II, 60. Zur Zoi-Bewegung vgl. die in neuerer Zeit, in deutscher Sprache und aus soziologischer Perspektive erschienene Untersuchung von A. Giannakopoulos, a.a.O., dort auch weiterführende Literatur. Als Standardwerk in theologischer Perspektive gilt immer noch: Ch. Maczewski: Die Zoi-Bewegung Griechenlands. Ein Beitrag zum Traditionsproblem der Ostkirche, Göttingen 1970. Vgl. v.a. die einschlägigen Veröffentlichungen von Ch. Yannaras: . (»Orthodoxie und Westen. Theologie im heutigen Griechenland«), Athen 1972, (teilweise übersetzt in »La théologie en Grèce aujourd’hui«, Ist 2 (1971), 129-167 und »Theology in Present-Day Greece«, in: SVTQ 16 (1972), 195-214; . (»Ideenzufluchtsort. Zeugnis«), Athen 1987; (»Die Freiheit des Ethos«), Athen ³1989, (Frz. Ausg: La liberté de la morale, Genève 1982, Engl. Ausg.: The Freedom of Morality, New York 1984) und in vielen anderen Veröffentlichungen. S. auch B. D. Tsakonas: (»Idealismus und Marxismus in Griechenland«), Athen 1988.

⁶⁴Yannaras: Theology, 198.

⁶⁵Die Angabe des Gründungsjahres variiert in der Literatur. Hin und wieder wird auch 1909 (so z.B. I. Petrou, in: Art. Zoi, LThK ³ Bd. 10 (2001), 1482) oder 1911, das erste Erscheinungsjahr ihres wichtigsten Publikationsorgans, der Zeitschrift »Zoi«, angegeben. Vgl. auch Yannaras: , 158. Die Schwankungen erklären sich wohl daraus, dass sich zunächst nur ein kleiner Kreis von Theologen um Matthopoulos zusammenschloss, der erst nach und nach organisiert in der Öffentlichkeit in Erscheinung trat. Vgl. Giannakopoulos, 198.

⁶⁶Vor allem in der Zeit der Diktatur ist die Zoi eng mit der kirchlichen und staatlichen Macht verstrickt. Zu den Denkern, die dem Programm der Militärdiktatur, die »griechisch-christliche Zivilisation« zu errichten, den Weg bereitet haben, gehörte Tsirintanis, ein prominentes Zoi-Mitglied. Auch auf die Klöster vor allem auf die Athos-Klöster hatte die Zoi weitreichenden Einfluss: »Die alten Bande, die diese Mönche mit Professoren der theologischen Fakultäten aufgrund der gemeinsamen Herkunft aus der 'ZOI'-Bewegung [sic] oder der gemeinsamen theologischen Mentalität haben, tragen indirekt über den Heiligen Berg dazu bei, dass der Geist ihrer Organisationen auch in der Welt überlebt.« Zissis, 184.

⁶⁷Zur Spaltung der »Zoi«, die später entstanden Bruderschaften und die weitere Entwicklung vgl. Giannakopoulos, 314-392, über die Zeit der Militärdiktatur: 332-347.

⁶⁸Artikel 2 der Satzung der Zoi-Bruderschaft in der Fassung von 1950, Athen 1951, zitiert nach Maczewski, 133. Dort sind im Anhang neben der Satzung weitere zentrale Texte der Bewegung in deutscher Sprache gesammelt. Vgl. auch Sp. Avouris: Art. »Zoi«, TEE Bd. V (1964), 1237. Die Satzung wurde 1929 rechtskräftig und 1933 und 1950 modifiziert.

⁶⁹So die zusammenfassende Einschätzung von Petrou, 1482. Maczewski, 58 spricht von einer »intellektuelle[n] und geistliche[n] Elite«.

⁷⁰Zissis, 179f..

⁷¹ Vgl. Zoi 1 (1911) ff.

⁷²Maczewski, 87.

⁷³Hier gilt noch einmal das oben zur Sicht der Theologiegeschichte gesagte: Unabhängig von der möglichen Einseitigkeit, die sich in ihrer Einschätzung zeigen mag, bildet diese doch die Grundlage ihres Urteils. Im Übrigen bieten auch die Arbeiten anderer Autoren kein einheitliches Bild der Theologenbruderschaft. Vermeintliche Widersprüche lassen sich oft dadurch erklären, dass unterschiedliche Phasen oder Strömungen betrachtet werden. Zu bedenken ist weiterhin der Hintergrund des Verfassers und der Zeitpunkt der Abfassung seiner Studien. Deutliches Beispiel dafür ist Maczewskis Darstellung, die auf dem Stand von 1968 natürlich noch nicht die späteren Entwicklungen im Blick haben konnte und nicht zuletzt aus diesem Grund noch sehr viel positiver urteilt als z.B. Giannakopoulos. Zum theologischen Profil der Bewegung vgl. Maczewski, 52-88, Yannaras: , 151-176.

⁷⁴Maczewski, 64. An der Betonung des Kreuzes entzündet sich der Vorwurf, die Zoi sei eine »pro-protestantische Organisation«. Maczewski entkräftet diesen Vorwurf und wertet diesen Grundzug der Bewegung deutlich positiv (»eine engagierte biblische Erneuerung des Glaubens auf der unbestrittenen dogmatischen Grundlage der Ostkirche«). Allerdings ist auch bei der Wertung dieser Einschätzung Maczewskis wieder der Zeitpunkt der Abfassung seiner Studie (1968), der dadurch zu einer nüchterneren Sicht fehlende zeitliche Abstand und Maczewskis eigene protestantische Herkunft zu bedenken.

⁷⁵Giannakopoulos, 201. E. Matthopoulos: (»Die Bestimmung des Menschen«), Athen ¹⁷1991. Zentrale Kapitel dieser Schrift (§§ 4-9) sind bei Maczewski, 137-141 ins Deutsche übersetzt.

⁷⁶Matthopoulos, 9, zitiert nach Maczewski, 141. Erste Hervorhebung: Maczewski, alle weiteren: DG.

⁷⁷Vgl. B. Joultsis: Religious Brotherhoods: A Sociological View, in: SocComp 22,1 (1975), 67-83, 71f.: »Everything in this book refers to the moral attitude and perfection beginning with the imitation of Christ as the pattern for morality. Man’s salvation is considered a consequence of morality as long as it is realized within the Church, which is characterized as ‘the moral body of Christ.«

⁷⁸Spiteris, 213 spricht von 1300 Bibelkreisen mit 20 000 Mitgliedern im Jahr 1965!

⁷⁹Vgl. z.B. das von Archimandrit Seraphim Papakostas herausgegebene (Handbuch der Göttlichen Liturgie«)Athen ¹¹1988.

⁸⁰Maczewski, 55. Maczewski hat in seiner überwiegend positiven Würdigung der Veränderungen bezeichnenderweise die Kritik daran als »oberflächlich« zurückgewiesen: »Oberflächliche Betrachtung hat in diesen Maßnahmen gleich westlich-häretische Beeinflussung sehen wollen, die die 'echte orthodoxe Tradition' zerstöre.« Vgl. dagegen jedoch Yannaras, , 43; , 158 u.ö..

⁸¹Maczewski, 56.

⁸²Die Taufe wurde zur sozialen Pflicht des Christen degradiert und die Ehe zur »Legalisierung sexueller Beziehungen«. So beschreibt Yannaras in 62 diese Entwicklung in drastischer Sprache. Vgl. auch Giannakopoulos, 227.

⁸³Yannaras: , 142. Demgegenüber jedoch noch ganz anders Maczewski,. 68: »Die Zoi-Bewegung war nie wissenschaftsfeindlich.«

⁸⁴So heißt es in den Protokollen der 7. Versammlung von 1930, 240, zitiert nach Yannaras: , 142, Übersetzung nach Giannakopoulos, 227.

⁸⁵Maczewski, 59.

⁸⁶Es liegt auf der Hand, dass diese Veränderungen als (wenn auch überaus fragwürdige) Reaktion auf die oben beschriebenen Defizite in der damals vorherrschenden akademischen Theologie zu sehen sind.

⁸⁷Maczewski, 59.

⁸⁸Ebd..

⁸⁹Zur Rolle der Laien vgl. Giannakopoulos, 228-232, Maczewski, 66f.. Giannakopoulos diskutiert in diesem Kontext ausführlich, ob es sich bei der Bewegung um eine Sekte handele. (Vgl. ebd. 232-247.) Für unseren Zusammenhang ist diese Diskussion jedoch nicht weiter relevant.

⁹⁰Ein Beispiel hierfür ist die für katechetische Aufgaben zuständige »Apostoliki Diakonia«.

⁹¹Als Überschrift über sein Kapitel über die Zoi-Bewegung in , 151-176 wählt er »Eine Häresie im Bereich der Ekklesiologie«. Yannaras setzt sich dort auch ausführlich mit den kulturellen und gesellschaftlichen Auswirkungen des Wirkens der Zoi auseinander.

Zweites Kapitel
Umbrüche
I.Einflussfaktoren

In den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts wurde in Griechenland das Ungenügen der bisher geltenden Theologie und Frömmigkeit immer stärker empfunden.⁹² Als Wegbereiter für die entscheidenden Veränderungen, die mit der Theologengeneration von Nellas, Zizioulas und Yannaras auf den Weg kamen, sind mehrere Faktoren zu nennen, die sich zunächst außerhalb Griechenlands zeigten.

1.Entwicklungen innerhalb der westlichen Theologie

Es waren zunächst Entwicklungen innerhalb der westlichen Theologie, die wesentlich zu den Veränderungen innerhalb der orthodoxen Theologie beitrugen. Es sind dies die Entwicklungen, die in der katholischen Kirche schließlich ihren Niederschlag und ihre offizielle Anerkennung im Zweiten Vatikanischen Konzil fanden: Zu nennen ist in erster Linie das wiedererwachende Interesse an den Kirchenvätern und an der byzantinischen mystischen Tradition. Parallel wandte man sich neu der Bibel und der Liturgie zu. In der Patristik und der Ekklesiologie sind diese Entwicklungen mit den Namen E. Mersch, Jean Daniélou, Yves Congar, Henri de Lubac und den Benediktinern von Chevetogne u.a. verbunden, im Bereich der Liturgie und der Geschichte der Alten Kirche mit G. Dix, Odo Casel, Werner Elert u.a.. Die Hinwendung zu den Quellen, die das wiedererwachte Interesse an Bibel, Kirchenvätern und Liturgie verbindet und kennzeichnet, hatte vor allem eine veränderte theologische Methodik zur Folge, mithilfe derer die westliche Theologie Engführungen in ihrer eigenen theologischen Tradition zu überwinden suchte. Insbesondere bei den genannten Theologen der »Nouvelle Théologie« verbindet sich mit dieser Wende zudem ein Anliegen, das auch Nellas, Yannaras und Zizioulas zutiefst bestimmt. Entgegen der scholastischen Schultheologie, deren »Lebensferne« sie zu überwinden trachtete, und entgegen der sich gegenüber der modernen Welt stets misstrauisch abgrenzenden Haltung Roms suchten die Theologen der »Nouvelle Théologie« einen Weg, im Rückgriff auf die Quellen die Heilige Schrift und die Tradition der Kirchenväter mit der modernen Philosophie und den Ergebnissen der modernen Naturwissenschaften zu verbinden.

Auf die Parallelen der Entwicklungen in Ost und West in dieser Zeit hat vor allem Ioannis Zizioulas hingewiesen.⁹³ Er hat auch wiederholt herausgestellt, dass die von den meisten gegenwärtigen östlichen Theologen positiv gewürdigten Entwicklungen innerhalb der eigenen Theologie sich vor allem den entsprechenden Bewegungen innerhalb der westlichen Theologie verdanken. Zizioulas hebt diesen Punkt entgegen Tendenzen in der neueren griechisch-orthodoxen Theologie, die sehr stark zwischen Ost und West polarisieren, besonders hervor. Sie neigen - komplizierte Sachverhalte auf ein einfaches Gut-Böse-Schema verkürzend - dazu, »den Westen« (statt der Zerrformen einer »verwestlichten« orthodoxen Theologie) zum Feindbild zu erklären und setzen dabei oft mit erstaunlicher Ignoranz gegenüber den Entwicklungen im Westen westliche Theologie mit der Neuscholastik gleich.⁹⁴

2.Russische Theologen in der Diaspora

Erheblichen Anteil an den Umbrüchen in der griechischen Theologie hatten weiterhin die russischen Theologen, die nach der Russischen Revolution nach Frankreich bzw. Amerika emigrierten. Zu nennen sind hier die Namen derjenigen Theologen, die über lange Zeit als die Vertreter moderner orthodoxer Theologie galten: Paul Evdokimov, Sergej Bulgakov, Alexander Schmemann, Nikolas Afanas'ev, John Meyendorff und vor allem auch Vladimir Lossky und Georges Florovsky.⁹⁵

Mit den Namen dieser orthodoxen Exiltheologen verbinden sich die Zentren ihrer Aktivität: das Theologische Institut St. Serge in Paris und das St. Vladimir's Seminary in New York.⁹⁶ Durch diese Theologen trat die Orthodoxie in einer neuen Weise mit dem Westen in Kontakt. Gerade in den beiden Zentren Paris und New York ergaben sich vielfältige persönliche Kontakte zwischen einzelnen Vertretern beider Gruppen.⁹⁷ Theologen der östlichen Tradition lernten hier westliche Theologie ihrer Zeit neu kennen, vor allem auch das im Westen neu erwachte Interesse an der griechischen Kirchenvätertradition. Ihrerseits machten die orthodoxen Theologen die eigene theologische Tradition im Westen neu bekannt. Diese Kontakte prägten und fanden ihren fruchtbaren Niederschlag in der erneuerten Form moderner orthodoxer Theologie, die die genannten orthodoxen Theologen entwickelten und auf die noch näher einzugehen ist.

3.Ökumenische Bewegung

Schließlich hat auch die Ökumenische Bewegung einen entscheidenden Beitrag zur Entwicklung der orthodoxen Theologie des 20. Jahrhunderts beigetragen. Insbesondere im Rahmen der Arbeit des Ökumenischen Rates der Kirchen (dort vor allem in der Kommission für Glaube und Kirchenverfassung »Faith and Order«) wurden die beteiligten orthodoxen Theologen mit einer Reihe neuer ekklesiologischer Fragen konfrontiert. Besonders Hamilkar Alivisatos und Georges Florovsky haben nicht nur durch ihre eigene Arbeit, sondern auch durch die der Schüler, die sie betreuten, einen bedeutsamen Beitrag dazu geleistet, dass die orthodoxe Theologie auf die Herausforderung der Ökumenischen Bewegung antworten konnte.⁹⁸ Umgekehrt wird auch die Ökumenische Bewegung durch den neu entstehenden Austausch zwischen ostkirchlichen und westlichen Theologen befruchtet, zumal es auf orthodoxer wie auch auf protestantischer und katholischer Seite oft dieselben Personen sind, die sowohl für die Neuaufbrüche in der Theologie stehen und als auch sich im Ökumenischen Dialog engagieren.

II.Kontakte
1.Kontakte im universitären Bereich

Die erwähnten Entwicklungen im Ausland wurden zunehmend auch durch griechische Theologen wahrgenommen. Vor allem durch ihr Studium im Ausland, in Frankreich, Amerika, Deutschland und der Schweiz kamen junge griechische Theologen in Kontakt mit den führenden russischen Theologen der Diaspora sowie mit katholischen und protestantischen Theologen, die versuchten, in der Theologie neue Wege zu gehen. Auch Nellas, Yannaras und Zizioulas absolvierten einen Teil ihrer Studien im Ausland. Die Liste ihrer akademischen Lehrer liest sich als Liste der großen Namen der Theologen dieser Zeit. Über den normalen Wissenschaftsbetrieb hinaus waren es vor allem solche direkten Kontakte, durch die die Neuerungen nach und nach Einzug in die universitäre Theologie Griechenlands hielten. Einen entscheidenden Beitrag zur Verbreitung der modernen Ansätze in Griechenland leistete hierbei ein inoffizieller Theologenkongress, zu dem sich jährlich junge Theologen, von denen die meisten im Ausland studiert hatten, wechselnd in verschiedenen Diözesen Griechenlands trafen.⁹⁹

2.Kontakte im außeruniversitären Bereich

Eine wichtige Rolle für den theologischen Werdegang von Nellas und Yannaras und viele andere ihrer Generation spielte ein Kreis von Theologen, anderen Intellektuellen und Künstlern, der sich um den Philosophen und Theologen Dimitris Koutroubis (1921-1983) bildete. Diese »mit ‚Mythen' umwobene Persönlichkeit«¹⁰⁰ mit einer bewegten Biographie ist zwar heute sogar bei griechischen Theologen weitgehend in Vergessenheit geraten; Koutroubis hat jedoch seine Schüler menschlich wie theologisch so stark geprägt, dass Yannaras die moderne griechische Theologie in »die Zeit vor und die Zeit nach Koutroubis« einteilt.¹⁰¹

Dimitris Koutroubis studierte zunächst Medizin in Athen. Nach einer schweren Krankheit wandte er sich zunehmend theologischen Fragen zu. In dieser Zeit befasste er sich intensiv mit ignatianischer Spiritualität, konvertierte schließlich zum katholischen Glauben und trat in den Jesuitenorden ein. Er ging ins Ausland und verbrachte dort viele Jahre. Zunächst studierte er Philosophie in Oxford und Theologie in Lyon. Dort kam er in Kontakt mit bedeutenden Theologen seiner Zeit. Teilhard de Chardin, Jean Daniélou und Henry de Lubac gehörten zu seinen Lehrern. Später wurde Koutroubis Philosophieprofessor in Beirut. In dieser Zeit wandte er sich wieder stärker dem orthodoxen Glauben zu, trat aus dem Jesuitenorden aus, gab seine Philosophieprofessur in Beirut auf und kehrte nach Athen zurück, wo er mittellos in sehr einfachen Verhältnissen lebte. Menschlich wie theologisch gehörte er zu den herausragenden Persönlichkeiten seiner Zeit. Koutroubis starb 1983 in England.

Über Elias Mastrojannopoulos, eine der führenden Gestalten in der Zoi-Bewegung, hatte Koutroubis Kontakt zur Zoi-Bruderschaft bekommen, deren weiteres Schicksal er bedeutend beeinflusste. »Es ist allgemein anerkannt, dass seine [Koutroubis'] Präsenz und die 'Schule', die er schuf, … zu den entscheidenden Faktoren gehörten, die in den vergangenen Jahren die pietistischen Bewegungen durcheinandergebracht und geschwächt haben.«¹⁰² Vor allem in den Kreisen der jüngeren Mitglieder der Zoi-Bewegung wurden in dieser Zeit zunehmend die Defizite der Bewegung wahrgenommen. Es gab daraufhin zunächst innerhalb der Zoi-Bruderschaft Bemühungen um eine Neuorientierung und um eine intensivere Auseinandersetzung mit theologischen Fragen. Durch Koutroubis kamen die jungen Theologen zum ersten Mal mit dem Gedankengut seiner theologischen Lehrer in Berührung. Er übersetzte die russischen Theologen der Diaspora und brachte seinen Schülern fast vergessene geistliche Schriftsteller wie Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas nahe.

»Es waren just die Einführung eines für die 'Zoi'-Verhältnisse revolutionären theologischen Denkens, dessen Hauptvertreter die russischen Theologen der Diaspora (Florovsky, Meyendorff, Schmemann, Lossky, Evdokimov usw.), aber auch römisch-katholische Theologen des Formats eines Teilhard de Chardin, Daniélou usw. …, die theologische Armut und Desorientierung (in orthodoxer Hinsicht) der gesamten 'Zoi'-Bewegung und ihrer theologischen Grundlagen bloßstellten. …

Erst durch die Diskussionen und Kontakte mit Koutroubis wurde vor allem den jungen Kadern der Bruderschaft deren pietistischer Geist und vor allem ihre Provinzialität deutlich.«¹⁰³

Die Differenzen in der Zoi-Bewegung spitzten sich - auch durch den Einfluss von Koutroubis - zu und führten schließlich zu der oben bereits erwähnten Austrittswelle junger Theologen aus der Bruderschaft. Nach ihrem Austritt aus der Bruderschaft bildete sich ein Kreis von Theologen und anderen Intellektuellen und Künstlern um Koutroubis, der zu einem wichtigen außeruniversitären Diskussionsforum der neuen Theologie wurde. Zu diesem Kreis gehörten auch Panagiotis Nellas und Christos Yannaras.

1964 bis 1967 erschien vierteljährlich die Zeitschrift »« (Synoro – »Grenze«). Ihre Redaktion wurde von Mitgliedern aus dem Kreis um Koutroubis gebildet. Sie wollte im Grenzgebiet zwischen Theologie und Wissenschaft, »zwischen systematischer Reflexion und künstlerischen Ausdruck, zwischen orthodoxer Tradition und zeitgenössischem Denken und zeitgenössischer Kunst« angesiedelt sein.¹⁰⁴ Die Autoren bedienten sich – ungewöhnlich für eine theologische Zeitschrift in der damaligen Zeit – der Volkssprache »Dhimotiki« und setzten auch dadurch ein deutliches Zeichen. Themen, mit denen sie sich auseinander setzte, waren »Orthodoxie und Marxismus« oder »Orthodoxie und Atheismus«. So trug der Kreis um Koutroubis mit dazu bei, dass die Neuerungen in der Theologie nicht nur auf die Theologie beschränkt blieben, sondern in weiteren Kreisen rezipiert wurden.

⁹²Obwohl, wie oben erwähnt, bereits beim Ersten orthodoxen Theologischen Kongress 1936 in Athen viele der erwähnten Probleme der neuzeitlichen orthodoxen Theologie klar erkannt wurden und auch Lösungsansätze für eine Überwindung der Krise vorgeschlagen wurden, wurden diese in der griechischen Theologie noch kaum rezipiert.

⁹³»Ciò che Chomjakov probabilmente non previde, nell’avanzare la sua antitesi tra Oriente e Occidente, fu che un giorno anche l’Occidente avrebbe cercato di superare la sua 'cattività babilonese' e di risalire alle sue fonti.«, Ortodossia, 6. Parallelen zeigen sich auf den verschiedensten Ebenen, zwischen einzelnen Theologen ebenso wie in den Reaktionen und anfänglichen Widerständen seitens der Kirchenleitung. Es wäre lohnend, die Parallelen der Entwicklungen im Einzelnen genauer zu untersuchen, etwa den Ähnlichkeiten in der Theologie von Zizioulas und Rahner unter dem Blickwinkel ihrer zeit- und theologiegeschichtlichen Prägung nachzugehen.

⁹⁴Solche Tendenzen im heutigen Griechenland, die sich oft auch mit bestimmten politischen Interessen vermischen, werden polarisierend gegenübergestellt von M. Begzos in seinem Aufsatz: Die Rezeption der Aufklärung in Griechenland, a.a.O. In Abgrenzung von solchen Gruppen zeigt Zizioulas durchgängig in allen seinen Schriften eine sehr große Wertschätzung der genannten westlichen Theologie Zu einer Polarisierung zwischen Ost und West hatte schon die Bewegung der Slawophilen in Russland geneigt. Mit einem kleinen ironischen Seitenhieb auf Chomjakov und diese Bewegung bemerkt Zizioulas: »Anche se questo avrebbe molto sorpreso Chomjakov, rimane nondimeno vero che il ritorno alle antiche fonti patristiche, che ha segnato la teologia occidentale nel nostro secolo, è in gran parte responsabile della rinascita teologia ortodossa.«, Ortodossia, 6.

⁹⁵Die Eucharistie, 173.

⁹⁶Das Institut St. Serge wurde 1924 von russischen Exiltheologen, darunter auch Bulgakov eröffnet. Im gleichen Jahr kam Lossky nach Paris. Ein Jahr später wurde Florovsky nach Paris berufen. Zu St. Serge vgl. Ch. Künkel: Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovskys, Göttingen 1991 (= Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie; 62), 58ff, vor allem 61; zu St. Vladimir’s: ebd. 79 ff, dort auch weitere Literatur; D. A. Lowrie: S. Sergiius in Paris. The Orthodox Theological Institute, London 1954; F. Heyer: Geschichte der orthodoxen Kirche in Amerika, in: KO 5 (1962), 9-50.

⁹⁷Vgl. hierzu O. Clément: Orthodoxie et modernité, in: Actes du colloque sur l’orthodoxie dans le monde (27.-28.02.1984), Paris 1984, 36-47. Lossky war z. B. mit Daniélou befreundet. Vgl. J. Freitag: Geist -Vergessen – Geist-Erinnern: Vladimir Losskys Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie, Würzburg 1995, 22⁴⁷.

⁹⁸Ortodossia, 7. Alivisatos und Florovsky hatten auch über die Ökumenische Bewegung hinaus großen Einfluss auf die hier beschriebenen Veränderungen innerhalb der griechischen Theologie. Sie hatten bereits den Ersten Theologischen Kongress in Athen 1936 entscheidend mitgeprägt. Alivisatos war maßgeblich an der Vorbereitung beteiligt und hielt dort den Eröffnungsvortrag, in dem er ähnliche Töne wie Florovsky anschlug.

⁹⁹Yannaras: Theology, 210.

¹⁰⁰Giannakopoulos, 321⁷³⁶. Dort auch weitere deutschsprachige Informationen zur Person Koutroubis’ und seine Bedeutung für die theologische und ethische Erneuerung der Zoi-Bruderschaft. Vgl. außerdem ausführlicher Yannaras, , 308-312; D. Mavropoulos: (1921–1983) (Dimitris Koutroubis), in: Synaxi 2 (1983), 31-35 (im gleichen Band auch weitere Artikel); Spiteris, 257f.. 301f..

¹⁰¹Yannaras, (Dimitris Koutroubis), in: Synaxi 2 (1983), 6.

¹⁰²Yannaras: Theology, 211.

¹⁰³Giannakopoulos, 321.

¹⁰⁴Yannaras: Theology, 211.

Drittes Kapitel
Neuansätze
I.Neopatristische Synthese

Wie erwähnt, war es vor allem der russische Theologe Georges Florovsky (1893-1987)¹⁰⁵, der durch seine Analyse der Geschichte der russischen Theologie auf die Missstände in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie aufmerksam gemacht hat. Er war der erste, der seine kritische Sicht der russisch-orthodoxen Theologiegeschichte bereits 1936 auf dem »Ersten Kongress orthodoxer Theologie«, der vom 29.11. bis 06.12.1936 in Athen stattfand, vorgetragen und in Form seiner »Puti« schriftlich vorgelegt hatte. Er charakterisierte die Entfremdung der orthodoxen Theologie von ihrer Tradition als »babylonische Gefangenschaft«, beklagte ihren Mangel an Kreativität¹⁰⁶, die Lebensferne einer »Theologie auf Pfählen«¹⁰⁷, die Verwestlichung, die zur »Pseudomorphose«¹⁰⁸ wird. Mit seinen anschaulichen Bildern hat Florovsky vor allem die Sprache, in der über die Situation der neuzeitlichen orthodoxen Theologie gesprochen wird, geprägt. Nahezu alle von orthodoxen Theologen in der Analyse der Fehlentwicklungen verwendeten Begriffe, die später auch von Zizioulas, Yannaras und Nellas immer wieder verwendet werden und inzwischen weitgehend zum Allgemeingut geworden sind, gehen auf Florovsky zurück.

Seinen Lösungsvorschlag für die so hart analysierten Probleme hatte Florovsky ebenfalls bereits bei dem erwähnten Athener Kongress 1936 vorgetragen. In seinem zweiten Vortrag bei diesem Kongress »Patristics and Modern Theology«¹⁰⁹ präzisierte er sie und entfaltete sie in vielen seiner späteren Schriften weiter. Es ist das Programm einer »Neopatristischen Synthese«. Die Grundlinien dieses Programms übernehmen sowohl Panagiotis Nellas als auch Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas von Georges Florovsky.¹¹⁰ Allerdings ist die Neopatristische Synthese, wie sie Florovsky entwirft, kein fertiges geschlossenes System, sondern eher eine Zielbestimmung. Angesichts der Übergangssituation, in der sich die orthodoxe Theologie befand, und um dieser Übergangssituation gerecht zu werden, sagt Florovsky noch 1963 relativierend: »Man könnte das Ziel als 'Neopatristische Synthese' bezeichnen.«¹¹¹ Was bedeutet 'Neopatristische Synthese'? Die Konsequenz aus der Analyse der Missstände in der orthodoxen Theologie liegt für Florovsky klar auf der Hand:

»Die westlichen Einflüsse … müssen überwunden werden. Vor allem gilt dies für den unorganischen westlichen Stil… Doch kann endgültig die orthodoxe Theologie ihre Unabhängigkeit von den westlichen Einflüssen nur durch ihre geistige Rückkehr zu den väterlichen Quellen und Grundlagen wiederherstellen«, die die Kirche in ihrer liturgischen Praxis auch durch die ‚babylonische Gefangenschaft' hindurch bewahrt hat.«¹¹²

Das Programm einer Rückkehr zu den Quellen und der erneuten Hinwendung zu den Vätern kann jedoch in zwei Richtungen missverstanden werden. Weder kann die Tatsache, dass die Väterzeit als interessanter Forschungsgegenstand erscheint, hinreichender Grund für die Beschäftigung mit einer längst vergangenen Epoche sein, noch kann es darum gehen, die Zeit der Kirchenväter idealisiert als verlorenes Paradies zu betrachten, das es wiederherzustellen gilt. In beiden Fällen wäre der Umgang mit den Kirchenvätern rein statisch und damit museal. Das Spezifikum der griechischen patristischen Theologie sieht Florovsky - und sehen mit ihm seine griechischen Schüler - jedoch in der existentiellen Relevanz ihrer Theologie für Menschen jeder Epoche. Diese zeichnet das Denken der Kirchenväter aufgrund seiner durchgängigen soteriologischen Ausrichtung aus, welche geradezu als ein Charakteristikum orthodoxer Theologie gelten kann. »Zu den Vätern zurückkehren, heißt jedoch nicht, aus der Gegenwart oder aus der Geschichte verschwinden, vom Schlachtfelde abtreten. Es gilt vielmehr, nicht nur die heilige väterliche Erfahrung zu bewahren und zu beschützen, sondern sie auch aufzudecken, von ihr aus ins Leben zu treten.«¹¹³

In der neopatristischen Synthese geht es folglich nicht darum, Vätertheologie zu wiederholen, sondern die bleibende Wahrheit der christlichen Botschaft in jeder Zeit und für jede Zeit je neu zu formulieren. Es bedarf eines kreativen Prozesses, einer neo-patristischen Syn-These, die je neu in der ungebrochenen Tradition der Kirche erfolgt. Ihr theologischer Ausgangspunkt und ihr Kriterium ist das »Leben in Christus«, wie es sich in und durch die Kirche mitteilt. Das »Kriterium neopatristischer Theologie ist die Katholizität der Kirche«.¹¹⁴ Insofern impliziert die Rückkehr zu den Vätern Kirchlichkeit. Es darf den Theologen »nicht so sehr [darum gehen,] ihre eigenen Ideen oder Sichtweisen zu entwickeln, sondern nur Zeugnis abzulegen für den unbefleckten Glauben von Mutter Kirche.«¹¹⁵

Vor diesem Hintergrund wird deutlich, warum es für Florovsky und in seinem Gefolge auch für seine Schüler von so entscheidender Bedeutung ist, dass trotz aller Fehlentwicklungen in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie die spirituelle und liturgische Tradition ungebrochen blieb. Zugleich erhellt daraus auch, warum es aus der Sicht der Theologen der neopatristischen Synthese so dringend notwendig ist, die falsche Trennung zwischen wissenschaftlicher Theologie und dem Leben der Kirche zu überwinden und ihre Einheit wiederherzustellen. Diese Einheit von Theologie und Leben der Kirche ist der Ermöglichungsgrund für eine kreative Rückkehr zu den Vätern. Sie allein kann die Kontinuität in der Wahrheit wahren und damit gewährleisten, dass die Kirche nicht von der Wahrheit der Orthodoxie abweicht. Die Übereinstimmung mit der Tradition der Kirche ist deshalb auch das Kriterium für die Unterscheidung der Geister im Umgang mit den Herausforderungen der eigenen Zeit, z.B. beim Prüfen moderner Philosophie.¹¹⁶

»Nicht darin liegt die Überwindung des westlichen Ärgernisses für die orthodoxe Theologie, dass man die westlichen Ergebnisse ablehnt oder gar umstößt, sondern darin, dass man sie überwindet und in neuer schöpferischer Tätigkeit übertrifft. Nur die schöpferische Rückkehr zu den eigenen und alten Tiefen wird für den orthodoxen Gedanken selbst ein echtes 'Gegengift' gegen die offenen und verborgenen oder noch gar nicht erkannten sogenannten 'westlichen Vergiftungen' sein. Die orthodoxe Theologie ist berufen, auf die westlichen Fragen aus den Tiefen ihrer ununterbrochenen Erfahrungen zu antworten und den Schwankungen des westlichen Gedankens die unveränderliche Wahrheit der väterlichen Orthodoxie gegenüberzustellen«¹¹⁷

Als beispielhaft für eine solche Synthese gelten die griechischen Kirchenväter. Ihnen ist es gelungen, die biblische Botschaft in ihrer existentiellen Bedeutung für das Leben des Menschen vor der Herausforderung und in den Begriffen der hellenistischen Philosophie auszudrücken. Hierfür hat Florovsky den Begriff des »Christlichen Hellenismus« geprägt, den er bereits beim Ersten Theologischen Kongress 1936 ins Gespräch brachte. Sein Vortrag »Patristics and Modern Theology« mündet deshalb in den Appell: »Laßt uns griechischer sein, um wirklich katholisch, um wirklich orthodox zu sein.«¹¹⁸ In der Rezeption der Neopatristischen Synthese in Griechenland, vor allem auch in der Theologie von Ioannis Zizioulas, wird der Begriff des »Christlichen Hellenismus« weiter ausgearbeitet und erhält besonderes Gewicht. Allerdings bot er sich auf dem Hintergrund der speziellen Beziehung von religiöser und nationaler Identität in Griechenland geradezu dazu an, um missverstanden, politisch ausgeschlachtet und missbraucht zu werden.

Die von Florovsky und anderen auf den Weg gebrachten Veränderungen wurden in der Folgezeit von so vielen orthodoxen Theologen und so weitgehend rezipiert, dass ihre Schwerpunkte inhaltlicher wie methodologischer Art heute weitgehend als Charakteristika »typisch orthodoxer« Theologie gelten.

II.Methodische Konsequenzen

Die von Florovsky und anderen erhobene Forderung nach einer Rückkehr zu den Vätern in der Form einer »neopatristischen Synthese« zieht entscheidende Konsequenzen auf der methodischen Ebene nach sich. Quellen und Grundlage des Theologietreibens sind nun nicht mehr nur wissenschaftliche theologische Abhandlungen. Vielmehr werden in Übereinstimmung mit dem Theologieverständnis der Väter auch Liturgie und liturgische Texte als Quelle für die und als Gegenstand der Theologie wiederentdeckt. Gleiches gilt für andere Texte der geistlichen Tradition.¹¹⁹

In der bis dahin vorherrschenden akademischen Tradition wäre es nicht denkbar gewesen, liturgische Texte als Basis einer systematisch-theologischen Abhandlung heranzuziehen. Dass heute eine maßgebliche Richtung innerhalb der gegenwärtigen orthodoxen Theologie sich als »Eucharistische Theologie« versteht, markiert deutlich den erfolgten Paradigmenwechsel. Von einem Unterkapitel der Sakramentenlehre, das vielleicht darüber hinaus noch innerhalb der praktischen Theologie behandelt wird, wird die eucharistische Erfahrung zum Kristallisationspunkt für Ekklesiologie, Christologie und Trinitätslehre. Liturgie wird zum integralen Bestandteil der Theologie, dem entscheidender Erkenntniswert für dogmatische Aussagen zukommt. Analoges gilt für die Ikonen als Ausdruck geistlicher Erfahrung. In der orthodoxen Theologie des 20. Jahrhundert wird eine Ikonentheologie entwickelt, die der Aussage der Ikone einen dogmatisch relevanten Rang zuerkennt.

Die Veränderungen in der Methodik zeigt auch ein Blick in die Bibliographien der theologischen Abhandlungen. Diejenigen Kirchenväter, deren Texte jetzt die Grundlage für neuere Ansätze bilden, wurden zuvor in der Tradition der »akademischen« dogmatischen Handbücher kaum zitiert. So erleben die Schriften von Pseudo-Dionysios Areopagita, Johannes Climacus, Maximus Confessor, Symeon dem Neuen Theologen u.a. eine wahre Renaissance. Textsammlungen aus der geistlichen Tradition wie die Philokalie oder die Apophthegmata Patrum rücken wieder in das Zentrum des Interesses und werden Gegenstand theologischer Wissenschaft. Eines der eindrücklichsten und bekanntesten Beispiele für diese Veränderung in der theologischen Methodik ist die zum Klassiker gewordene »Theologie der morgenländischen Kirche« von Vladimir Lossky, die das »in unserem Sinne 'theologische' Problem, die Frage der Gotteserkenntnis, anhand der Schriften vorwiegend asketischer Schriftsteller behandelt«.¹²⁰ Wie noch zu zeigen ist, hat dieses Buch zudem auch einen wichtigen Beitrag zur erkenntnistheoretischen Reflexion des erwähnten Paradigmenwechsels geleistet.

Auch die Themen der frühen Arbeiten, (z.B. der Dissertationen) von Nellas, Yannaras und Zizioulas zeigen dieselbe Tendenz, sich solchen Theologen zuzuwenden, die zuvor kaum Beachtung gefunden haben: Zizioulas arbeitet über Maximus Confessor, Nellas über Nikolaos Kabasilas und Yannaras über Pseudo-Dionysios Areopagita.

III.Themenfelder orthodoxer Theologie des 20. Jahrhunderts

Neuerungen auf der Ebene der Methodologie stehen in Wechselbeziehung zu veränderten Inhalten, denen sich die Theologen der Neopatristischen Synthese zuwenden. An den Themenfeldern, die in der neueren orthodoxen Theologie dominieren, zeigen sich die Einflüsse der westlichen Theologie ebenso wie die Notwendigkeit, die methodische Neuorientierung weiter theologisch zu reflektieren und schließlich auch die Themen, die in den Texten der Kirchenväter und der geistlichen und liturgischen Tradition behandelt werden. Das Bemühen, die existentiellen Fragen des heutigen Menschen ernst zu nehmen und der modernen Welt vorurteilsfrei und offen zu begegnen hatte zusammen mit der grundsätzlichen methodischen Neuorientierung zur Folge, dass man sich in systematischen Arbeiten vor allem den großen, grundsätzlichen Themen zuwandte. Hier versuchte man, die zentralen Gedanken der Theologie der Kirchenväter neu herauszuarbeiten, um so wieder zu einer ursprünglicheren, »eigentlich orthodoxen« Theologie zu gelangen.¹²¹ Wenn im Folgenden einige dieser Themenfelder, die in der orthodoxen Theologie des 20. Jahrhunderts diskutiert werden, kurz skizziert werden, so geschieht dies nicht nur, um deutlich zu machen, in welchem theologischen Umfeld die Entwürfe von Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas entstanden sind. Es werden darüber hinaus bereits hier einige Grundzüge orthodoxer Theologie erkennbar, die oft als »typisch« oder unterscheidend orthodox charakterisiert werden.¹²²

1.Pneumatologie

Ein wichtiges Themenfeld in der neueren orthodoxen Theologie ist die Pneumatologie. In der Thematik des »Filioque« (der trinitätstheologischen Frage nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes aus Vater und Sohn bzw. nur aus dem Vater) bildet sie den traditionellen Konfliktpunkt zwischen der römisch-katholischen und der orthodoxen Kirche, der im unterschiedlichen Trinitätsverständnis in der Ost- und der Westkirche begründet liegt. Im 20. Jahrhundert erfährt die Pneumatologie aber nicht nur als kontroverstheologischer Streitpunkt Aufmerksamkeit, auch wenn durch die Ökumenische Bewegung auch diese konfessionellen Unterschiede den orthodoxen Theologen erneute Auseinandersetzungen und Stellungnahmen abfordern. Vielmehr sind es Entwicklungen innerhalb der westlichen Theologie des 20. Jahrhunderts, die den energischen Widerspruch orthodoxer Theologen hervorrufen. Insbesondere dem protestantischen Theologen Karl Barth wird von orthodoxen Theologen der Vorwurf gemacht, er errichte seine Theologie auf einer exklusiv christologischen Basis. Scharfe Kritik an seinem und an ähnlich gelagerten Entwürfen westlicher Theologie üben die orthodoxen Theologen Vladimir Lossky und Nikos Nissiotis. Es ist vor allem der russische (Exil-)Theologe Vladimir Lossky (1903-1958), der der westlichen Theologie »Geistvergessenheit« vorwarf.¹²³ Der Grieche Nikos Nissiotis (1924-1986) greift die Kritik Losskys auf, führt sie weiter und prägt den Begriff des »Christomonismus« der Westkirche. Aus dem gleichen Grund, dass nämlich der Pneumatologie nicht die ihr zukommende Rolle eingeräumt werde, äußern orthodoxe Theologen auch Kritik am Kirchenverständnis des Zweiten Vatikanums. Dort werde die Kirche zunächst christologisch hergeleitet und erst »danach«, sekundär, in pneumatologischer Hinsicht betrachtet. Gegenüber solchen westlichen Tendenzen fordern orthodoxe Theologen, die Pneumatologie müsse eine konstitutive Rolle innerhalb der Systematischen Theologie spielen. Sie dürfe nicht nur in Abhängigkeit von der Christologie gedacht werden. Lossky spricht sogar von einer speziellen »Ökonomie des Heiligen Geistes« neben der »Ökonomie des Sohnes«. Zizioulas bezeichnet Entwürfe dieser zugespitzten Ausprägung als »Extrempositionen« in der orthodoxen Theologie. In einer präziseren Herausarbeitung der Funktion der Pneumatologie und in der theologischen Verhältnisbestimmung zwischen der christologischen und der pneumatologischen Dimension sieht er ein wichtiges Desiderat der neueren orthodoxen Theologie.¹²⁴ Zizioulas hat sich dieser Aufgabe selbst in einigen seiner Arbeiten gewidmet. Die Verhältnisbestimmung zwischen Pneumatologie, Christologie und Ekklesiologie ist in seiner Theologie zentral.¹²⁵

Aufgrund der konstitutiven Rolle, die der Pneumatologie innerhalb der orthodoxen Theologie zukommt und ohne die auch das Konzept einer Neopatristischen Synthese nicht zu denken ist, ist sie von zentraler Bedeutung quer durch alle theologischen Traktate hindurch. Für eine orthodoxe theologische Anthropologie ist sie besonders im Blick auf die Ekklesiologie und die Sakramententheologie relevant, die geradezu als »Entfaltung« einer orthodoxen theologischen Anthropologie betrachtet werden kann.

2.Ekklesiologie

Die geforderte konstitutive Rolle der Pneumatologie innerhalb der Theologie wird deutlich in einem weiteren wichtigen Themengebiet der orthodoxen Theologie des 20. Jahrhunderts, der Ekklesiologie. Zizioulas bezeichnet sie sogar als »das theologische Thema unseres Jahrhunderts«.¹²⁶ Dass die Ekklesiologie in einer Theologie, die sich so stark ihrer kirchlichen Tradition und Verortung bewusst ist, eine wichtige Rolle spielt, ist zunächst nicht ungewöhnlich. Neu von der Pneumatologie und deren zentraler Bedeutung für die Ekklesiologie her bedacht wurde die Ekklesiologie bereits in der russischen Theologie des 19. Jahrhunderts von Chomjakov und der Bewegung der Slawophilen. Unter dem Begriff der »Sobornost«, kennzeichnete sie eine eigene Strömung innerhalb der russischen Theologie, die jedoch schon bald innerhalb der orthodoxen Theologie (u.a. von Florovsky) heftig kritisiert wurde.¹²⁷ Diskutiert wird in der neueren orthodoxen Theologie im Anschluss an die von Chomjakov angeregte Debatte vor allem das Verständnis der Katholizität der Kirche und in diesem Zusammenhang das Verhältnis von Ortskirche und Universalkirche sowie das Verhältnis von Eucharistie und Kirche.

Das Verhältnis von Eucharistie und Kirche steht im Zentrum der Eucharistischen Ekklesiologie, die im 20. Jahrhundert von orthodoxen Theologen entfaltet wurde. Sie versteht Kirche zuallererst als eucharistische Gemeinschaft. Wenn sich die Kirche an einem Ort versammelt, um Eucharistie zu feiern, um durch den Empfang des Leibes Christi selbst zum Leib Christi zu werden, dann entsteht Kirche.¹²⁸ Diese Eucharistische Ekklesiologie stützt sich auf eine lange biblische (vor allem 1 Kor 10,16f.) und patristische Tradition. Für ihre moderne Ausprägung steht zuerst der russische Theologe Nikolaj Afanas'ev (1893-1966). In der zur Eucharistie versammelten konkreten Einzelgemeinde sah er die katholische Kirche in ihrer Vollgestalt verwirklicht. Entscheidende Korrekturen erhielt die Eucharistische Ekklesiologie durch Alexander Schmemann und Joannis Zizioulas. Der lange Zeit in Amerika lehrende russische Theologe Alexander Schmemann gab der neueren orthodoxen Theologie durch seine Arbeiten auch in einem weiteren wichtigen Themenfeld, der Liturgie, wichtige Impulse. Auch Nellas, Yannaras und Zizioulas verdanken ihm wichtige Anstöße. Eng mit der Ekklesiologie und dem Liturgieverständnis verknüpft sind zudem weitere Fragen der Sakramententheologie und Amtstheologie, die durch den Ökumenischen Dialog neue Dringlichkeit erfahren.

Für die Anthropologie von Ioannis Zizioulas, Christos Yannaras und Panagiotis Nellas bildet die Liturgie als zentraler Ort der ekklesialen Erfahrung einen entscheidenden Bezugspunkt. Die systematische Durchdringung einer Eucharistischen Ekklesiologie steht im Denken von Ioannis Zizioulas in engster Verbindung mit dem Personsein des Menschen. Die Eucharistie ist gewissermaßen das »Herz«¹²⁹ seiner gesamten Theologie. Von seinem personalistischen Denkansatz her reflektiert er die Ekklesiologie, wie er umgekehrt von seiner Eucharistischen Ekklesiologie her sein Personverständnis entwickelt.

3.Theologische Erkenntnislehre

Ein zentrales Thema gegenwärtiger orthodoxer Theologie ist weiterhin die Theologische Erkenntnislehre. In ihr bündeln sich die methodologischen und epistemologischen Fragen sowie die Fragen einer theologischen Hermeneutik, die sich aus dem von der Neopatristischen Synthese geforderten Paradigmenwechsel ergeben.

Angeregt durch die Wiederentdeckung der mystischen und asketischen Tradition erfolgte in der orthodoxen Theologie des 20. Jahrhunderts eine Rückbesinnung auf die alte Tradition der apophatischen Theologie.¹³⁰ Erste Ansätze einer solchen apophatischen Theologie wurden bereits von Gregor von Nazianz entwickelt, später dann entscheidend von Pseudo-Dionysios Areopagita und Maximus Confessor herausgearbeitet und schließlich im 11. Jahrhundert im Zuge des Hesychastenstreits von Gregorios Palamas breiter entfaltet und systematisiert. Die theologische Richtung, die diese Tradition im 20. Jahrhundert wieder neu aufleben lässt, wird deshalb auch als »Neopalamismus« bezeichnet.

Es war vor allem Vladimir Lossky, der in seinem Buch »Die Theologie der morgenländischen Kirche« die Tradition der apophatischen Theologie neu aufgriff und in ihr die differentia specifica der ostkirchlichen Theologie gegenüber der westlichen sah. Entscheidend für das Verständnis der apophatischen Theologie ist, dass es ihr nicht um eine theologische Einzelfrage geht, sondern um eine grundsätzliche Haltung, in der Theologie betrieben wird. Noch immer wird dies von vielen orthodoxen Theologen als Spezifikum vor allem in Abgrenzung zu westlichen Entwürfen einer »Negativen Theologie« hervorgehoben. Ausgangspunkt der apophatischen Theologie ist die grundsätzliche Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Gotteserkenntnis. Kann der Mensch Gott erkennen? Und was ist das, was er in der mystischen Schau erkennt? Ist es Gott selbst? Oder etwas von Gott Unterschiedenes? Ist der Mensch angesichts der grundsätzlichen Alterität Gottes überhaupt fähig, Gott selbst erkennen? Die apophatische Theologie in der Tradition des Gregor Palamas antwortet auf diese Frage mit einer großen Skepsis gegenüber den Möglichkeiten des menschlichen Verstandes, Gott zu erkennen. Sie grenzt sich in diesem Punkt deutlich von westlichen scholastischen Konzeptionen ab. Gleichwohl hält sie daran fest, dass der Mensch unter bestimmten Voraussetzungen und nur durch das Gnadenwirken Gottes Gott erfahren kann. Der entscheidende Begriff zum Verständnis der apophatischen Theologie lautet daher Erfahrung.

In der Reflexion der Bedingungen der Möglichkeit einer solchen Erfahrung unterscheidet die ostkirchliche Theologie in der Tradition des Gregorios Palamas zwischen der Ousia Gottes, die dem Menschen immer unzugänglich bleibt, und den Energien in Gott. Seinem Wesen (Ousia) nach ist und bleibt Gott unerkennbar. Um überhaupt für den Menschen erkennbar zu sein, muss Gott selbst sich dem Menschen durch sein Gnadenwirken mitteilen. Diese Mitteilung geschieht mittels der »Energien« Gottes. Nur sie sind der Erfahrung des Menschen zugänglich, wobei eine solche Erfahrung stets ein gnadenhaftes Geschehen bleibt. Die Unterscheidung zwischen der Ousia und den Energien Gottes und vor allem die Energienlehre selbst sind im Laufe der Tradition verschieden weiterentwickelt und ausdifferenziert worden.¹³¹ Hat sich ein Mensch durch entsprechende Vorbereitung und Askese für ein solches Gnadenwirken Gottes disponiert, so wird er in der mystischen Erfahrung umso tiefer die Größe und Unbegreiflichkeit Gottes erkennen. Im Bemühen, dem Erfahrenen sprachlichen Ausdruck zu verleihen, wird er bemerken, dass das Erfahrene seine sprachlichen Ausdrucksmöglichkeiten bei weitem sprengt. Um ihm wenigstens annäherungsweise Ausdruck zu verleihen, scheinen am ehesten negative Formulierungen geeignet.

Losskys Auffassung wurde in der Folgezeit breit rezipiert, so dass der Apophatismus heute als ein Grundzug ostkirchlichen Denkens gilt. Entscheidende Präzisierungen zu einer modernen orthodoxen theologischen Erkenntnislehre trug im 20. Jahrhundert der griechische Religionsphilosoph Nikos Nissiotis bei. 1965 erschien seine Arbeit » : To (»Prolegomena einer theologischen Erkenntnislehre: Die Unfassbarkeit Gottes und die Möglichkeit der Gotteserkenntnis«)¹³². Für den Philosophen Christos Yannaras bildet die Auseinandersetzung mit der Theologischen Erkenntnislehre seiner Tradition, der apophatischen Theologie und mit neuzeitlichen philosophischen Konzeptionen zu dieser Frage den expliziten Ausgangspunkt seiner theologischen Anthropologie. Der Erfahrungsbegriff ist in seiner Theologie zentral. Auch Zizioulas und Nellas stehen in der gleichen Tradition und greifen vielfach auf Lossky, Nissiotis und auch auf Yannaras zurück. An entsprechender Stelle wird daher noch mehrfach auf diese Thematik zurückzukommen sein.

4.Theologische Anthropologie

Bereits an diesem Punkt zeigt sich, dass die Auseinandersetzung mit der theologischen Anthropologie sich der Theologengeneration der 60er Jahre von verschiedenen Seiten her nahe legt. Die Anliegen der Neopatristischen Synthese, eine an den existentiellen Fragen des modernen Menschen ausgerichtete Theologie zu formulieren, fordern zur Reflexion über das Menschenbild ebenso heraus wie die Unzufriedenheit mit den Engführungen einer »verwestlichten« und »rationalistischen« Theologie und mit einer auf ethische Fragen fixierten Spiritualität. Die in der Folge innerhalb der orthodoxen Theologie des 20. Jahrhunderts diskutierten Themen stehen in engem Zusammenhang mit anthropologischen Fragen. Die philosophischen Strömungen ihrer Zeit, vor allem der Existentialismus heideggerscher und französischer Prägung, sowie der Marxismus konfrontieren mit einem anders gearteten Menschenbild und fordern dazu heraus, demgegenüber in Abgrenzung und Übereinstimmung das christliche Menschenbild zu profilieren.

Die Arbeit an den Texten der Kirchenväter des 4. Jahrhunderts gibt einen weiteren und wohl den entscheidenden inhaltlichen Impuls, sich anthropologischen Fragestellungen zu widmen. Insbesondere durch die Beschäftigung mit der Theologie der Großen Kappadozier rückt der Personbegriff neu ins Blickfeld. Er bildet, wie noch zu zeigen ist, die Mitte der theologischen Arbeit von Panagiotis Nellas, Christos Yannaras und Ioannis Zizioulas und fordert dazu heraus, von ihm her auf die anderen loci theologici zu schauen, den Personbegriff gewissermaßen in alle anderen Bereiche der Theologie »durchzubuchstabieren«, wie umgekehrt eine erneuertes Verständnis dieser loci, die Reflexion ihrer anthropologischen Prämissen erfordert.

¹⁰⁵Vgl.: Georges Florovsky: Collected Works, Belmont/Mass. 1972-1979. Zum Werk Florovskys s. auch G. Williams: Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948-1965), GOTR 11 (1965), 7-107. Eine umfassende deutschsprachige Darstellung der Theologie Florovskys bietet Künkel, a.a.O..

¹⁰⁶Florovsky, Westliche Einflüsse in der russischen Theologie, in: Procès verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes. 29 novembre – 6 décembre 1936. Publiés par les soins du Président Hamilcar Alivisatos, Athen 1936, 212-231, 218. Vgl. auch: »Patristic texts are kept and repeated. Patristic mind is too often completely lost or forgotten.” (Florovsky. Patristics and Modern theology, in: Procès verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes. 29 novembre – 6 décembre 1936. Publiés par les soins du Président Hamilcar Alivisatos., Athen 1936, 238-242, 239); »Am gefährlichsten war es hierbei, dass seither die theologische Problematik ihre Lebensnähe verlor und die Lehre Gottes bald als Schulgezänk enger Fachleute erschien.« (Westliche Einflüsse, 230).

¹⁰⁷»Eine westliche Kultur, ja eine westliche Theologie wird aufgebaut. Eine Schultheologie freilich, die keinen Untergrund hatte: Auf fremdem Boden entstanden und gewachsen wurde sie jetzt gleichsam Überbau über einer leeren Stelle; statt natürlicher Fundamente, ruht sie lediglich auf Pfählen. Eine Theologie auf Pfählen, - das ist das Resultat des theologischen Westlertums im russi-schen 18. Jahrhundert.«, Florovsky, Westliche Einflüsse, 221 (Hervor-hebungen Florovsky.)

¹⁰⁸Florovsky, Westliche Einflüsse, 229f. Florovsky übernimmt diesen Begriff, der ursprünglich der Geologie entstammt, von Oswald Spenglers »Untergang des Abendlandes«. Zum Begriff und zum Geschichtsverständnis, das sich daran zeigt, vgl. Künkel, 265. Vgl.: Felmy: Einführung, 7 ³⁸: »Man kann darüber streiten, ob der Begriff glücklich gewählt ist oder nicht, die mit ihm bezeichnete Sache ist jedoch von vielen Theologen, besonders von Georgij Florovskij selbst, klar erkannt worden.«

¹⁰⁹Patristics and Modern theology, in: Procès-verbaux, 238-242.

¹¹⁰Im Folgenden werden die Grundlinien einer neopatristischen Synthese nach Georges Florovsky referiert. Auf das je eigene Profil, das sie bei Nellas, Yannaras und Zizioulas bekommen, wird bei der Untersuchung des jeweiligen Theologen im zweiten Teil dieser Arbeit eingegangen.

¹¹¹G. Florovsky, Art. Theologie, IV. Orth. Theologie, in: RGG³ Bd. VI. (1963), 779-782, 781, Hervorhebung DG.

¹¹²Westliche Einflüsse, 231, Hervorhebungen Florovsky.

¹¹³Ebd.

¹¹⁴Künkel, 267. Wie sich diese Forderung aus dem Geschichtsverständnis, der Christologie und der Ekklesiologie Florovskys herleitet, hat ausführlich Christoph Künkel untersucht. Vgl. insbes. Künkel, 261-276. Florovsky ist wiederholt »Historismus« vorgeworfen worden. Speziell auf Florovskys Geschichtsverständnis kann im Rahmen dieser Arbeit nicht näher eingegangen werden. Die Problematik, die sich auch bei Nellas, Yannaras und Zizioulas zeigt, wird später an entsprechender Stelle noch näher untersucht.

¹¹⁵Florovsky, Patristics and Modern Theology, 238.

¹¹⁶»'Moderne Philosophie' muss zuerst vom katholischen Selbstverständnis der Kirche her geprüft werden.«, Patristics and Modern Theology, 241.

¹¹⁷Florovsky, Westliche Einflüsse, 231, Hervorhebungen Florovsky.

¹¹⁸Patristics and Modern Theology, 238.

¹¹⁹Ortodossia, 7.

¹²⁰Felmy: Einführung, 12. Als ein weiteres Beispiel nennt Felmy die dreibändige Moraltheologie des rumänischen Theologen D. Staniloae, die ebenfalls als »wichtigste patristische Zeugen« Theologen anführt, »die der Gotteserfahrung und Gotteserkenntnis nachgesonnen haben, und nicht 'Moraltheologen' im eigentlichen Sinne« Vgl. Vl. Lossky, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris 1944, dt. Übersetzung: Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche. Übers. von Mirjam Prager OSB, Graz - Wien -Köln 1961 (= GLOK; 1); D. Staniloae, Teologia morala ortodoxa pentru instituele teologice, Bd. III: Spiritualitatea ortodoxa, Bukarest 1981 (Die orthodoxe Moraltheologie für die theologischen Institute, Bd. III, Die orthodoxe Spiritualität).

¹²¹Viele Arbeiten tragen Titel in der Form »Orthodoxie und …« Ein charakteristisches Beispiel für die Arbeiten, die in dieser Zeit geschrieben wurden ist die Dissertation von Nikos Nissiotis: Sören Kierkegaard Karl Jaspers, Martin Heidegger Jean-Paul Sartre (»Existentialismus und christlicher Glaube bei Sören Kierkegaard und den zeitgenössischen Existenzphilosophen Karl Jaspers, Martin Heidegger und Jean-Paul Sartre«), Athen 1956.

¹²²Vgl. die Einführungen in den einschlägigen Handbüchern und Überblickswerken. Eine kurze Zusammenfassung findet sich z.B. bei M. Begzos: Der Apophatismus in der ostkirchlichen Theologie. Die kritische Funktion einer traditionellen Theorie, in: . . , (Wissenschaftliche Gesellschaft der Theologischen Fakultät Athen: Festgabe für Markos Ant. Siotis«), hrsg. von A: Yannoulatos, (= Wissenschaftliche Gesellschaft der Theologischen Fakultät; 26), Athen 1986, 179-216, 216. sowie in vielen anderen seiner Veröffentlichungen.

¹²³Diesen Vorwurf Losskys hat ausführlich J. Freitag untersucht: Geist-Vergessen – Geist-Erinnern, a.a.O..

¹²⁴Ortodossia, 8.

¹²⁵Vgl. z.B. I. Zizioulas: Christologie, Pneumatologie und kirchliche Institutionen in orthodoxer Sicht, in: Kirche im Wandel. Eine kritische Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum, hrsg. von G. Alberigo, Y. Congar, H. J. Pottmeyer, Düsseldorf 1982, 124-140; Ders.: Die pneumatologische Dimension der Kirche, IKaZ 2 (1973), 133-147.

¹²⁶Ortodossia, 8: »Questo tema ha acquisito una tale importanza nel lavoro teologico del nostro tempo da poter essere chiamato 'il' tema teologico del nostro secolo.” Dies gilt nicht nur für den Bereich orthodoxer Theologie. Im Westen ist hier z. B. an Otto Dibelius (1880-1967) oder an Romano Guardini (1885-1968) (»Die Kirche erwacht in den Seelen«) zu denken; vgl. R. Guardini: Vom Sinn der Kirche, Mainz 1922.

¹²⁷»sobor« ist die altslavische Übersetzung des griechischen . Verwendet wird der Begriff der Sobornost vor allem im Blick auf das Verhältnis von Lokal- und Universalkirche. Vgl. hierzu G. Florovsky: Sobornost. Kirche, Bibel, Tradition. Werksausgabe Band 1, München 1989, bes. 41-86. S. auch die einschlägigen Passagen bei Zizioulas, Ortodossia, 8.

¹²⁸Vgl. zur eucharistischen Ekklesiologie (außer den einschlägigen Schriften von Ioannis Zizioulas) auch P. Plank, Art. Eucharistische Ekklesiologie II. Ostkirchlich, LThK³ III (1995), 971-972; Ders.: Die Eucharistieversammlung als Kirche. Zur Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ekklesiologie Nikolaj Afanas'evs (1893-1966), Würzburg: Augustinus-Verlag 1980 (= Das östliche Christentum: N.F.; 31), eher zu westlichen Ansätzen einer Eucharistischen Ekklesiologie: A. Thaler: Gemeinde und Eucharistie. Grundlegung einer eucharistischen Ekklesiologie, Fribourg 1988 (= PTD; 2), 286-299, der den Ansatz Afanas'evs darstellt, auf Zizioulas aber nur am Rande Bezug nimmt; J. Freitag, Art. Eucharistische Ekklesiologie I. Systematisch-theologisch, LThK³ III (1995); Ders.: Vorrang der Universalkirche?, ÖR 44 (1995), 74-82.

¹²⁹G. Baillargeon: Perspectives orthodoxes sur l'Église - Communion. L'oeuvre de Jean Zizioulas, Montréal 1989, 61: »L’eucharistie se trouve non seulement au point de départ de la pensée de Jean Zizioulas, mais encore apparaît-elle comme le cœur de celle-ci.«

¹³⁰Vgl. zur orthodoxen apophatischen Theologie V. Lossky, Die mystische Theologie, a.a.O.; Felmy: Einführung, 1-39.

¹³¹Weder die Energienlehre an sich noch die Thesen Losskys sind Thema dieser Arbeit. Einen Überblick bietet M. Begzos, Apophatismus, a.a.O.. Vgl. hierzu neben den bereits genannten Titeln auch J. Hochstaffl: Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs, München 1976; R. Roques: Art. Dionysios Areopagita, RAC Bd. III, (1957), 1075-1121; D. Wendebourg: Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980 (= MMHST; 4).

¹³²N. Nissiotis: : To (»Prolegomena einer theologischen Erkenntnislehre: Die Unfassbarkeit Gottes und die Möglichkeit der Gotteserkenntnis«), Athen 1965, bes. 17-39.93-107. Nikos Nissiotis gehört der gleichen Theologengeneration der 60er Jahre in Griechenland an. Einen leichten und guten Zugang zu Person und Werk von Nikos Nissiotis einschließlich einer Bibliographie bietet die Einführung seines Schülers Marios Begzos mit dem (den Ansatz Nissiotis' gut treffenden, aber ins Deutsche unübersetzbaren) Titel: . . (»'Logos als Dia-logos'. Eine Personenbeschreibung des Nikos Nissiotis«) Thessaloniki 1991.

ZWEITER TEIL
Drei Entwürfe griechisch-orthodoxer theologischer Anthropologie

Erstes Kapitel
Panagiotis Nellas: Der Mensch als Ikone Christi
I.Autor und Werk
1.Biographisches

Panagiotis Nellas wurde 1936 in Makrakomi in Lamia geboren.¹³³ Sein Vater Athanasios stirbt, als Panagiotis gerade einmal zehn Jahre alt ist. Seine Mutter übernimmt die Erziehung. Zu ihr hat er zeit seines Lebens eine sehr enge Beziehung. Durch ihre Persönlichkeit und ihre Frömmigkeit wird er und später auch sein Freundeskreis sehr stark geprägt.¹³⁴ 1948 zieht die Familie nach Athen.

Dort studiert Nellas nach Abschluss seiner Schulzeit von 1954 bis 1959 an der Athener Universität Theologie. Während seiner Studienzeit kommt er in Kontakt mit der Zoi-Bewegung. Er wird Mitglied der Bruderschaft; wie eine Reihe anderer junger Theologen trennt er sich aber 1960 wieder von ihr. Nellas gehörte zum Kreis um Dimitris Koutroubis, der ihn stark beeinflusst hat.¹³⁵ Diese Prägung spiegelt sich deutlich in den gemeinsamen Grundanliegen, in der späteren Hinwendung zu den russischen Exiltheologen und in der Rezeption westlicher Theologen wie Jean Daniélou, Teilhard de Chardin und anderen.

Nach Abschluss seines Studiums leistet Panagiotis Nellas seinen Wehrdienst (1959-1960). Anschließend tritt er eine Stelle in der Jugendabteilung der Apostoliki Diakonia ( - des »Apostolischen Dienstes«), des offiziellen katechetischen Instituts der griechischen Kirche¹³⁶, an, die er bis 1960 innehat. Er arbeitet als Prediger und Katechet in verschiedenen Athener Pfarrgemeinden und beschäftigt sich in dieser Funktion theoretisch wie praktisch mit katechetischen Fragen. Der Bereich der Katechese und Pädagogik bleibt sein Leben lang ein wichtiges Anliegen und Tätigkeitsfeld.

In die gleiche Zeit fällt der Beginn von Nellas' Auseinandersetzung mit dem Mönchtum. Nellas verbringt sechs Monate auf dem Berg Athos und drei Monate im Katharinenkloster auf dem Sinai. Auch später ist er häufig zu Gast in Klöstern, insbesondere im Kloster Stavronikita auf dem Athos, zu dem er intensive Kontakte pflegt.¹³⁷ Große Teile seiner wissenschaftlichen Arbeiten entstehen in der Bibliothek von Stavronikita. Enge Freundschaften pflegt er mit Basilios Gontikakis, dem späteren Abt des Ivironklosters, mit Chatziemmanouil und Kapsanis. Trotz dieser engen Kontakte und seiner intensiven theologischen Beschäftigung¹³⁸ mit dem monastischen Leben lebt Nellas selbst jedoch als unverheirateter Laie in der Welt.

In den Jahren 1960-1964 setzt Nellas seine theologischen Studien im Ausland fort. Stipendien der römisch-katholischen Kirche ermöglichen ihm Studienaufenthalte in Lille und Paris. In Paris kommt Nellas in engen Kontakt mit den russischen Theologen der Diaspora am Institut St. Serge und ebenso auch mit den dort in dieser Zeit tätigen katholischen Theologen. Die Patrologie wird Schwerpunkt seiner Studien. Hier wird Jean Daniélou sein Lehrer. Panagiotis Nellas lernt die Theologen der Neopatristischen Synthese kennen und übernimmt ihre Anliegen und Methoden. Zugleich beschäftigt er sich intensiv mit römisch-katholischer und protestantischer Theologie und auch mit der geistlichen Tradition des Westens. In seinen Werken finden später vor allem die Einflüsse von George Florovsky, John Meyendorff, Vladimir Lossky und Paul Evdokimov sowie von Jean Daniélou und Teilhard de Chardin Niederschlag.

Bereits in der Zeit seiner Auslandsstudien nimmt Nellas an verschiedenen nationalen und internationalen Tagungen und Kongressen teil. Themenschwerpunkte sind neben der Patrologie Spiritualität, Pädagogik und der Ökumenische Dialog. 1966 bis 1967 hält sich Nellas noch einmal mit einem Stipendium der katholischen Kirche zu mariologischen Studien in Rom auf.

Von der Theologischen Fakultät Athen wird Panagiotis Nellas 1975 mit seiner Arbeit » . « (»Die Rechtfertigungslehre des Nikolaos Kabasilas. – Ein Beitrag zur orthodoxen Soteriologie«) zum Doktor der Theologie promoviert.¹³⁹ Diese Arbeit erfuhr große Aufmerksamkeit in der griechischen Theologie, wurde mehrfach neu aufgelegt und in verschiedene Sprachen übersetzt. Von 1968 an bis zu seinem Tod arbeitet Panagiotis Nellas als Gymnasiallehrer am »«, einer renommierten Athener Privatschule. Diese Aufgabe füllt er mit großem Engagement und sehr viel Freude und Liebe zu seinen Schülerinnen und Schülern aus.¹⁴⁰ Neben der Lehrtätigkeit setzt Nellas seine wissenschaftlichen Arbeiten als Autor und als Herausgeber fort. Als wissenschaftlicher Mitarbeiter arbeitet er in Thessaloniki am Institut für Patristische Studien des Ökumenischen Patriarchats () und für die Zeitschrift (Klironomia – »Erbe«). Weiterhin ist er in Politik und Gesellschaft engagiert.

Ebenfalls 1968 begründet Panagiotis Nellas die Reihe » (»Zu den Quellen«), die in ihrer Konzeption in etwa der deutschen Reihe »Ad Fontes« oder den französischen »Sources Chrétiennes« entspricht.¹⁴¹ Jeder Band bietet eine zweisprachige Ausgabe von Vätertexten (Original und neugriechische Übersetzung), dazu eine Einleitung und einen kurzen Kommentar. Als erster Band dieser Reihe erscheinen drei Marienpredigten des Nikolaos Kabasilas (» – »Die Gottesmutter«), die Nellas selbst bearbeitet hat.¹⁴²

Von 1968 an organisiert Nellas privat, unabhängig von der Universität, Seminare für Studierende. Als offenes Diskussionsforum zu theologischen und gesellschaftlichen Fragen finden sie sehr großen Zuspruch. Obwohl Panagiotis Nellas nie einen Lehrstuhl an einer Universität innehatte, bildet sich um ihn ein Schülerkreis. Zu diesem Kreis gehören neben Theologen auch Vertreter anderer Fachrichtungen. Sie eint das Anliegen der Suche nach einer zeitgemäßen Form, als orthodoxer Christ zu leben und die Gesellschaft mitzugestalten.

1971 arbeitet Panagiotis Nellas an dem Band » (Zeugnis der Orthodoxie«) mit, zu dem er mit seiner Studie »Orthodoxie und Politik – Drei biblische Voraussetzungen« einen viel beachteten Beitrag leistet¹⁴³. Innerkirchlich arbeitet er im Büro zur Vorbereitung des Großen Orthodoxen Konzils mit.¹⁴⁴ Er engagiert sich in internationalen orthodoxen Gremien und besucht in dieser Funktion viele internationale Kongresse und Symposien. Im Rahmen seines ökumenischen Engagements nimmt er 1975 an der 5. Generalversammlung des Weltkirchenrats in Nairobi teil. Für seine vielfältigen Verdienste wird er 1973 vom Ökumenischen Patriarchat eingeladen und von Patriarch Dimitrios mit dem Goldenen Kreuz des Berges Athos ausgezeichnet. 1979 erscheint sein theologisch-anthropologisches Hauptwerk » « das in mehrere Sprachen übersetzt wurde.¹⁴⁵ 1982 setzt Nellas schließlich eine lange gereifte und lang vorbereitete Idee in die Tat um. Im Januar erscheint der erste Band der von ihm selbst begründeten Zeitschrift »Synaxi«, deren Herausgeber er bis zu seinem Tod bleibt.

Am 6. April 1986 wird Panagiotis Nellas durch plötzliches Herzversagen mitten aus seinen vielfältigen Tätigkeiten und Plänen gerissen. Die zahlreichen und sehr unterschiedlichen Nachrufe, die nach seinem Tod erschienen, zeichnen das Bild eines Menschen, der nicht nur durch seine Arbeit als Theologe und Pädagoge, sondern auch durch seine Persönlichkeit die Menschen seiner Umgebung nachhaltig geprägt hat.

2.Schwerpunkte und zentrale Anliegen

Im Blick auf Leben und Wirken von Panagiotis Nellas fällt zuerst das Nebeneinander und Ineinander von wissenschaftlicher und praktischer Tätigkeit auf. Die Verbindung von Theorie und Praxis ist zugleich ein Charakteristikum seiner Theologie.

Wie viele Theologen seiner Generation weiß sich Nellas der Neopatristischen Synthese verpflichtet, wie sie von den russischen Theologen in der französischen Diaspora entwickelt wurde. Das Anliegen, die Aktualität der Texte der Kirchenväter für die Menschen seiner Zeit aufzuzeigen, spiegelt sich in seinen philologischen Arbeiten. Seine Herausgebertätigkeit in der Reihe , seine Mitarbeit im Institut für patristische Studien in Thessaloniki, sein Hauptwerk » sowie viele kleinere Studien stehen für dieses philologische Interesse.

Der größte Teil der Arbeiten von Panagiotis Nellas ist Nikolaos Kabasilas, einem byzantinischen Theologen des 14. Jahrhunderts gewidmet.¹⁴⁶ Neben Schriften, die sich explizit mit seinen Werken beschäftigen, sind es auch deren Themen – insbesondere Rechtfertigung und Erlösung oder auch die Mariologie, die sich in anderen systematischen Arbeiten von Nellas wiederfinden lassen. Als Grundlinie durch alle Schriften von Nikolaos Kabasilas zieht sich seine »christozentrische Anthropologie«. »Für mich ist Kabasilas mein geistlicher Vater«, sagt Nellas von sich und bringt damit zum Ausdruck, dass der Einfluss von Kabasilas sich längst nicht nur auf seine wissenschaftliche Arbeit beschränkt.¹⁴⁷ Wie für Kabasilas ist auch für Nellas eine christozentrische Anthropologie das Grundthema der Theologie. Zugleich bildet sie die inhaltliche Grundlage seiner Interessensgebiete. Viele Veröffentlichungen von Panagiotis Nellas sind spirituellen Themen und pädagogischen Fragen gewidmet. Daneben hat sich Nellas auch immer wieder zu aktuellen gesellschaftlichen Fragen geäußert.

Im Gefolge George Florovskys sieht sich Nellas in seinem Bemühen um eine Aktualisierung der Kirchenväter eng an die Tradition der Kirche gebunden. Diese Kirchlichkeit spiegelt sich nicht nur in Nellas' Engagement in ekklesiologischen Fragen und im ökumenischen Dialog. Sie zeigt sich auch daran, dass er nie einen »eigenen Ansatz« oder gar eine »eigene Theologie« entwickeln wollte. Sein Anliegen war es, die Tradition der Kirche, wie sie über die Jahrhunderte hinweg überliefert ist, ortho-dox in eine dem heutigen Menschen verständliche Sprache zu übersetzen. So erzählt der Archimandrit Vasilios von Stavronikita, Nellas habe alle seine Texte vor der Veröffentlichung zuerst anderen vorgelegt, eben weil er die Lehre der Kirche und nicht seine eigenen Ideen vorlegen wollte.¹⁴⁸ Er wollte nicht »zurück in die Tradition« gehen, »sondern nach vorn mit der Tradition«¹⁴⁹ und aus ihr heraus aktiv gestaltend in der Gesellschaft tätig werden. Dieses Anliegen zeigt sich in den Beiträgen von Panagiotis Nellas zur Politik ebenso wie in seinem Interesse an Kunst und Kultur. Aus der gleichen Motivation heraus ist es ihm ein wichtiges Anliegen, sich an alle Menschen, nicht nur an ein spezialisiertes Fachpublikum zu wenden.¹⁵⁰

Nellas' Anliegen wird am deutlichsten in dem Projekt, mit dem er über seine eigenen wissenschaftlichen Arbeiten hinaus bis heute die weitreichendste und nachhaltigste Wirkung erzielt hat: der Zeitschrift »Synaxi«. Bereits ihr Name ist Programm: »Versammlung«. Sie soll ein Ort der Begegnung sein, der Synthese zwischen Theorie und Praxis. Sie versucht Theologie und moderne griechische Kultur, Kirche und Welt, Theologie und Wissenschaft miteinander zu verbinden. Hierzu will sie unterschiedliche gesellschaftliche Gruppen miteinander ins Gespräch bringen und die theologische Diskussion Griechenlands über enge Landes- und Konfessionsgrenzen hinaus öffnen.¹⁵¹

Als Themenschwerpunkte der wissenschaftlichen und praktischen Tätigkeit von Panagiotis Nellas und als Kontext, in dem seine theologische Anthropologie entsteht, lassen sich somit folgende Spannungsbögen festhalten: Vätertexte und Gegenwart, Theologie und Spiritualität, Kirche und moderne Gesellschaft, wissenschaftliche Theologie und Verkündigung, orthodoxe geistliche Tradition und Ökumene.

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