Czytaj książkę: «Очерки об истории и философии йоги»

Посвящается моему дорогому отцу,

который, подобно Будде,

умел хранить мудрое молчание

© Беляев Д.Я., 2025

© Оформление. Издательство «У Никитских ворот», 2025

Предисловие

Что думает мрамор, из которого скульптор высекает шедевр?

Ж. Кокто. Орфей

А что если и самого мрамора ещё нет, впрочем, как не родился ещё и скульптор, как быть тогда?

Сколько нужно прочесть книг, повестей и текстов, предложений и заметок, комментариев и цитат, чтобы стать (наконец) мудрым? А сколько из всего этого объёма текстов по-настоящему необходимы человечеству для этой мудрости? В чём вообще заключается основной смысл или фундаментальная задача любого текста?

Перед глазами читателя сегодня оказался любопытный текст. Мне удалось его прочесть дважды, в чём-то не согласиться с автором, чем-то восхититься, но в конечном итоге заключить: текст стоит прочтения.

Как я это понял?

Артур Шопенгауэр рассуждал о том, что существует два рода писателей: одни пишут ради предмета, другие ради самого процесса письма, в конечном итоге, ради заполнения бумаги. Дмитрий пишет, конечно, ради самого предмета, который ему в первую очередь дорог и уже во вторую – достаточно известен.

У меня вызывал опасения сам замысел Дмитрия писать о философии йоги, пусть даже очерки, причём о её истории. Как отмечает сам писатель, «индийская традиция абсолютно не приемлет какую-либо историчность». Принцип древности – вот основной инструмент для понимания этой традиции. Однако писатель поставил для себя высокую цель – постараться стать нашим проводником на пути дружбы, или больше, как бы сказал Конфуций, – взаимности с индийской традицией. В этом смысле текст вышел по своей направленности сугубо философским.

Йога, дзен, дхарма и карма, упанишады и веды – это понятия, с которыми сегодня знакомы очень многие, но знакомы не близко. Одной из основ герменевтики Х. Г. Гадамера был тезис о принципиальной возможности объяснения при наличии знания и понимания. Соответственно, если человек не способен объяснить то, что якобы понимает, следовательно, по мысли Гадамера, человек не знает предмет своего рассказа. Шибболет часто выдает тех, кто говорит об индийской традиции: повторяются одни и те же термины, события, обороты речи, своеобразная аура загадочности и тайны, которая так и не раскрывается перед читателем.

Писатель в этом тексте избрал иной подход, чего только стоит изложение похождений Вишну в пятом очерке. Что касается других очерков, то в первом нас ждёт знакомство с некоторыми важнейшими понятиями традиции, среди которых и Дхарма, с философской рефлексией и попыткой найти пересечения с другими традициями. Второй очерк посвящён шести ортодоксальным школам Индии. Третий знакомит нас с Буддой и Нагарджуной – тем, кто видит, по мнению К. Ясперса, вещи в их пустотности. Четвёртый очерк вновь поставит перед нами вопрос о необходимости изучения биографии автора текста или корпуса текстов, в случае, когда говорить об этой биографии трудно, как при наличии двух Патанджалей. Если читатель вспомнит о софизме «Рогатый» и главном приёме, на котором он строится, то четвёртый очерк подарит новое осмысление идеи об обладании и необладании тем, что нам не принадлежит и никогда не принадлежало в контексте идеи астейи. Пятый очерк поведает не только о похождениях Вишну, но расскажет о «Бхагаватгите». Шестой очерк расскажет о многом, в частности о мраморе, что упомянут в эпиграфе к этому предисловию. Под конец текста писатель делится своими соображениями и идеями о джедаизме. Этим заканчивается текст, но «Принцип древности» открывает нам мудрость, что конец был началом, а начало и было конечной точкой: Веды и Упанишады содержат в себе абсолютную истину, таково представление об этих текстах тех, кто её разделяет.

Так какой же в конечном итоге смысл текста, если истина есть (её не может не быть), она известна и абсолютна? Если мы говорим вслед за Шопенгауэром о тех, кто пишет ради самого предмета, то правдоподобным кажется ответ – понимание. Конфуций будет и здесь к месту: взаимное понимание между писателем этого текста и читателями.

Писатель в грядущем тексте проявляет заботу о читателе: рассказывает о культах, о которых не принято рассказывать при первом знакомстве. Также старается нас наставить на путь истинный в понимании тантры, которая в представлении рядового обывателя потеряла свой изначальный посыл. Что увидит в этой заботе читатель – вопрос риторический. Однако раз писатель решил говорить о предмете, стало быть, тексты, которые он встречал до этого момента, были иными, раз потребность в этом он замечает.

Чем точно не является этот текст? Попыткой апологии, что существует индийская философия, у неё есть история и прочие атрибуты. Это авторская попытка рассказать, быть проводником в запутанной вследствие особых исторических особенностей традиции. Как начальным этапом в знании четырёх истин Будды является видение, так важна базовая подготовка в деле понимания и в попытке быть самому себе светильником.

Если у вас есть желание понять эту традицию, разобраться в ней, эти очерки могут сыграть здесь свою положительную роль. А также если вам интересно, почему столько людей посвятили свою жизнь этой традиции, как она на них повлияла. О чём молчат эти люди, или, вернее, почему их ответы кажутся такими путанными при прямоте вопросов – этот текст может способствовать и этому пониманию.

Зачем такие глыбы философии, как А. Шопенгауэр, который обращался к идеям буддизма, Ф. Ницше, который называл буддизм гигиеной, К. Ясперс, который поставил Будду и Нагарджуну в ряды «великих философов», это делали? В чём было их откровение и почему они занимались исследованием этой традиции? Об этом тоже может поведать этот текст, пусть и опосредованно.

Мартин Бубер, представитель «философии диалога» и мыслитель XX века в своей работе «Я и ты» писал: «Мы не знаем, приводит ли Будда к цели – к избавлению от неизбежности всё новых перерождений. Несомненно, он приводит к промежуточной цели, которая стоит перед нами, – к установлению единства души». Таким образом, не просто научным интересом, а предпосылкой некоторых философских текстов становилась индийская традиция.

Возможно, чтение этого текста станет для вас формой медитации. Расскажу вам историю, которой поделился со мной преподаватель во времена моей учёбы в аспирантуре. Знаете ли вы, кого в древности называли пупкосозерцателем? По-латински пупком назывался округлый конец стержня, к которому крепился крайний лист свитка папируса или два крайних листа. Пупкосозерцателем был не йогин, что выбрал для дхараны пупочный центр, а тот, кто прочёл книгу до конца. Эту информацию нельзя проверить путём простого поиска в интернете или энциклопедиях. Теперь это ваша история. Или всё-таки по-прежнему моя? Была ли она моей когда-то? И была ли она именно такой, какой я её рассказал? Или история всё ещё принадлежит моему учителю и его учителю, что рассказал ему эту историю?

Ясперс укажет на то, что «…получение совершенного познания в состоянии, которое само есть отсутствие мышления, поскольку посредством мышления являет себя как нечто “большее – чем – мышление”» – это позитивная сторона цели некой видимости в мире, что, по его разумению, является чем-то действительным и реальным. Есть и негативная – «…отвержение всей метафизики как знания об ином, противостоящем мне бытии…».

Делать ли что-то во благо всех живых существ или не делать – решать вам, но, если соберётесь делать, важно быть правильно подготовленным. Для этого стоит узнать о традиции больше. Позвольте представить вам подходящий для этого текст.

Кандидат философских наук

Г. С. Андреев

Йог – индийский мудрец, который в глубокой сосредоточенности размышляет о том, как ему развязаться.

Анонимный польский школьник

От автора

«Я не волшебник, я только учусь…» – с лёгкой улыбкой произносит герой известной советской киносказки «Золушка», снятой по сценарию Евгения Шварца. Так вот и я, уважаемый мой читатель, не профессиональный писатель, ибо добываю хлеб насущный совершенно другим трудом. Но писать я люблю, что, если учесть особенности моей биографии, выглядит для меня довольно-таки странно, ибо со времён ещё школьной скамьи с учителями русского языка и литературы мне хронически не везло. Не везло настолько, что я вчистую забыл их фамилии. Особенно отличилась последняя учительница, умудрившаяся надолго отбить у меня всю страсть к сочинительству. И коли я волею случая сумел-таки стать писателем и даже членом союза таковых, то не благодаря ей, а исключительно вопреки её титаническим усилиям похоронить каждое моё школьное сочинение за плинтусом¹ввиду неисправимой склонности строптивого ученика к нетривиальным суждениям. Ныне есть все основания полагать, что она уже давно, пройдя через все этапы бардо², переродилась в форме отломка бивня Ганеши³, коим прославленный слоноголовый бог мудрости записывал за Вьясой⁴священные Веды⁵.

Значительно позже, совершенно случайно, по милости фортуны, благодаря накопленной карме⁶или какой иной прихоти Всевышнего несколько лет назад я взял на себя труд написать небольшой очерк, который представлял из себя квинтэссенцию моего авторского цикла лекций по истории и философии йоги. Как я написал в предисловии к упомянутому очерку, «изучать философию йоги по этим заметкам полноценно не получится, а вот освежить полученные знания перед экзаменом или через некоторое время после – будет в самый раз».

Позднее я не раз задумывался о том, чтобы выпустить полноценный сборник своих лекций, но так и не дал себе труда взяться за перо, пока меня об этом целенаправленно не попросили. Я согласился немедленно и не задумываясь, ибо сразу стало понятно, что эта книга нужна уже не только мне, а ничто так не мотивирует, как осознание востребованности твоих мыслей. Посему выражаю самую искреннюю благодарность Президенту Федерации йоги России Сергею Репину за его веру в мои силы и знания.

Вступление

Рассказывают, что один из биографов испанского писателя Мигеля де Сервантеса характеризовал его как человека ветреного и мечтательного, которому недоставало житейского умения, и в итоге не сумевшего извлечь ровным счётом никакой пользы ни из своих военных кампаний, ни из своих произведений. Однако это никак не умаляет ни его великодушия, ни благородства, ни прозорливости, ни мудрости, а скорее, напротив, характеризует как личность высоких душевных качеств, коей, как метко выразился Аристотель, не пристало «искать повсюду лишь одной пользы»⁷. Также великому романисту и автору знаменитого «Дон Кихота» приписывают слова о том, что «история – сокровищница наших деяний, свидетельница прошлого, пример и поучение для настоящего, предостережение для будущего»⁸.

Такое же, если не сказать большее, значение истории придавал и выдающийся советский палеонтолог, социальный мыслитель и писатель-фантаст Иван Антонович Ефремов – автор некогда нашумевшего романа-антиутопии «Час Быка». В этой не самой простой для чтения книге Ефремов высказывает идеи об истории как о важнейшей науке, благодаря урокам которой человечество всё же сохраняет некий шанс на своё существование, ибо, по словам Индиры Ганди, «история – самый лучший учитель, у которого самые плохие ученики»⁹. Однако нами Ефремов особенно любим и даже почитаем за другое его, не побоимся высоких слов, бессмертное произведение – «экспериментальный» роман-приключение «Лезвие бритвы». Возьмёмся утверждать, что ни один представитель старшего поколения, увлёкшийся когда-то по тем или иным причинам йогой, не прошёл мимо этого романа, а в том, что он не оставил их равнодушными, у нас нет и не может быть никаких сомнений.

А посему, приступая к изложению основ философии йоги, мы не сможем и даже не будем пытаться уйти в сторону от её истории в самом широком смысле этого слова, но будем излагать их как нечто неделимое, существующие как «орёл и решка» по разные стороны одной и той же монеты. И первым шагом на этом пути будет объяснение самого слова «йога».

Первое, на что необходимо обратить внимание, дабы пресечь всевозможные несерьёзные спекуляции, если не сказать демагогию, это указание на принадлежность йоги как феномена сугубо индийской культуре.

Именно в рамках индийского наследия мы и будем рассматривать йогу и всё, что с нею связано. Само слово «йога» в переводе с санскрита означает «связь», «соединение», «сопряжение» и, как полагают лингвисты, родственно русскому слову «иго». Иногда под йогой понимают связь человеческого духа с высшим идеальным началом, Абсолютом и даже Богом, что совершенно не согласуется с основными положениями школы классической йоги Патанджали, где такое единение даже не предполагается. Исходя из философии «Йога сутры» – коренного текста школы Патанджали, – под йогой всё же следует понимать сопряжение и связывание воедино мыслей, чувств и иных аспектов психики в процессе сосредоточения на единственном объекте созерцания.

Согласно видному отечественному религиоведу, буддологу, историку философии Евгению Алексеевичу Торчинову, «в индийских текстах термин «йога» употребляется в двух основных значениях и одном второстепенном, хотя, быть может, и первичном. Во-первых, йога означает психотехнику вообще, то есть тщательно разработанный и выверенный традицией набор средств и приёмов для достижения строго определённых трансперсональных состояний сознания, оценивающихся традицией как состояния реализации религиозной прагматики учения – «освобождение» (мокша, мукти, кайвалья, нирвана и т. п.). В этом смысле йога характерна для всех религий традиционной Индии, почему и можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т. п. Во втором, узком смысле это слово употребляется для обозначения одной из даршан (религиозно-философских систем) ортодоксальной индуистской (брахманской) философии (астика). Эта система, согласно преданию, была создана мудрецом Патанджали и зафиксирована им в «Йога сутрах» («Афоризмах йоги»)»¹⁰.

Нельзя не отметить, что в культуре Индии йога пользовалась и пользуется чрезвычайно высоким авторитетом, а обнаруженный ею путь к высшей цели человеческого существования – освобождению от бесконечного цикла перерождений в колесе бытия – вкупе с накопленным опытом изменённых и расширенных состояний сознания позволяет ссылаться на него в философском диспуте.

Однако стоит заметить, что не йогой единой была сильна индийская философская мысль, но и текстами откровения, что снизошли на святых мудрецов (риши) и были переданы через них людям. Таковыми абсолютно авторитетными текстами считались Веды, а в традиции веданты – ещё и Упанишады. Эти тексты должны были правильно сориентировать подвижника на истинный смысл его духовных поисков, а не на что-либо ещё, как то: обретение различных магических способностей, кои хоть и считались своеобразным маркером успешной садханы (духовной практики), но рассматривались всё же и как неизбежные препятствия на пути духовного мужания, а посему истинный йогин обязан был их всецело преодолеть. Именно к Ведам старалась апеллировать всякая традиционная (ортодоксальная) школа, а признание их непогрешимого авторитета было едва ли не важнейшей чертой индуизма.

Необходимо уточнить, что термин «индуизм», происходящий от названия реки Инд, как поименование национальной религии Индии и одного из крупнейших в мире религиозных направлений по числу последователей, является понятием собирательным, появившимся в трудах западных учёных приблизительно на рубеже XVIII–XIX веков. Сами же индусы¹¹для определения своей веры пользуются совершенно другим термином – «саната дхарма», что переводится как «вечное учение». Фактически индуизм представляет собой явление довольно-таки мозаичное и несистематизированное, о котором лидер национально-освободительного движения Индии и один из самых видных политических деятелей мира Джавахарлал Неру в своей книге «Открытие Индии» писал: «Индуизм как вера расплывчат, аморфен, многосторонен; каждый понимает его по-своему. Трудно дать ему определение или хотя бы определённо сказать, можно ли назвать его религией в обычном смысле этого слова. В своей нынешней форме и даже в прошлом он охватывает много верований и религиозных обрядов, от самых высших до самых низших, часто противостоявших или противоречащих друг другу»¹².

Но невзирая на весь этот калейдоскоп культов, всё же представляется возможным выделить некие характерные черты этого религиозного учения: 1) безусловный и непогрешимый авторитет Вед; 2) многогранность истины, а не её единичность; 3) понятие «сансары» как бесконечного цикла «смерти-возрождения» индивидуальной души; 4) закон воздаяния «карма», определяющий последующую реинкарнацию (переселение души, или метемпсихоз); 5) возможность прийти к освобождению от уз сансары (мокша) разными путями; 6) свобода почитания богов и как следствие веротерпимость; 7) плюрализм мнений и недетерминированность определённым набором философских постулатов.

Согласно постановлению Верховного Суда Индии от 2 июля 1995 года, «Тот, кто с поклонением принимает Веды, принимает то, что Освобождения можно достичь различными способами, признаёт ту истину, что можно поклоняться различным Богам, что является отличительными особенностями Индуистской Религии, может быть назван индусом»¹³.

Подводя предварительную черту под дефиницией «индуизма», стоит обратить внимание на существующее и поныне в академической среде расхождение в понимании этого термина. Как отмечает в своих работах Торчинов, «часть авторитетных индологов считают, что индуизмом правомерно называть только сформировавшуюся в средние века и существующую до настоящего времени национальную религию Индии, тогда как для более ранних периодов правильнее было бы говорить о ведической (ведийской) религии для архаического периода и о брахманизме – для древности»¹⁴. Сам же известный философ принципиально не согласен с подобной трактовкой, «поскольку религия Вед, упанишад, эпических текстов и пуранический индуизм представляют собой не разные религии и конфессии, а разные исторические этапы развития одной и той же религиозной традиции, сохранявшей на протяжении всей своей истории доктринальную и скриптуральную преемственность и культовое единство…»¹⁵, поскольку можно «проследить, как из ведической религии вызревает брахманизм упанишад и шести систем, а из него – пуранический индуизм…»¹⁶.

Таким образом, «религия Вед – брахманизм – пуранический индуизм не три религии, а три этапа формирования одной религии»¹⁷, для обозначения которой автор предлагает пользоваться единым термином «индуизм».

На этом мы считаем возможным завершить своё краткое вступительное слово и перейти к непосредственному рассмотрению тем, где будут раскрываться ключевые и основополагающие понятия индийской религиозно-философской мысли.

Очерк I

Об арийском завоевании Индии, дхарме, священных текстах индуизма, сословном делении общества, целях и этапах жизни благородного мужа, самосожжении вдов, законе воздаяния

Отправной точкой нашего повествования будет эпоха ведийской цивилизации, существовавшей, как полагают большинство историков, приблизительно три-четыре тысячелетия назад, когда произошло переселение в Индию кочевых арийских племён, ранее обитавших на просторах Центральной Азии. По своему вероисповеданию они были огнепоклонниками и обожествляли огонь как источник света, тепла и жизни в самых разных его проявлениях, начиная с огня земного (Агни¹⁸) и завершая огнём небесным (Индра¹⁹). Более того, божественный статус имели прочие явления и силы природы (Вайю²⁰, Варуна²¹, Сурья²², Сома²³и др.), животные, растения, горы и реки. Разгромив египтян, под «лязг боевых колесниц»²⁴арии ворвались на земли Древней Индии как завоеватели в бронзовом веке, оставив позади себя территорию нынешней пустыни Каракум, которая в те времена была густонаселённым цветущим оазисом. Осев на индийском субконтиненте, свою новую родину захватчики стали именовать Арьяварта, что переводится как «страна ариев» или «путь ариев».

Слово «арий» было самоназванием этих племён и дословно означает «благородный», «достойный», «культурный» человек. Благородным мог именоваться лишь тот, кому была ведома дхарма²⁵(от санскр. корня dhr – «держать», «поддерживать») – так арии, с одной стороны, называли всеобъемлющий морально-этический закон, гарантирующий эволюцию миров и галактик, живой и неживой природы, а с другой стороны, дхарма – это, прежде всего, правила добродетельного поведения человека, соответствующие занимаемому им общественному положению, согласно его варне²⁶. Варна является характерной особенностью социального измерения Древней Индии и систематически изложена в особых кодексах – дхарма-шастрах²⁷– текстах, относящихся к категории смрити²⁸.

Согласно Ману-смрити (Законы Ману), относительно четырёх варн – брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшьев (остальные) и шудр (слуги) – перечень предписаний (варна-дхарма) гласит следующее:

«Обучение, изучение вед, жертвоприношение для себя и жертвоприношение для других, раздачу и получение милостыни он установил для брахманов.

Охрану подданных, раздачу милостыни, жертвоприношение, изучение вед и неприверженность к мирским утехам он указал для кшатрия.

Пастьбу скота и также раздачу милостыни, жертвоприношение, изучение вед, торговлю, ростовщичество и земледелие – для вайшья.

Но только одно занятие владыка указал для шудр – служение этим варнам со смирением»²⁹.

Представители первых трёх социальных групп, то бишь сословий, проходили особое посвящение, дававшее им право изучать священное писание (Веды), и считались полноправными членами общества – «дважды рождёнными»³⁰. Шудры же таковыми не являлись, однако и их варна имела сакральные корни.

Веды – корпус священных индийских текстов, написанных на санскрите и данных людям свыше, в которых, согласно индийской традиции, содержится безграничное, непреходящее знание, своего рода «истина в последней инстанции», и которые ни под каким предлогом не могут подвергаться сомнению. Более поздняя религиозно-философская школа пурва-мимансы, о которой речь пойдёт в следующем очерке, вообще считала Веды вечными, несотворёнными и не имеющими автора ни божественного, ни человеческого (Апаурушея³¹) – Веды существовали всегда, во все времена, и сам их священный текст исполняет роль Абсолюта. Таким образом, обожествление слова в Древней Индии отнюдь не метафора.

Тексты Вед представляли собой, с одной стороны, сборники (самхиты) священных гимнов, восхваляющие богов и читающиеся во время ритуала жертвоприношения, а с другой стороны – комментарии (брахманы) к этим гимнам. Брахманы, в свою очередь, делились еще на три группы. Брахманы в узком смысле слова – толкование значения обрядовых действий; араньяки – «лесные книги», предназначенные для удалившихся в лес отшельников и описывающие «тайное» (мистическое) значение ритуала жертвоприношения; упанишады (букв. «сидеть около»³²) – собственно философские тексты, написанные в виде диалога между учителем и учеником и представляющие собой своего рода окончательное, «сокровенное знание» не только о жертвоприношении, но и об устройстве мироздания, о познании и достижении истины, об устройстве общества и быта.

Именно поэтому другой вариант перевода слова «упанишады» – это «то, что разрушает невежество».

Нелишним будет разъяснить, что ритуал жертвоприношения был своего рода способом коммуникации между человеком и богами, который позволял первому посредством магических, обрядовых действий получить желаемое. Считалось, что при правильно проведённом ритуале божество не может не откликнуться на призыв, поэтому жрецы, совершающие ритуал, почитались в обществе как земные боги, подчиняющие своей воле богов небесных³³. Для свершения ритуала жертвоприношения как раз и использовались тексты Вед, а если точнее – самхиты, коих насчитывалось четыре:

Ригведа – Веда гимнов; Самаведа – Веда песнопений; Яджурведа – Веда жертвенных формул; Атхарваведа – Веда заклинаний или волхвований. Оговоримся, что если первые три Веды со временем были объединены в подобие единого канона, именуемого траивидья («знание трёх Вед; тройственное знание»), то последняя, четвёртая Веда (Атхарваведа) сложилась позднее траивидьи и была связана в основном с домашними ритуалами и так называемой народной магией. Позже Атхарваведа тоже вошла в состав общего ведийского канона.

Ригведа предназначалась для жреца хотара («жрец чтец»), который, речитативом произнося гимны, призывал божество. Другой сборник – Самаведа – содержал гимны, которыми жрец удгатар («жрец певец») услаждал слух божества, восхваляя его. Третий жрец – адхварью («приносящий жертву») – заведовал всей материальной стороной жертвенного ритуала. Он строил алтарь, готовил ритуальную посуду, разжигал огонь, приводил животное для заклания и приносил его в жертву. Каждое своё действие он сопровождал чтением магических формул (яджусов), взятых из Яджурведы. А четвёртый жрец – брахман («главный жрец») или пурохита («царский жрец») – руководил всем процессом жертвоприношения и отвечал за исправление ошибок, допущенных в ритуале, путём чтения гимнов из Атхарваведы³⁴. Эти четыре самхиты, составляющие основу ведийского канона, индусы относили к категории шрути (букв. «услышанное»), поскольку содержащееся в них сакральное знание было услышано от богов святыми мудрецами (риши) и передавалось в дальнейшем от учителя ученику непосредственно через орган слуха, то есть устно. Такая устная передача знаний была обусловлена, с одной стороны, стремлением оградить священное писание от посторонних, иноземцев (варваров), представителей низших сословий (шудр и чандалов) и даже женщин, независимо от их варновой принадлежности, ибо, как предполагалось, божественное слово Вед, произнесённое неправедными устами, может привести к катастрофе, а с другой стороны – из-за отсутствия в те времена надёжного материального носителя, которому можно было бы доверить текст откровения, поскольку едва ли не единственным писчим материалом служили пальмовые листья, которые в жарком и влажном индийском климате очень быстро приходили в негодность или оказывались пищей для всякого рода живности.

Поскольку считается, что не существует ни одного вопроса, на который нельзя найти ответ в Ведах, весь уклад жизни и представления об устройстве мира в правоверном древнеиндийском обществе находили своё обоснование, истолкование или подтверждение в священных текстах Вед.

К примеру, в довольно-таки раннем памятнике – «Пурушасукте» («Гимн Человеку») «Ригведы» – описывается миф о возникновении общественных групп из тела гигантского космического первочеловека (Пуруша), принесённого богами в жертву.

«Когда Пурушу расчленили… его рот стал брахманом, его руки стали раджанья, его бедра (стали) вайшья, из ног родился шудра»³⁵.

Это жертвоприношение становится своего рода эталоном всех последующих обрядов, создавая прецедент на вечные времена и утверждая всеобщий закон и порядок (дхарму). Таким образом закрепляется иерархия варн, где каждый обязан следовать своему сословному долгу.

Итак, из уст принесённого в жертву первочеловека было сотворено высшее духовное сословие (брахманы), из рук – военное сословие, получившее впоследствии название кшатрии, из бёдер – прочие представители общества (вайшьи), а из ног (ступни) – сословие слуг (шудры). В связи с этим правомерно говорить о Дхарме брахмана, кшатрия или вайшья. Задачей каждого правоверного и добропорядочного члена общества является неукоснительное следование своей Дхарме, что обеспечивает поддержание божественного мирового порядка. Таким образом, Дхарма есть то, что поддерживает устои Вселенной, и в этом смысле имеет сходство с античным понятием Логос³⁶, в значении, которое придавал ему Гераклит Эфесский.

«Кто намерен говорить [= «изрекать свой логос»] с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса – на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит»³⁷.

Согласно Гераклиту, Логос суть божественный закон, что довлеет над законами полиса, подчиняет их себе и управляет порядком вещей.

Кроме того, в ранее уже упомянутых нами дхармашастрах регулировались все социальные, правовые, этические, поведенческие, религиозные и ритуальные аспекты жизни благочестивого человека в зависимости от той стадии жизни (ашрама – «совершать усилия»), на которой он находится, – стадии ученика, женатого домохозяина, лесного отшельника или аскета. Рассмотрим это немного подробнее.

В идеале жизнь добропорядочного члена общества должна насчитывать четыре стадии: 1) брахмачарья – этап ученичества, связанный с жизнью в доме учителя (гуру³⁸) и изучением под его руководством Вед; 2) грихастха – этап жизни домохозяина, связанный с возвращением так называемого троекратного долга: богам – через ежедневное отправление малых домашних ритуалов жертвоприношений (грихья), святым мудрецам (риши) – посредством ежедневного чтения Вед и предкам – путём создания семьи, рождения сыновей и заботы об их благосостоянии. Согласно «Гаруда-Пуране», рождение сына считалось непреложным благом:

«Даже один сын, если он праведен, поможет всей семье. Древние говорят: «Через сына он завоюет миры».

Веды также утверждают огромную важность сына. В соответствии с ними, увидев лицо сына, человек освобождается от долга перед предками.

Прикосновением к внуку смертный освобождается от троекратного долга. С помощью сыновей, внуков и правнуков он уходит из этих миров на небеса». [7: 10–12]

Кроме того, вменялось в обязанность оказание материальной поддержки жрецам и отшельникам; 3) ванапрастха – этап жизни отшельника, который связан с уединённой жизнью в лесной обители, занятиями йогой и философскими размышлениями; 4) саньяса – этап странствующего аскета, подразумевающий жизнь на подаяние, полную лишений, бродяжничество.

Каждой ашраме соответствовали свои цели и задачи, своя дхарма: для брахмачарьи – соблюдение обета целомудрия и полное подчинение воле духовного наставника; для грихастхи – достижение материального процветания (артха – «польза») и чувственные наслаждения (кама – «любовь»); для ванапрастхи – сведение всех своих потребностей к минимуму; для саньясы – полный отказ от какой-либо собственности и освобождение от любых ритуальных действий, а следовательно, и от поддерживания формальной дхармы.

На последнем этапе реализуется высшая цель человеческого существования – избавление от бесконечного цикла перерождений (сансара) и достижение состояния нерождаемости и неумирания (мокша).

Однако все вышеописанные этапы и цели жизни относились только к представителям мужского племени, ибо общество было сугубо патриархальным. Невзирая на всеобщее уважение и почитание женщин, они не допускались до изучения священного текста Вед, основной их задачей было стать праведной и всецело преданной своему мужу женой, любящей и заботливой матерью и прилежной домохозяйкой. А после кончины мужа добропорядочная жена могла взойти на погребальный костёр супруга, дабы продемонстрировать абсолютную ему верность.

Читаем об этом всё в той же «Гаруда-Пуране», именуемой порой «Индусской книгой смерти»:

«Женщина, не пошедшая на костёр вслед за мужем во время его смерти, воистину никогда не освободится от череды женских тел.

Поэтому следует прилагать все усилия к тому, чтобы всегда угождать своему мужу – действием, мыслью или речью, независимо от того, жив он или умер.

Женщина, взошедшая на погребальный костёр во время смерти мужа, становится равной Арундхати³⁹и достигает небесных миров». [10: 46–48]

Подобный обычай самосожжения вдов практиковался и даже приветствовался, однако справедливости ради надо сказать, не считался обязательным. Обоснование ему мы находим в сказании о благородной женщине по имени Сати – дочери Дакши, что стал одним из десяти прародителей рода человеческого. Дакша был тестем мрачного и нелюдимого бога Рудры. Однажды, утвердив первое жертвоприношение, Дакша пригласил на него всех богов, кроме своего зятя. Оскорблённая поступком отца Сати, будучи не в силах стерпеть подобное унижение своего мужа, от безысходности бросилась в священный огонь. Проведав это, разгневанный Рудра явился в собрание богов и устроил там настоящую кровавую баню, а за пренебрежение к себе оторвал своему тестю голову. Насилу боги смогли утихомирить разбушевавшегося не на шутку Рудру и упросить явить свою милость, вернув Дакшу к жизни. С тех пор Рудру стали именовать Шивой, то есть милостивым.

Такова была дхарма в те далёкие времена. Оппозицией дхармы выступает адхарма, неправедность. Согласно индийской космогонии, бытие циклично, все его явления перманентны и проходят четыре периода (юги⁴⁰), начиная с праведного, «золотого» века (Сатьяюга), переходящего в век «серебряный» (Третаюга), затем в век «медный» (Двапараюга), и завершаются «железным» веком (Калиюга). Причиной же сменяемости юг является неизбежный нарастающий упадок дхармы, добродетели. То, что призвано поддерживать мировой порядок, деградируя, становится и причиной его гибели.

В конце Калиюги Бог Разрушитель Мира (Шива) в своём неистовом танце уничтожает всю проявленную Вселенную и наступает временный период «небытия» или растворения всего сущего (пралая). Согласно «Бхагавата-Пуране», весь космос входит в тело Бога Хранителя (Маха-Вишну), прекращая своё существование. Однако через некоторое время из пупа Маха-Вишну, покоящегося на кольцах Мирового Змея Шеша (олицетворение вечного времени), произрастает цветок лотоса, в котором рождается Бог Создатель (Брахма), творящий Вселенную, и весь космический цикл повторяется заново.

Хотелось бы ещё добавить, что понятием, схожим по своему значению с дхармой, является, на наш взгляд, важнейшая категория философии Древнего Китая – Дао, получившая в учении Конфуция значение пути поведения, этического принципа, морального закона или долга. Согласно этому представлению, отношения между людьми наполняются нравственными коннотациями, принимая гармоничный характер, на протяжении всего пути их становления взаимными.

В трактате Лунь Юй («Беседы и суждения») сказано, что на вопрос ученика: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Конфуций ответил: «Это слово – взаимность, не делай другим того, чего не желаешь себе»⁴¹.

В этих словах Конфуцием был сформулирован принцип, который несколько позже и уже совсем в другой культурной традиции стал именоваться золотым правилом нравственности. Пожалуй, ничего лучше этой максимы за всю историю человечества сформулировано не было.

В конфуцианстве этот всеобщий принцип человеколюбия именуется «жень» и полагается обязательным правилом поведения. Его конкретным воплощением является ритуал (ли). Китайский термин «ли» может переводиться на русский язык также как «правила», «церемонии», «этикет», «обряд», и в широком смысле под ним могут пониматься конкретные образцы достойного поведения и общественные нормы. Ритуал не только объединяет людей, но и обозначает между ними оптимальную дистанцию, позволяющую продуктивно общаться представителям разных социальных сословий.

Обеспечивая гармоничное сосуществование людей, ритуал даёт им некие общие ориентиры нравственного поведения, а посему его нельзя крушить в угоду абстрактным принципам, вроде жалости к иным «чувствующим существам».

Тем не менее ритуал остаётся подвижным, изменчивым в соответствии с «принципом реальности», но согласно своей основе и законам.

Основными столпами конфуцианского ритуала являются принципы сыновней почтительности (сяо) и исправления имён (чжен мин).

Сыновняя почтительность является не просто конкретизацией по отношению к морали, она и есть сама мораль в аспекте взаимоотношения поколений. По отношению к сыну отец является последней нравственной инстанцией. Сяо есть краеугольный камень в здании китайской культуры, устанавливающий критерии отношений между неравными представителями общества по временной оси: почести, оказываемые сыном отцу, возвращаются к нему через его собственных детей. Подобную функцию гармонизации социальных отношений выполняет принцип чжен мин, отражённый в словах Конфуция:

«Государь должен быть государём, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном»⁴².

Однако вернёмся к прерванному повествованию и рассмотрим ещё одно важное понятие индийской философской мысли, находящееся в неразрывной связи с ранее уже упомянутыми дхармой, сансарой и мокшей. Четвёртой духовной скрепой как индуизма, так и других религиозных учений Индии (буддизм, джайнизм и сикхизм) является карма. Как и большинство санскритских терминов, карма является понятием многозначным. В ведийский период под кармой подразумевалось конкретное, приносящее плоды (результат) ритуальное действие, совершаемое в процессе жертвоприношения. В эпоху упанишад понятие кармы утрачивает своё сакральное значение и понимается как действие вообще, действие как таковое, будь то физическое (телесное), вербальное (речевое) или ментальное (мыслительное), но также приносящее свои плоды, т. е. влекущее за собой последствия. Таким образом, формируется представление о карме как о безличной силе или законе воздаяния, стоящем даже над богами.

Позднее были разработаны многочисленные, порой очень подробные и детальные классификации видов кармы, мы же с вами, руководствуясь принципом необходимого и достаточного, остановимся лишь на самой простой, базовой классификации.

Итак, карма как сумма всех наших поступков, желаний, чаяний, речений, мыслей и даже фантазий, неизменно влекущих за собой последствия, может быть подразделена на три группы: 1) накопленная, или санчита-карма; 2) накапливаемая, или агами-карма; 3) и проявленная, или прарабдха-карма.

Санчита-карма является итогом всех прошлых жизней, своего рода счётом в личном банке кармы. Агами-карма формируется в текущем, нынешнем воплощении, иначе – это новые поступления на индивидуальный кармический счёт. Прарабдха-карма, или карма, «плоды приносящая», представляет собой часть санчита-кармы, что сказывается, отражается на жизни фактической, и уподобляется текущим выплатам по предъявляемым счетам.

Подытоживая сказанное, можно резюмировать, что агами-карма со временем становится санчита-кармой и в одном из следующих воплощений реализуется как прарабдха-карма, ложась в основу сансары – круга бесконечных телесно-ментальных перевоплощений, освобождение из которого, именуемое мокшей, возможно только при условии безупречного выполнения своей дхармы (долга), о которой мы подробно рассказывали выше.

На этом мы, пожалуй, завершим рассмотрение намеченных ранее ключевых положений индийской философии и перейдём к обсуждению основных групп религиозно-философских школ Индии.