Czytaj książkę: «Las neuronas de Dios»

La ciencia de Dios

Ciencia mística

Si uno anda paseando por Roma puede toparse con una iglesia en la vía XX Settembre, cerca del metro Repubblica, bastante visitada por los turistas que recorren el mundo en busca de los escenarios de los best-sellers del escritor Dan Brown. Efectivamente, la Iglesia de Santa Maria Della Vittoria tiene su importancia en la novela Ángeles y demonios –donde en cierta forma representa al fuego–, aunque, como suele suceder, los detalles de ficción no tienen mucho que ver con la realidad. Vale la pena entrar y detenerse en la capilla Cornaro –donde esa familia está representada en forma de esculturas que asoman de palcos y ventanas– para deleitarse con una de las obras maestras de Gian Lorenzo Bernini: El éxtasis de Santa Teresa. Los Cornaro comisionaron estas esculturas para celebrar las visiones de Santa Teresa, quien escribió extensamente sobre sus experiencias místicas; en este caso, la santa está siendo visitada por un ángel sonriente, y armado con una especie de flecha que seguramente está transmitiendo el amor y la palabra de Dios. El rostro de Teresa encarna la imagen misma del éxtasis, pero quizá sea mejor recuperar sus palabras:

A mi izquierda apareció un ángel con forma corpórea, lo que no es muy usual; aunque muchas veces se me representan los ángeles, en general no los puedo ver […]. No era alto, sino más bien pequeño, y muy hermoso, y su cara aparecía como en llamas. […] En sus manos vi una lanza dorada, y en la punta de hierro parecía haber una punta de fuego. Clavó esta lanza en mi corazón varias veces de manera que llegó a mis entrañas, lo que me inflamó y consumió con el amor de Dios. El dolor fue muy intenso, […] pero la dulzura de este dolor era tan extrema que no deseaba que se acabara; un dolor espiritual, pero en el que el cuerpo también participa.[10]

No cabe duda de que Bernini captura este momento de manera magistral, con el rostro y el cuerpo de la santa representando el éxtasis que ella misma relata de manera bastante explícita. Tal vez esta descripción del encuentro místico sea un buen ejemplo de que, en toda aventura espiritual, el cuerpo, los sentidos y la imaginación están siempre involucrados. Lo más fascinante es que se llega a tener conciencia de que las experiencias místicas son, como los sueños, los recuerdos de esas experiencias místicas.[11] Y a veces estos recuerdos nos dejan con la sensación de trascendencia, de un más allá que vivenciamos pero no podemos explicar, como bien lo describe San Juan de la Cruz en sus “Coplas del mismo hechas sobre un éxtasis de alta contemplación”. En ellas, de paso, el santo se preocupa por aclarar que estos momentos no tienen nada que ver con la ciencia:

Entreme donde no supe,

y quedeme no sabiendo,

toda ciencia trascendiendo.

Yo no supe dónde entraba,

pero, cuando allí me vi,

sin saber dónde me estaba,

grandes cosas entendí;

no diré lo que sentí,

que me quedé no sabiendo,

toda ciencia trascendiendo.

[…] Era cosa tan secreta,

que me quedé balbuciendo,

toda ciencia trascendiendo.

Estaba tan embebido,

tan absorto y ajenado,

que se quedó mi sentido

de todo sentir privado,

y el espíritu dotado

de un entender no entendiendo,

toda ciencia trascendiendo.

El que allí llega de vero,

de sí mismo desfallesce;

cuanto sabía primero

mucho bajo le parece;

y su ciencia tanto crece,

que se queda no sabiendo,

toda ciencia trascendiendo.

[…] Y es de tan alta excelencia

aqueste sumo saber,

que no hay facultad ni ciencia

que le puedan emprender.

Si de San Juan dependiera, este libro no podría existir: la ciencia y la experiencia religiosa representan dos bandos –tú con el tuyo, y yo con el mío–. Pero si partimos aceptando la absoluta honestidad de los santos y de todos cuantos experimentan estos momentos de éxtasis, no podemos quedarnos de cerebros cruzados y asumir la revelación sin más: nuestro instinto nos obliga a intentar comprenderla y explicarla. Somos bichos curiosos, y es gracias a esa curiosidad que logramos arrebatarle algunos secretos a la naturaleza; si la fe, la religión, la creencia en lo sobrenatural son parte de lo que nos hace humanos, bien vale una mirada racional que nos ayude a conocernos un poco más. En este sentido, mejor no seguir las enseñanzas de Lutero, quien directamente afirmó:

La razón es el mayor enemigo que tiene la fe: nunca viene en ayuda de los seres espirituales, pero –frecuentemente– lucha contra la palabra divina, tratando con desprecio todo lo que emana de Dios.

La razón puede y debe ayudar a comprender a esos seres espirituales, porque nada de lo humano le es ajeno. Parecería que en la base misma de los fenómenos místicos necesariamente debe haber un velo de oscuridad: la propia palabra místico proviene del griego y significa algo así como “ocultar”, que podría referirse a rituales secretos o interpretaciones escondidas en las escrituras sagradas. Y esa oscuridad ha sido desafiada por diversos filósofos, y más recientemente también por muchos científicos, deseosos de entender de qué se trata. Uno de los clásicos es sin duda William James, mi héroe personal y fundador de la psicología como ciencia, que en su maravilloso libro Las variedades de la experiencia religiosa narra creencias desde el punto de vista de la mente del usuario e inicia una era que se aboca a clasificar las experiencias religiosas, incluyendo las visiones, las conversiones y las búsquedas de evidencias experimentales de la espiritualidad.[12] Como veremos más adelante, quien busca encuentra, y si la búsqueda se refiere a una señal divina, no será difícil encontrarla en la forma de las nubes, o en el dibujo de una tostada o, como propone Woody Allen: “Si Dios tan sólo me diera alguna señal clara… como hacer un depósito importante a mi nombre en un banco suizo”.

Pero volvamos a los místicos y el poder de sus relatos. El dulce dolor de Santa Teresa es un rasgo que aparece en diversas descripciones místicas. Es, por ejemplo, similar al que siente San Pablo cuando se encuentra con Jesús resucitado cerca de Damasco: una “estaca en la carne”, que podría tener que ver con una serie de ataques tomando el control de su cuerpo. Y también al aura que experimentaban Juana de Arco o Hildergarda de Binden –entre otros místicos famosos– justo antes de sus espectaculares visiones. En otras palabras: el espíritu siempre se manifiesta en el cuerpo o, podríamos aventurar, hay cambios en el cuerpo que preceden y configuran la experiencia espiritual.[13]

Recordemos nuestra premisa: una ciencia de la religión. El objetivo no es atacar las versiones literales de la Biblia o de los personajes centrales de diversos ritos, blanco fácil de ironías y que en general no resisten el mínimo análisis.[14] Al contrario, estas historias son un buen punto de partida para entender un fenómeno tan universal como las creencias, que obviamente necesitan mitos fundacionales para mantenerse en pie –y para continuar creciendo en tiempos de superpoblación y papas hinchas de San Lorenzo–. Justamente en esa universalidad radica uno de los secretos de la religión. ¿Hay culturas verdaderamente universales? Uno podría pensar en el fútbol, los teléfonos celulares o las hamburguesas de McDonald’s, pero son fenómenos efímeros, ejemplos de un pedacito ínfimo de la historia. Por el contrario, los códigos morales, las creencias en lo sobrenatural, las preocupaciones por la muerte y el más allá o los ritos religiosos son globales, geográfica e históricamente hablando. Y eso nos impone explorar qué tiene que ver en esto la biología, que, como veremos enseguida, sólo tiene sentido si se la mira a través del prisma de la evolución.[15]

Evolución, evolución (cantaban las furiosas bestias)

Yo era el rey de este lugar, hasta que un día llegaron ellos. Más allá de la canción de Sui Generis, estos versos parecen resumir parte de los efectos de la teoría evolutiva: nosotros, los humanos, llegamos al mundo como parte de una larga cadena de acontecimientos azarosos por los que ciertas tendencias y adaptaciones fueron manteniéndose y, en algunos casos, alejando a poblaciones unas de otras hasta que se originaron nuevas especies.[16]

Una de esas especies –ustedes, yo mismo– experimentó un crecimiento cerebral y cognitivo tal que la hizo reflexionar sobre sí misma: “Hoy estamos, mañana no”, “No somos nada”, “Creer o reventar”, “A dónde vamos, de dónde venimos” –y otras frases de velorio y despedidas de soltero–. En algunos de esos recovecos del cerebro fue ganando espacio y preponderancia la necesidad (y tal vez el alivio) de creer en algo: en el sol que sale todas las mañanas, en la lluvia, en los animales fabulosos, en la creación. Pero –y es un pero importante– no estamos solos en la madrugada de las creencias; no somos bichos ermitaños e individualistas, cada uno con sus dioses o sus trucos para ganar la lotería: los bichos humanos tienen cierta tendencia a amontonarse, a revolotear cerca los unos de los otros. Así, esa creencia –o ese conjunto de creencias– fue generando reglas, códigos, tribus urbanas y, sin darnos cuenta, fue configurándose el fenómeno religioso.

Como siempre, las palabras no son inocentes, y el término “religión” ha admitido múltiples interpretaciones. Por ejemplo, Cicerón dice que los religiosos son los que hacen una relectura de los cultos divinos, aunque la interpretación más aceptada es la que lo vincula a religare, estar ligado o atado, seguramente a Dios y sus circunstancias.[17]

Más allá del origen de las palabras, está el origen de las cosas. No cabe duda de que la religión ha sido parte indisoluble de lo humano, tanto de su individualidad como de su organización, y aquí nuevamente se bifurcan las ideas sobre su nacimiento: por un lado están quienes buscan explicarla como una adaptación evolutiva y, por otro, quienes opinan que las experiencias religiosas son una expresión de otros aspectos del comportamiento y el sistema nervioso humanos, una especie de subproducto cognitivo de algo que estaba ahí para otra cosa[18] y creció hasta generar papas, ayatolás, rabinos y teologías de la liberación. La religión y sus ritos son, también, una expresión de la imaginación humana, que explotó en algún momento del paleolítico superior (hace unos veinte mil años, día más, día menos) y nos dejó instrumentos, pinturas y preguntas sobre nuestros antepasados.[19] En algunas de las cuevas prehistóricas se observa claramente el deseo de nuestros tatarabuelísimos de creer, de trascender, de apostar por el éxito de la caza: hay quienes ven en las pinturas de las cuevas de Altamira un claro antecesor de la capilla Sixtina. El físico Jorge Wagensberg ha hecho notar que el simbolismo de las pinturas rupestres también apunta al ambiente en que fueron creadas. Así, en el arte prehistórico europeo, la combinación del frío, la escasez de recursos y los recelos hacia la tribu de enfrente habría generado la necesidad de un pensamiento mágico, de hacer aparecer un mundo mejor en las paredes de la cueva. Por el contrario, las pinturas de las cuevas de Piahuí, en Brasil, reflejan gente feliz, sin simbolismo religioso –hay incluso un niño besando en la frente a otro niño–. Tal vez el estar pintando en una zona de gran riqueza ambiental, sin enemigos naturales, vuelva innecesarias la magia y las invocaciones. Luego vendrían el carnaval y los umbandas, pero esa es otra historia.

Aquel pintor prehistórico que quiso invocar la cena de esa noche no estaba necesariamente lejos de las motivaciones de un creyente moderno. Según un estudio de la Universidad de Chicago,[20] los creyentes son bastante egocéntricos en cuanto a sus creencias sobre Dios, y utilizan sus propios criterios religiosos como guía para juzgar a los otros. O sea: nos basamos en nuestras propias creencias para entender el mundo, en particular si se trata de creencias religiosas, y las de los otros no activan nuestro cerebro de manera significativa.

Lo que nos ocupa aquí es, en definitiva, si la religión es un fenómeno natural y, por lo tanto, si está sujeta a las leyes de la evolución biológica. Hay quienes intentan trazar un paralelismo con la universalidad del lenguaje, que apunta a mecanismos cerebrales seleccionados a lo largo de la historia evolutiva. Otros, desde la vereda de enfrente, apuntan que la creencia religiosa puede ser universal, pero no por ser innata sino porque estas creencias emergen en todas las sociedades que se enfrentan a problemas similares.

Si esto fuera así, y la religión fuera un bien eminentemente cultural, entonces habría que aprenderlo, pero existen evidencias de que algunos fenómenos religiosos globales son efectivamente innatos. Por ejemplo, los niños suelen ser dualistas natos: saben distinguir entre objetos materiales y entes abstractos o sociales –de allí a una distinción entre materia y espíritu hay sólo un paso, que es el equivalente a lo que proponen las religiones monoteístas con respecto a un Dios omnipotente pero no necesariamente corporal o material–. Asimismo, estudios con niños en edad preescolar indican que algunas funciones cognitivas dependen del cerebro, pero otras, como jugar a ser un animal o querer a la familia, no son eventos que tengan que ver con la actividad cerebral. Cualquier semejanza con el argumento religioso según el cual las funciones espirituales son, justamente, espirituales y no materiales, no es pura coincidencia.

Los niños tienen además un fuerte apego por las creencias en algún tipo de vida después de la muerte: cuando se les cuenta una historia sobre un ratón que se muere, está claro que el cuerpo “no funciona más”, pero aún puede sentir hambre, pensar y otras cuestiones ratoniles. Se fue el cuerpo, queda algún tipo de alma.

También desarrollan la idea de que los objetos inanimados pueden tener algún tipo de intención (algo que los adultos luego traducirán diciendo que las llaves “se pierden solas”, para hacernos la vida imposible). Hay una famosa película animada con figuras geométricas que se mueven e inmediatamente generan en el público la idea de intencionalidad: el cuadrado es malo porque quiere empujar al círculo, que trata de tener un affaire con el triángulo… ¡y no son más que figuras sobre un plano![21] Esto incluso funciona con puntos que se mueven: por motivos que no resultan del todo evidentes, algunos nos resultarán más simpáticos que otros. Esta tendencia, claramente presente en los más pequeños, sin duda está relacionada con nuestra propensión a atribuir intencionalidad a señales de lo más triviales que encontremos en la naturaleza.

Hagamos la prueba: si están en un automóvil que circula por la calle, observen la forma de las luces de los otros autos y los camiones. En poco tiempo les atribuirán no sólo “caras”, sino también intenciones: habrá autos malos, buenos, risueños, enojados. Estas atribuciones de intencionalidad al mundo inanimado están presentes incluso en bebés, y tal vez sea el germen de la obsesión que tiene buena parte del mundo por encontrar un patrón, una finalidad aparente en cuestiones que, en el fondo, son absolutamente casuales y azarosas.

Otras veces, incluso reconocemos signos de “maldad” en la naturaleza. Como si vinieran del mismo Infierno.

El Cielo y el Infierno

“Hay dos orígenes de calor, uno del sol del Cielo, que es el Señor, otro del sol del mundo. El calor que viene del sol del Cielo, o sea del Señor, es un calor espiritual, que en su esencia es amor; pero el calor del sol del mundo es un calor natural, que en su esencia no es amor, sino que sirve al calor espiritual, o sea, al amor de receptáculo.” Quien tan seriamente se refiere a la termodinámica celestial no es otro que el gran místico sueco (y también filósofo y, al menos en sus comienzos, científico y tecnólogo)

Emanuel Swedenborg, quien en el siglo XVII describió con lujo de detalles cielos, infiernos, ángeles y demonios, como si estuviera literalmente viviendo en y con unos u otros.

¿Y no es hora, entonces, de que la ciencia también se ocupe de estas cuestiones, como por ejemplo la temperatura del Infierno y del Cielo? Al menos eso pensó el físico español (y gran divulgador de la ciencia) Jorge Mira, y como buen investigador se puso a hacer cálculos y a llenar pizarrones. Una fuente fiable es, sin duda, la Biblia, como algún pasaje de Isaías que describe el brillo de la luna y el sol en el Cielo (el cielo celestial, no el astronómico): allí la luz de la luna equivale a la de nuestro sol terrenal, y la del sol, unas siete veces la que conocemos. Con estos sencillos datos Jorge aplicó la llamada “Ley de Stefan-Boltzmann”, que relaciona la energía radiante de un cuerpo con su temperatura, y llegó a la conclusión de que la temperatura del Cielo debía andar por los 232 grados centígrados.

¿Y el Infierno? Nuevamente, volvamos a las fuentes, en este caso el Apocalipsis: de los miedosos y los incrédulos, se dice que “su muerte será en el lago ardiente de fuego y azufre”. Ajá, Watson: he aquí una evidencia; bastará con encontrar la temperatura de hervor del azufre, y habremos llegado a la temperatura del lago ardiente del Infierno: unos 444 grados centígrados. Ya lo saben: el Infierno está mucho más caliente que el Cielo.

Jorge publicó sus resultados hace ya quince años en la revista Physics Today y, como el mismo científico comenta en una carta a Nature, sus resultados causaron mucho más revuelo que lo que era de esperar para una broma (que de eso se trataba, vamos). Por ejemplo, un geofísico aprovechó los cálculos para afirmar que el Infierno se ubica en las fosas calientes del fondo del océano, y el Cielo en una capa particular de la atmósfera.

Pero más allá de estas humoradas, hay estudios serios sobre la importancia del Cielo y el Infierno. Entre ellos, dos artículos muy recientes de la revista PLOS ONE revelan que las creencias en tales geografías tienen una influencia muy importante en nuestras vidas. En particular, la creencia en un Cielo bíblico se asocia con una mayor sensación de felicidad y satisfacción general, mientras que creer en el Infierno causa exactamente lo contrario. No sólo eso: uno de los autores, Azim Shariff, de la Universidad de Oregon, encontró una relación entre esas creencias y las tasas de criminalidad en los Estados Unidos. En este sentido, el Infierno promete castigos que predicen una menor propensión al crimen y a actividades antisociales (según su trabajo, la predicción basada en las creencias de Cielo e Infierno es incluso mejor que aquella basada en parámetros socioeconómicos). En otras palabras, el miedo al castigo sobrenatural puede servir para evitar comportamientos contra las normas más que la creencia en un Dios particular; entre esos comportamientos se destaca el engaño (si un hermano mayor me está mirando y me puede castigar… mejor me porto bien. O arderé en el Infierno, a más de 400 grados centígrados).

Si bien no es el objeto de este libro, la hipótesis del “diseño inteligente”, en oposición a la teoría de la evolución por selección natural, es un buen ejemplo de esta tendencia a buscar –y deseo de encontrar– intenciones de diseñador en los caminos insondables de la vida. Los chicos de alrededor de 4 años encuentran un propósito en todo: las nubes están ahí para que llueva, los troncos de los árboles para que se suban los monos; es una especie de teleología natural, un caldo de cultivo ideal para que, más adelante, se encuentre una dirección aun allí donde no la hay. Ya adultos, el 84% de esos chicos representará el porcentaje de la población mundial que asume pertenecer a algún tipo de religión.[22]

¿De qué hablamos cuando hablamos de “universalidad” de la religión? Según una encuesta realizada en 2007 en los Estados Unidos, el 92% de la población cree en Dios o en algún tipo de fuerza espiritual, el 74% en la noción religiosa de “Cielo” y el 59% en el Infierno. En cuanto a las pruebas y evidencias, el 63% cree que la Biblia es la palabra de Dios y el 70% confía en los milagros. Palabras más, rezos menos, estos números se mantienen en diversas costas: por ejemplo, en un estudio reciente[23] se encontró que el 91% de los argentinos es creyente, frente a un 4,9% que no lo es y un 4% que duda o, para acomodarse a las circunstancias, cree “a veces”. Si bien el porcentaje es mayor entre las personas sin estudios, incluso entre los universitarios el porcentaje de creyentes resulta muy alto (84,5%). Del total, el 76% es católico (y de ellos el 92% cree en Cristo, el 85% en el espíritu santo y el 65% en algo que denominan “la energía”), el 11% es indiferente (ateo, agnóstico o sin religión) y el 9% es evangélico en alguna de sus múltiples acepciones. El 78% reza y el 45% afirma creer más en Dios en momentos de sufrimiento.[24]

Evidentemente, los contundentes números de los creyentes apuntan a un fenómeno masivo, en el que el “no creer” es la excepción y no la regla. Por supuesto que todo podría ser un reflejo eminentemente cultural, pero resulta tentador pensar en que algo, al menos una parte, de este Homo religiosus está en nuestra naturaleza.

Algo así había observado un tal Charles Darwin cuando analizó la evolución humana: que la creencia en entes espirituales parece ser universal, y que se relaciona con el razonamiento, la imaginación y la curiosidad. Incluso llega a formular la siguiente hipótesis: la religión acentúa la cohesión dentro de los grupos humanos, que, bien organizados y con los mismos estandartes terrestres y divinos, tendrán ventaja al competir con sus vecinos (presumiblemente, una manga de vagos sin creencias comunes).[25]

Según Michael Shermer (2011) y muchos otros autores, la creación de mitos comunes y de una institución religiosa que promueva la conformidad y el altruismo contribuye a establecer reglas de cooperación y de reciprocidad entre los individuos. Tanto es así que hay evidencias de que, en promedio, los creyentes tienen más descendencia.[26]

Esto no es sólo historia antigua: un estudio reciente comparó el comportamiento cooperativo de kibutz religiosos y laicos en Israel. En juegos y situaciones simuladas, los judíos ortodoxos presentaron un grado de colaboración y confianza mayor que los habitantes de las granjas no religiosas; por si fuera poco, en la vida real, lejos del laboratorio, los kibutz (o, mejor dicho, en plural, los kibutzim) religiosos, con sus ritos tan marcados, tienen mayor éxito económico que los laicos.

Las primeras comunidades humanas seguramente se organizaron alrededor de estas instituciones religiosas, más que en función de formas de gobierno que aún no habían sido inventadas. Esto, claro, tiene su corolario descorazonador: ¿será que las ganas de ayudar y cooperar no vienen por sí solas, sino que son un subproducto de las ganas de creer, que sí son innatas? ¿Qué se elige, y hasta dónde?

Según estas ideas, el innatismo de los fenómenos religiosos lleva inevitablemente a considerar sus bases genéticas y hereditarias: más allá de los diferentes “sabores” dictados por la cultura (el tipo de religión y de ritos que se sigan), la predisposición a algún tipo de creencia en Dios viene de fábrica. Es una aseveración bastante fuerte, pero tiene algunas pruebas a su favor. Cuando los científicos quieren saber el grado de heredabilidad de alguna característica recurren a los estudios en gemelos idénticos, sobre todo aquellos que hayan sido separados desde muy pequeños y criados en ambientes diferentes.[27] Los resultados son asombrosos; en los gemelos idénticos, incluso cuando han sido criados por separado, el grado de religiosidad es muy similar, mucho más que en hermanos no gemelos (que comparten el ambiente, pero no la genética). Como a los científicos les gusta poner números a todo, se ha calculado que alrededor del 55% de la variabilidad en las actitudes religiosas tiene un origen genético –en otras palabras, que no es algo que se genere al azar, sino que viene de las semillitas de papá y mamá–. Por supuesto que estos números deben considerarse con cierto cuidado. En todo caso, la genética puede otorgar una predisposición a un determinado comportamiento, o una enfermedad, pero no debemos olvidar que somos el conjunto de dos mundos: lo que traemos de fábrica (la genética) y lo que hacemos con lo que traemos de fábrica (el ambiente). Valga un ejemplo simple: podemos tener una constitución genética que nos predisponga a ser los más altos del grado, pero si no comemos o nos ejercitamos en forma adecuada seguramente ese destino manifiesto no se expresará.

Y ya es hora de volver a Dios. Con esos impresionantes números descriptos más arriba, la pregunta del millón es por qué. Aceptemos por un rato la heredabilidad del fenómeno religioso y de la creencia en lo sobrenatural: algo habremos hecho para merecerlo.[28]

Una de las hipótesis más rumiadas en los pasillos de la ciencia de la religión es, una vez más, la de la tendencia innata a ver patrones regulares o intencionales aun allí donde no los hay. La naturaleza no tiene intenciones, ni moral ni propósitos: somos nosotros quienes vemos espejos humanizantes por todos lados.

La religión como un fenómeno estadístico

La gente se divide en dos grupos cuando experimenta algo con suerte. El grupo número 1 lo ve como algo más que suerte, más que coincidencia. Lo ve como un signo de que hay alguien ahí arriba, cuidándolos. El grupo número 2 lo ve como pura suerte, como una feliz casualidad.

De la película Signos (M. Night Shyamalan, 2002)

Ya hablamos en el prólogo acerca de nuestro antepasado que, confiado de la inocuidad de una causa natural, por ejemplo, un movimiento o un ruido en la selva, termina pisoteado por un mamut en celo (y así, presumiblemente, nunca pudo llegar a ser nuestro antepasado). Este fenómeno tiene incluso un nombre estadístico: es un error de tipo 2 –un falso negativo: no creer que hay algo cuando en realidad lo hay–. Por el contrario, el error de tipo 1 –un falso positivo, que en este caso sería creer que algo mueve las hojas, un mamut o incluso un fenómeno sobrenatural, aunque no haya nada del otro lado (sólo el viento)– nos permitirá salir corriendo y mantenernos a salvo; el costo de producir un error de tipo 1 es mucho menor. Conclusión: se salvó aquel homínido que creyó que había algo.

Llegamos así a una especie de definición estadística del fenómeno de las creencias religiosas: se trata de una exageración de nuestra tendencia a cometer errores de tipo 1, o sea, a ver lo que no existe. Con todo lo que podemos pavonearnos en cuanto a nuestras capacidades cognitivas, lo cierto es que no somos muy buenos en discriminar falsos positivos y falsos negativos y, por las dudas, evolucionamos dándoles un estatus de “realidad” a los patrones que nos presenta la naturaleza, a ver fantasmas, espíritus, enanitos verdes, hamacas que se mueven solas.

Pero hay algo más en lo que definitivamente no nos destacamos, y es otro condimento de la estadística: se trata de la diferencia entre causalidad (o sea, cuando un fenómeno origina otro) y correlación (cuando ambos fenómenos ocurren simultáneamente, sin ningún tipo de causalidad). Nuestra inclinación hacia el primero es muy clara: con la misma veneración que sentimos hacia los patrones y las intencionalidades allí donde no las hay, nos encanta que existan relaciones causales entre las cosas. Efectivamente, nos reconforta imaginar que, si A es seguido por B, entonces A causa B y no que simplemente ocurrieron por azar o correlación en ese orden. Creamos causas (y horóscopos) allí donde no las hay y eso nos deja bastante tranquilos.

Asimismo, la charlatanería tiene muy aceitados los argumentos para darles mayor verosimilitud a las tonterías, como enseña el maestro García Márquez: “Si usted escribe que ha visto volar un elefante, nadie le creerá. Pero si afirma que ha visto volar cuatrocientos veinticinco, es probable que el público le crea”.

En definitiva, la estadística es la ciencia de medir probabilidades y chances, aun cuando sean muy pequeñas, como afirman los simpáticos personajes de la película Tonto y Retonto:

Floyd: ¿Cuáles son las chances de que un tipo como yo y una chica como vos terminen juntos?

Chica: No muy buenas.

Floyd: ¿Quieres decir no muy buenas como uno en cien?

Chica: Yo diría como uno en un millón.

Floyd: Entonces me estás diciendo que la chance existe… ¡Yeah!

Algo sucede en nuestra cabeza cuando se nos presentan casos de probabilidades, causas y azares. El físico Alberto Rojo (2012) nos recuerda que las casualidades nos marean, y es esta confusión la que está detrás de muchos dichos o refranes populares de dudosa veracidad:

 Dicen que el cigarrillo mata, pero mi tía Hortensia fumaba todo el día y vivió hasta los noventa y pico.

 No hay lugar más seguro que el que acaban de robar.

 Anoche soñé que se moría el gato del vecino… y hoy se murió.

 ¿Por qué siempre me toca la cola más lenta?

 No lo veo nunca, y hoy me lo crucé cuatro veces en el ascensor.

En todos los casos se trata de la famosa confusión entre causalidad y correlación, casi como en la canción de Soda Stereo: “Puedes encontrarme en cualquier lugar / y ya lo sabes, nada es casualidad”. Pero una de las mayores confusiones que se le pueden presentar a nuestro raciocinio es aquella que se refiere a la diferencia entre porcentajes absolutos y relativos, tan abusada por los informes periodísticos de salud. Por ejemplo, pueden decirnos que la panceta aumenta el riesgo de padecer cáncer de colon un 20% y sin duda perdonaremos la vida al noble cerdo ofrendador de tales alimentos. Pero… el riesgo de cáncer de colon en la población general es de aproximadamente el 5%. O sea que la panceta lo lleva a un 6%, y el aumento en porcentaje absoluto es del 1%. Antes de que nos acusen de pancetófilos, aclaremos que esto es sólo un ejemplo y no una incitación a las masas a ingerir productos porcinos. Otro ejemplo: puede afirmarse que el 99% de las muertes en las primeras cuatro semanas de vida ocurren en los países en desarrollo. Pero… aproximadamente el 90% del total de los nacimientos tiene lugar en países en desarrollo, por lo tanto, las chances de mortalidad perinatal en estos países es un 11% mayor que en las regiones más desarrolladas (lo cual tampoco es una buena noticia, claro).

Así, la religión es también una forma de encontrar causas donde sólo hay correlaciones: la lluvia que traen los rezos o los bailes, un águila devorando una serpiente como señal divina, el Paraíso terrenal como consecuencia de haber obrado bien.[29] Estas exageraciones han invadido incluso la literatura científica, como puede leerse en el paper “La correlación causal entre el pecado y el sufrimiento”, publicado en el International Journal of Physical and Human Geography, en 2013 aunque, es justo decirlo, el trabajo se basa en las percepciones que tiene la gente sobre las eventuales causas de sus angustias y dolores.

Una de nuestras causalidades favoritas es la de encontrar rostros humanos por todas partes: en la superficie de la luna, en las nubes, en las tostadas, tal vez promovida por la exagerada superficie de la corteza cerebral que se dedica a identificar caras.[30] Y, como no podía ser de otra manera, nuestra tendencia a aceptar lo sobrenatural les da a esos rostros naturalezas sobrehumanas o, directamente, divinas. En definitiva, nos cuesta llevar a cabo lo que debiera ser lo más normal del mundo: discriminar entre lo natural y lo sobrenatural (como se detalla un poco más adelante). En esas condiciones, tener un Dios a mano que nos ayude a explicar lo aparentemente inexplicable puede resultar muy útil.

Pero ¿es ese Dios producto de una cualidad innata “cableada” en nuestro cerebro? Hay otra forma de interpretarlo, también considerada por la teoría evolutiva. En 1979 Stephen Jay Gould y Richard Lewontin, campeones del estudio de la evolución, publicaron un trabajo fundamental denominado “The spandrels of San Marco” (y debemos admitir que la traducción de spandrel al castellano da como resultado una palabra horrible, “enjuta”), que es una crítica a la idea teleológica de que todo es el resultado de una adaptación biológica. El ejemplo dado es el de la arquitectura de la Basílica de San Marcos en Venecia, que, como buena basílica, tiene una cúpula apoyada sobre una serie de arcos. Las superficies entre la curvatura del arco y el techo son las famosas enjutas, que luego los decoradores de la época se ocuparon de pintar al gusto del duque de turno. Pero esa superficie no fue ideada por los arquitectos para ser bellamente engalanada, sino que surgió como consecuencia de la disposición de las piezas. Puede que muchas de nuestras cualidades sean, así, spandrels (está bien… enjutas): características que aparecen como consecuencia de nuestra arquitectura, o bien fenómenos que en determinadas circunstancias pueden tener una explicación o una “función”, pero que vienen bárbaro para cumplir otros roles cuando es necesario.

¿Será la religión entonces un spandrel, el resultado de huecos, recovecos o remolinos en el cerebro, que aparecen inevitablemente a medida que se forman los órganos? ¿Será en cambio una nueva función de algún área que en su momento evolucionó y pasó a cumplir otras funciones? ¿O bien somos Homo religiosus por obra y gracia de la propia religión? Menos averigua Dios…

Lugar común la muerte[31]

Es momento de darle a la pálida dama el lugar que se merece en esta historia. Se dice, con cierto fundamento, que una de las características que hace del Homo sapiens un fenómeno único en la naturaleza es la de tener conciencia de su propia muerte. No sólo conciencia: también temor y, de alguna manera, una especie de rito de celebración. Hace más de cien mil años que los humanos (y los primos neandertales, para no ser menos) comenzaron a enterrar a sus muertos, acompañando esas sepulturas de una cantidad de ritos que fueron complicándose hasta llegar a la copita de anís y los chistes de velorio. Este extraño ritual también nos hace humanos, y podría estar irremediablemente atado a los comienzos de la religión.

Pero es cuestionable que seamos los “únicos” que realizamos rituales fúnebres. Hay casos documentados de “velorios” y despedidas tras la muerte de chimpancés, tanto en cautiverio como en la naturaleza. Para la mayoría de los animales no hay nada especial en que un amigo se vaya: queda una cueva vacía, pero hay más comida para la familia. Sin embargo, en las últimas décadas algunos mamíferos se han destacado en cuanto a sus cultos mortuorios: los delfines se quedan largo rato junto a los restos de sus seres queridos, los elefantes aparentan saber adónde ir a morir, los chimpancés parecen mostrar a veces un respeto desmesurado en los cinco segundos antes de la muerte, hasta un duelo que tiene poco que envidiarle al de un funeral homínido.

Es posible dar una explicación ecológica para la “necesidad” del duelo. Existen primates que cargan el cuerpo sin vida de sus crías muertas durante varios días; algunas observaciones de campo indican que estos casos ocurren en ambientes bastante extremos (fríos o áridos), donde la descomposición de los cuerpos es más lenta. Pero esto no alcanza para explicar los funerales acuáticos, como en el caso de los delfines Tursiops (los “nariz de botella”, tan populares en los acuarios), que parecen responder de manera diferente si un compañero muere repentinamente o luego de una enfermedad. En este último caso, el grupo acompaña al enfermo mientras puede, y luego, con la satisfacción del deber cumplido, abandona al fallecido. Si la muerte es más inesperada, particularmente si se trata de una cría, la madre tratará de revivirlo hasta cerciorarse de que es inútil y no hay nada que hacer. ¿Será esta muerte cetácea mera conciencia? ¿Nos contarán algún día qué sienten?

Siempre es riesgoso antropomorfizar un comportamiento animal, pero indicaría que de algún lado viene nuestra conciencia del más sentido pésame. La oscuridad al final del túnel es ese tipo de angustia existencial que grita por una solución evolutiva, y la cultura humana parece haber inventado una de las mejores: la muerte no es el final, sino sólo una estación hacia otro lado. La muerte real como un presagio de una vida simbólica.

La agricultura permitió que se establecieran los primeros asentamientos permanentes y, claro, en algún momento hubo que resolver qué hacer con la gente que se empecinaba en morir al cabo de unos (pocos) años: así apareció el cementerio, otra genial invención humana. Las preparaciones de los muertos, de acuerdo con su rango y jerarquía, fueron una constante desde entonces.

Tanto se interiorizó el concepto de muerte entre nosotros que en algunos casos extremos se deforma hasta límites patológicos, dignos de la película Sexto sentido. Una de estas deformaciones es el extraño síndrome de Cotard, en el que los pacientes llegan a creer que su cuerpo –o alguna parte– no existe más, ha muerto o desaparecido. Un paciente puede un día despertar convencido de su propia muerte, e ir a contárselo a su médico como si fuera lo más natural del mundo. Recientemente se reportó que el cerebro de estos pacientes tiene una actividad inusualmente baja, cercana a la de un estado vegetativo, lo cual sin duda afecta la conciencia propia y la de la presencia del otro. Tal vez estos casos de síndrome de Cotard sean los únicos en los cuales realmente se pueda volver de la muerte –de un tipo de muerte, al menos–.

En las antípodas de Cotard, un experimento realizado en la Universidad de Pekín demostró que cuando se procesan pensamientos relacionados con la muerte se inhiben algunas áreas cerebrales vinculadas con emociones negativas, como para compensar el mal momento. Quizá nuestra conciencia de la muerte venga con un seguro contra todo riesgo o, al menos, contra el bajón excesivo que nos impida funcionar más o menos normalmente.

Vi luz y subí

Pero tal vez las experiencias más extrañas de este estado moribundo sean las que se conocen como “cercanas a la muerte”, la célebre luz al final del túnel o la disociación corporal que nos permite vernos desde afuera, como volando sobre nuestro propio cuerpo. Extrañas, sí, pero no ajenas al escrutinio de la ciencia.

En principio, podríamos suponer que hay una química de la casi-muerte. Llega menos oxígeno al cerebro y las neuronas seguramente responden de manera peculiar. En experimentos con ratas, por ejemplo, se comprobó que en el momento del pasaje a la inmortalidad aumenta mucho el nivel de una sustancia cerebral llamada serotonina, que está relacionada con la percepción y el estado de ánimo. Pero esto no explica ni el túnel ni la luz. Las visiones de la transición hacia la muerte son más comunes en las personas religiosas, y si hay alguien que nos reciba (o nos devuelva) en estos sueños, su identidad suele depender del tipo de religión que profese el moribundo. La hipoxia –falta de oxígeno– que se genera en un paro cardíaco parece suscitar la sensación de cuerpo-fuera-del-cuerpo, así como alucinaciones y luces varias. Quizás incluso se activen sin control áreas relacionadas con la memoria, de manera que la vida pase frente a nuestros ojos. Por otro lado, si el ojo no está recibiendo suficiente sangre, va a comenzar a cerrarse de a poco: he ahí el túnel aparente, y los destellos de iluminación que recibe la retina podrían representar la luz al final del túnel. ¿Fin del misterio?

Otra hipótesis propone que las experiencias cercanas a la muerte podrían deberse a un ataque de sueño REM, aquel durante el cual soñamos con angelitos u ovejas: las vivencias mortíferas serían así una especie de sueño lúcido. Si el REM aparece sin avisar durante la vigilia, no sólo nos da un ataque de sueño sino que puede acometernos la horrible sensación de estar absolutamente paralizados… como si estuviéramos muertos.

Al mismo tiempo, si el cerebro está a punto de realizar un piquete o de decretar un paro por tiempo indeterminado, puede que las modalidades sensoriales comiencen a confundirse y, tal vez, un sentido confunda al otro de manera de producir una perspectiva cambiada –la mentada “visión desde el techo”–. En laboratorio se ha generado este tipo de experiencia mediante la estimulación directa de áreas cerebrales relacionadas con la integración sensorial, lo que no parece ser una práctica muy recomendable. Para los temerarios y aventureros podemos sugerir otros experimentos, como una combinación de hiperventilación y dejar de respirar un rato hasta llegar al desmayo: los voluntarios que lo realizaron (cuya salud mental podría ponerse en duda) refieren todo el menú de experiencias cercanas a la muerte, con visiones sobrenaturales incluidas.[32]

Sin embargo, la reina de las experiencias cercanas a la muerte sigue siendo el verse a uno mismo desde otro lado, y el premio mayor es verse desde arriba. Es fácil interpretar esa visión como un viaje al más allá, y el regreso al cuerpo como una señal de que todavía no es el momento y nos devuelven al mundo de los vivos. Como ya dijimos, si nos administran una corriente eléctrica o un estímulo magnético en áreas muy específicas del cerebro podremos vernos desde arriba o tener la paranoica sensación de que alguien nos está mirando.[33] No es la única situación de disociación corporal: la sensación vívida de miembros amputados (lo que se conoce como “miembros fantasma”) es otro ejemplo, también relacionado con una cierta confusión cerebral frente a las informaciones que llegan desde los sentidos.

Todo parece muy bien, pero ¿por qué esa tendencia a vernos desde arriba? Tal vez se explique por nuestra predisposición a pensar en nosotros y hacernos imágenes de nosotros mismos desde afuera. Tomemos un ejemplo citado en la revista Mente y Cerebro: imaginen que están nadando en el mar; visualícense haciéndolo. Podemos ayudarnos cinematográficamente: en la película Jack Goes Boating, el personaje interpretado por el recordadísimo Philip Seymour Hoffmann intenta aprender a nadar de grande, y descubre que lo más importante, al menos al principio, es poder visualizar el nado, imaginarlo en su mente.