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LOCURA Y COLONIALIDAD
Daniel Fränkel afirma que la colonialidad actual en América Latina recurre al componente simbólico con el objetivo de fortalecer el sometimiento. Su presencia en las democracias americanas de estos tiempos se manfiesta en el formato de intrusión en las conciencias colectivas y también de su aceptación voluntaria. Este libro revela los alcances que tiene la colonialidad en el contexto latinoamericano y, específicamente, en Argentina. Además, destaca la relevancia de la nuda subjetividad y la colonialidad del encierro como dos categorías biopolíticas centrales que explican el alcance que tiene la sumisión.
El autor sostiene que la experiencia americana mantiene viva la llama del colonialismo interno y explica el compromiso del poder por ajustar la subjetividad y configurar deseos y voluntades en una lógica contraria a la libertad. Precisamente, es en el espacio simbólico donde se disputa la lucha entre emancipación y esclavitud; de este modo, la decisión del poder al invadir las conciencias colectivas, al afectar deseos y voluntades, representa un violento dispositivo para producir sumisión. En otras palabras, es una construcción de verdad que opera con falacia, con coacción, con una ética ligada al control y disciplinamiento de las conciencias y al repliegue colectivo de las mayorías poblacionales. En consecuencia, el autor plantea el desafío de renovadas técnicas de sometimiento, las interpelaciones a la servidumbre voluntaria y el rol de las resistencias colectivas.
Daniel Fränkel es sociólogo (UBA), magíster en Administración y Políticas Públicas (UDESA) y doctor en Ciencias Sociales (UBA). Actualmente se desempeña como profesor consulto en la Universidad Nacional de La Matanza y como docente e investigador en universidades nacionales (UNDEC, UNLA y UNLP). Es autor de varios artículos y libros. Entre estos últimos se destacan L’eugénisme social: configurations du pouvoir aux temps de la mort en vie (2018), Eugenesia social: configuraciones del poder en tiempos de muerte en vida (2015) y Medicalización de la vida: salud pública y eugenesia social (2009). Fue director asociado del Hospital Neuropsiquiátrico Domingo Cabred. De resultas de esa experiencia se consolida su mirada antimanicomial y desarrolla teóricamente una concepción biopolítica para explicar el encierro y la muerte en vida aplicada al campo de lo político. En la actualidad participa de proyectos referidos a pensar el gobierno de la vida y la subjetivación política y a procesos de colonialidad y decolonización en Latinoamérica.
DANIEL FRÄNKEL
LOCURA Y COLONIALIDAD
Ontología crítica del encierro
Índice
Cubierta
Acerca de este libro
Portada
Epígrafe
Prólogo, por Ana María Talak
Introducción
Colonialidad
Epistemologías: eugenesia social y colonialidad
Colonialidad del encierro
Desposesiones: subjetividades desnudas
Servidumbres, resistencias
Nosotros, desventurados incautos, confiamos en la verdad
Epílogo. Locura y colonialidad
Créditos
Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a bautizar a sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la noche la música de su corazón, solo y desconocido, entre las olas y las fieras. El campesino, el creador, se revolvía, ciego de indignación, contra la ciudad desdeñosa, contra su criatura. Éramos charreteras y togas, en países que venían al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza.
José Martí, Nuestra América
Prólogo
Ana María Talak
Soy testigo de cómo Daniel Fränkel fue escribiendo este libro y cómo fue elaborando estas ideas en relación con sus trabajos previos y con los nuevos acontecimientos académicos y sociales que fuimos compartiendo. Me he dejado impactar no solo por sus ideas, sino también por su entusiasmo y pasión en cada avance, en cada argumento desarrollado. Los aportes de este libro son radicales y profundos, y son numerosas las categorías conceptuales con las que trabaja. Me interesa aquí jerarquizar y compartir con sus lectores algunas cuestiones vertebrales, frente a las cuales no podemos permanecer indiferentes.
¿Cómo construir un mundo más feliz para todos? ¿Es esto posible? ¿O inevitablemente la felicidad solo es para algunos? Estas preguntas, que conmueven nuestras creencias más instaladas, se encuentran en el horizonte de los planteos de Daniel Fränkel en su libro previo Eugenesia social: configuraciones del poder en tiempos de muerte en vida (2015). Muestra allí el carácter ontológico y teológico de la creencia y la aceptación de que algunos se salvan y otros no, algunos logran la inclusión, el bienestar y la felicidad, mientras otros viven en la exclusión, en la carencia y en la infelicidad. Así, la esperanza de un mundo más justo como fundamento de la felicidad podría basarse en una idea de justicia según la cual cada uno tendría lo que se merece y, por lo tanto, por sus acciones, no todos merecerían la salvación. O bien, más discrecional aún, algunos serían los elegidos y otros no. Desde esta perspectiva un mundo más justo no sería igualitario, sino profundamente desigual. Esta sería la raíz teológica de la eugenesia social, ya que se apoyaría en la creencia religiosa de que “no todos se salvan”, y sostendría, a su vez, la desigualdad ontológica entre los seres humanos en el plano político y social, desde una versión secularizada de aquella teología.
En el presente libro, el autor retoma estos problemas desde la categoría de colonialidad en el marco de los estudios poscoloniales y del pensamiento filosófico y político latinoamericano. Desde la lectura de la locura con relación al fenómeno del gran encierro (retomando los estudios de Michel Foucault sobre la locura, el poder disciplinario y la biopolítica) y desde el concepto de nuda subjetividad (que recoge los desarrollos de Giorgio Agamben sobre la biopolítica y la nuda vida) y en diálogo con otros autores contemporáneos, Daniel Fränkel se propone tratar de comprender la desigualdad del mundo actual, la aceptación de la desdicha que padecen grandes poblaciones y el fracaso de las resistencias colectivas. Su abordaje combina una perspectiva filosófica y política con una reflexión sobre la subjetividad contemporánea, sobre su conformación dentro del orden macroestructural y sobre la relación dialéctica entre el sistema y nuestras subjetividades, ya que nuestras subjetividades se forman dentro de sistemas, pero que, a su vez, son sostenidos a través de sus ataduras y deseos.
Por lo tanto, la pregunta original sobre cómo construir un mundo más feliz para todos debe tematizarse junto con otras cuestiones: ¿cómo construir colectivamente un mundo más justo?, ¿un mundo más justo es un mundo más igualitario?, ¿en qué sentido más igualitario?, ¿un mundo más igualitario es un mundo más feliz?, ¿en qué sentido más feliz? Estas preguntas requieren pensar el mundo presente y algunas alternativas posibles y deseables a este orden.
Desde su formación en sociología y en políticas de salud mental y sus intentos de transformar realidades institucionales penosas que afectan a pacientes psiquiátricos, Daniel Fränkel reflexiona aquí sobre el mundo presente a partir de las relaciones entre lo macroestructural y nuestra subjetividad, mostrando cómo esas relaciones actúan a la vez como obstáculos para buscar las alternativas al orden vigente. Analiza las formas en que nuestra subjetividad colonizada acepta voluntariamente el orden macropolítico como un destino inevitable, e incluso preferible, por su anudamiento al deseo de estar incluido, y por la creencia en las promesas de una sociedad futura feliz. Esto produce una aceptación voluntaria de la servidumbre, con el fin de permanecer incluidos. Se manifiesta como encierro de la propia subjetividad y como adormecimiento de las conciencias colectivas, para lo cual el autor utiliza la categoría de inclusión-exclusión, ya que los oprimidos quedan incluidos en el sistema, pero excluidos de la vida digna. La sumisión voluntaria se da en un gran encierro interior que se promueve a nivel simbólico a través de diversas tecnologías.
El concepto de colonialidad enlaza lo macroestructural con la subjetividad. Por un lado, la colonialidad es una estructura inherente al capitalismo. Más allá de las especificidades históricas, políticas y sociales de las formas antiguas de colonialismo y las formas renovadas actuales, ciertas relaciones originarias se mantienen, como el racismo, la desigualdad y la sumisión a la nuda vida. Pero el autor muestra cómo, en sus formas actuales, la colonialidad consiste en una gestión del encierro masivo de las subjetividades, que mantienen un deseo de autonomía junto con un sometimiento voluntario. Se trata de procesos biopolíticos y disciplinarios que actúan simultáneamente y en forma convergente. Si durante el colonialismo antiguo el control era fundamentalmente externo, ahora el control es fundamentalmente interno (con nuevas formas de control externo). A nivel político-social, el ideal abstracto de democracia y sus valores (transparencia, participación, universalidad) invisibiliza los muros simbólicos de nuestro encierro. Al no verlos, las personas no desean escapar y terminan amando su servidumbre. De ahí que el autor plantea que las democracias actuales se sostienen en un modelo totalitario de lógica gubernamental.
La colonialidad actual como estructura inherente del capitalismo se expresa a través de criterios de selección dirigidos a las multitudes, según los cuales ciertos sectores poblacionales no participarán de la vida digna, sino de la nuda subjetividad. Esta se despliega como una vida espectral, insegura, incapaz de alcanzar la vida digna. De ahí que la nuda subjetividad dependa de la biopolítica en tanto gestión política de la vida humana, que en este caso mantiene la vida, pero a nivel de subsistencia, “la vida arrasada, replegada y cuya expresión material es la muerte en vida, la vida que se desenvuelve en la pura subsistencia”, produciendo de esta manera la devastación subjetiva. El concepto de colonialidad entonces captura una relación en la que el deseo y la voluntad de los sometidos son esenciales.
La indagación de este libro se centra en el período que va desde la última dictadura en la Argentina a la actualidad, desde un abordaje arqueológico de diferentes capas discursivas en las que el autor encuentra que las promesas de un futuro mejor, las garantías de bienestar y la protección de derechos son discursos usados como tecnologías de sometimiento. Si bien se centra en el caso argentino, su análisis busca aportar a la comprensión de la colonialidad latinoamericana actual, y sus nuevas formas de encierro simbólico y material.
Esto nos lleva a preguntarnos por la relación que establecemos, como pensadores, con nuestro propio presente. En Desnudez, de 2011, Giorgio Agamben propone volvernos anacrónicos y romper la unidad con el presente, como una forma de resistir el conformismo que caracteriza la vida contemporánea. No coincidir con nuestra época, volviéndonos anacrónicos, es visto como una forma, tal vez la única, de interpelar este presente de forma comprometida. El presente libro busca incomodar nuestra tranquila y resignada adaptación al sistema, viendo cómo nuestro deseo se convierte en un instrumento que lo sostiene. Muestra el núcleo que vuelve casi imposible la rebelión y el cambio, porque nuestro deseo de amparo, de inclusión, sostiene al mismo tiempo nuestra sumisión voluntaria. Y solo tematizando estos límites propiamente ontológico-políticos es que se puede empezar a pensar en las resistencias.
Este libro nos interpela de una manera imprescindible. Golpea la naturalidad resignada con que solemos ver las injusticias y la inequidad del mundo en el que vivimos. Golpea el ropaje de naturalidad cotidiana, y nos obliga, de pronto, a enfrentarnos a nuestra desnudez para que nos llame la atención la desnudez de los que llevan una vida indigna impuesta por un orden macroestructural. Esta perturbación profunda e incómoda que nos produce es necesaria para perder un sentido de ingenuidad del que es muy difícil desprenderse, y que lleva a acciones que no hacen sino sostener el sistema. Esta incomodidad anacrónica en la que el autor nos ubica para ser exteriores a nuestro propio mundo presente es un paso inevitable para ver y sentir, primero, la colonialidad en nosotros, su anclaje subjetivo profundo e inherente, que es fuente de insensibilidad hacia los otros y reproducción de patrones del pensamiento privilegiado y de ignorancias sistemáticas. Pero, una vez detectada y sentida la colonialidad en nosotros, nos interpela en la búsqueda de alternativas construidas colectivamente, definidas sobre la marcha, plurales y abiertas a la creación de nuevas realidades sociales y políticas en las que se pueda ir más allá de la naturalización de las desigualdades en la posibilidad de tener vidas dignas. Nos desafía a deshacer las varas naturalizadas con las que diferenciamos vida digna y merecimientos, como si fueran producto de agencias individuales y descontextualizadas. Nos inspira a pensar formas alternativas de subjetividad dentro de colectivos movilizados hacia un futuro abierto, no previsible. Nos enfrenta a lo más difícil: entender y sentir el carácter construido y colonial de la máscara que encierra nuestra identidad, y a la cual estamos tan apegados. Y si bien es muy difícil soportar vivencialmente la experiencia de nosotros mismos sin la identidad que sostiene nuestra existencia, el autor nos expone a esta desnudez identitaria y ontológica como proceso necesario para salir del encierro creando nuevas agencias, nuevos colectivos, nuevos órdenes sociales, subjetivos y políticos.
La pandemia actual expone en otra magnitud y con otra crudeza los rasgos de estos procesos subjetivos y políticos de la colonialidad y el encierro, y por eso mismo el autor los incluye en una reflexión final del libro. La pandemia y el confinamiento global son leídos en el epílogo desde las claves interpretativas del libro y dialogan con el desarrollo anterior, mostrando su continuidad más que su ruptura por la excepcionalidad. Nos muestra cómo se actualizan nuevas promesas sobre el futuro si aceptamos los cuidados gubernamentales (sumisión voluntaria), y cómo se refuerzan varas que discriminan entre vidas y muertes admisibles en discursos y prácticas contradictorias y ambivalentes, de temor y esperanza, de aceptación del encierro y de búsqueda de la libertad.
“Formamos parte de una vida precaria, de la que somos protagonistas «enajenados» en un confinamiento global”, nos enseña el autor. Esta frase, lejos de circunscribirse al momento de la pandemia, adquiere sentido en la continuidad y transformación de las prácticas de gobierno y de producción de subjetividades. El confinamiento visible, material y externo confluye en el encierro invisible, subjetivo y simbólico; también en el marco de prácticas de gobierno que ahondan la precariedad de la vida. Y, como las promesas de un futuro mejor, además de ficticias, son inoperantes a largo plazo para garantizar la vida segura y estable, se despliega un juego de discursos antagónicos entre la apertura y el encierro, que Daniel Fränkel ve con agudeza que se trata del reflejo de la vida colectiva de las multitudes, en su aspiración por ser libres e iguales, pero que terminan viviendo sometidas y aceptando la sumisión para asegurar la protección.
El gobierno de la vida entonces alterna o combina los formatos del encierro interno y del encierro externo, ya que este último no puede mantenerse sin modificaciones por largo tiempo. Necesita reciclarse y apoyarse en el encierro interior. De esta manera, el confinamiento durante la pandemia no hace sino formar parte de un ciclo de “eterno retorno” en el que la colonialidad a través de formas de encierro subjetivo se reactualiza, mostrando el “retorno del individualismo”, “la fragilidad de la comunidad, los límites de la resistencia o de la insurrección y la potencia que adquiere la expoliación”, en un momento de “falsas disyuntivas”, en una etapa de nueva tragedia humana.
Lo que nos conmueve es lo que el autor muestra de nosotros mismos, de que aún las búsquedas de nuevas solidaridades quedan atrapadas en estas lógicas trágicas del encierro y del sometimiento subjetivo, que ubican a algunos en el cuidado para seguir incluidos, en la esperanza ficticia asociada a la ciencia y la tecnología, y a otros en la vida que apenas puede sostenerse, en la vida indigna.
Esta es nuestra tragedia existencial, política y ontológica. El libro nos ayuda a conceptualizarla desde un diálogo interior e intersubjetivo con categorías potentes y radicales, que abren un camino que debemos atrevernos a crear y a recorrer. Percibimos nuestra tragedia al experimentar la necesidad de salir de la comodidad del encierro, de cambiar nuestras subjetividades colonizadas, pero, a la vez, al percibir y al sentir en el cuerpo mismo la dificultad abismal que esta tarea encierra.
Buenos Aires, 25 de agosto de 2020
Introducción
Estos tiempos contemporáneos ratifican una renovada colonialidad caracterizada por el encierro masivo, el sometimiento voluntario expresado en la sujeción por parte de una subjetividad arrasada a la que denominamos nuda subjetividad.
Bajo el predominio de renovadas configuraciones coloniales que surgen en América Latina hoy, de la mano del neoliberalismo, mucho se ha escrito sobre la desigualdad, sobre la opresión y la dependencia, en general enfocado hacia la cuestión material. Pero exiguos son los planteos respecto de las cuestiones subjetivas. Aún más, las investigaciones, los escritos, las conferencias que bosquejan la asociación entre subjetividad y neoliberalismo soslayan una posición ontológica; al mismo tiempo, desestiman considerar la sumisión como un componente voluntario de quienes están oprimidos y desean permanecer en esta condición.
Por su parte, la colonialidad no es un proceso nuevo. Es un problema estructural que va cambiando sus formatos. En nuestras épocas, es el formato del encierro que hunde sus raíces al ahondar la dominación y las desigualdades sociales ante la vida. Precisamente, el formato actual para América Latina, según el esquema biopolítico neoliberal, incluye la nuda subjetividad para las mayorías. La nuda subjetividad constituye un componente central de la colonialidad del encierro y con ello la invasión de renovadas técnicas de sometimiento de cuerpos y conciencias. Insistimos que se gobierna mediante la captura de las conciencias colectivas. Más específicamente, nos referimos a la producción de verdad, al confinamiento, la obediencia, el problema acerca de la servidumbre voluntaria y el rol de las resistencias colectivas. Revela el testimonio de cuerpos expuestos en la indiferencia entre la opresión externa y las voluntades, afectos, emociones y propios deseos de protección que otorga la sumisión. Por consiguiente, es una categoría que concurre con la de nuda vida, en tanto dispositivo de explotación material; ambas detonan los tiempos presentes.
Nos interesa destacar que el esquema de la colonialidad implica simultáneamente estrategias de nuda vida y nuda subjetividad; ambas implicadas en el sometimiento material y emocional. Se armoniza combinando manifestaciones brutales, frecuentemente ceñidas por manifestaciones sutiles a cuestiones cotidianas y por ello hasta inadvertidas y comportamientos precisos, evidentes, notorios. Se traduce en la captura masiva de las conciencias afines a políticas que terminan ratificando renovados encierros masivos.
Precisamente el escenario neoliberal dibuja los matices de la crueldad, en el sentido de que cada vez se hace más visible la violenta manipulación material y simbólica que se ejerce sobre los que valen cada vez menos. De momento la dinámica que caracteriza la politización de la vida en estos tiempos despierta escenarios contrastantes. Un mundo abierto, transparente, radiante de oportunidades, de libertad, donde se declaman derechos y prosperidades y en el cual también se inmoviliza a crecientes grupos poblacionales que viven en el meollo de la indistinción, abandonados por Estados cada vez más autoritarios.
Es una perspectiva del tiempo presente signado por el fortalecimiento y la reorganización de los proyectos neoliberales, esto es desde la última dictadura militar argentina hasta la actualidad, del ejército de masas desechables que se trasforma en crecientes multitudes supernumerarias, arrasadas, malditos ejércitos de pobres, muchedumbres sobrantes cada vez más superfluas.
Subrayamos, entonces, la colonialidad permanece enraizada. Precisamente, y adecuados a los tiempos presentes, los criterios de dominación simbólicos ejercidos durante la última dictadura –exacerbados por su propuesta tanática y brutal– tampoco son desmantelados por las manifestaciones democráticas posteriores.1
Concretamente, más allá de distancias políticas y también sociohistóricas diferentes, más allá de particulares desarrollos y vaivenes históricos sociales entre dicha dictadura militar y los posteriores gobiernos democráticos, sostenemos que existen marcas estructurales que permanecen y que se van adecuando en el tiempo; es más, consideramos que el trazado simbólico revelaría la existencia de inscripciones estructurales, cuestiones repetitivas, que recaen en una misma unidad conceptual.
Mencionamos poblaciones que viven en un mundo arrastrado por promesas, miedos, incertidumbres e inseguridades; un mundo donde se vive casi siempre en los límites, un mundo caracterizado por la exaltación del individualismo, la supresión de la otredad y el auspicio al repliegue de sí.
Justamente, la dominación anestesia conciencias colectivas tanto de quienes tienen acceso a la vida digna como de los oprimidos; para el caso de estos últimos siempre se localizan intersticios para penetrar en sus conciencias colectivas; así, con el concurso de la alegría, del disfrute, de un horizonte futuro de felicidad y de fascinación se oculta el engaño, la mentira, la manipulación. ¡El poder termina encontrando la salida para que la dominación se afiance y se apropie del deseo colectivo de modo de prorrogar las ansias por estar incluidos, sin menoscabo de la vida sometida!
La afirmación acerca de que la colonialidad expresa una estructura ontológico-biopolítica permite asegurar que se dan los mismos atributos entre el viejo y el nuevo colonialismo. En su andar singular, progresivo y homogéneo, el desarrollo de la categoría responde a nuevas y crecientes necesidades de dominación que, en la actualidad, se complejizan pero que ni modifican ni desplazan de su esencia las preguntas y relaciones originales: el racismo, la desigualdad, la supremacía ontológica que ejerce quien domina,2 la violencia material y simbólica encarnada en el lenguaje, el desprecio y la negación de la condición humana, el sentimiento de inferioridad, la sumisión a la nuda vida, la exposición de los cuerpos y las políticas de desechabilidad.3
Subrayamos que, pese a cuestiones históricas, políticas y sociales singulares y aun cuando no se mantenga la misma configuración respecto del colonialismo original, consideramos que existe una misma disposición respecto de la sujeción. Uno de los rasgos distintivos en el momento actual son las múltiples y complejas tecnologías disponibles.
A medida que se va profundizando el proyecto neoliberal, la colonialidad se asienta en las democracias posdictadura militar; en todos los casos se exhiben múltiples y complejas tecnologías de disciplinamiento visibles e invisibles que exhiben el mal y la violencia simbólica que efectivizan aún más la nuda subjetividad. Destacamos que la ideología neoliberal impone en la opinión pública que la democracia occidental se erige como modelo universal, pacífico y participativo de administración ciudadana.
Justamente la marca que imprime lo simbólico signa artilugios tales como el uso del lenguaje, de gestos, de imágenes o el control de las conciencias. El poder pone a disposición de la sumisión concretas herramientas gubernamentales enmarcadas por renovadas crueldades, violencias, formas de xenofobias o corrupciones. Unas y otras se confunden en estrategias que componen el mal como instrumento de gubernamentalidad destinado a separar entre quienes pueden y deben ser protegidos y los que finalmente no están invitados al banquete de la dignidad y son abandonados a su suerte.
Desde un punto de vista simbólico, en la colonialidad se alinean, uniformizan, disciplinan subjetividades. Sus principios son las manifestaciones aviesas del poder que afianza y expande la nueva esclavitud como modo de ser en la vida; afirma la radicalización de la desigualdad, profundiza la pobreza, justifica los métodos de racialidad y somete a las poblaciones al encierro masivo. En definitiva, se legitima la indistinción entre el adentro y el afuera, entre inclusión y exclusión, conformando la inclusión exclusiva.
Precisamente colonialidad es gestión del encierro masivo por cuanto expone al sujeto a su desnudez, al arrasamiento simbólico, al confinamiento de sí. Vislumbra el enlace entre múltiples panópticos visibles e invisibles: una combinación entre un cartesianismo actualizado y un renovado leviatán en los que confluyen el deseo de autonomía, pero también el de sometimiento voluntario.4
Mediante tecnologías de vigilancia externas e internas, se combinan indistintamente la hechura trascendente y universal que caracteriza la voluntad única y universal del poder por gobernar y dominar, y la gobernabilidad inmanente de la vida –en la modalidad de operaciones y lógicas jurídicas, políticas, económicas y militares a los efectos del ordenamiento de las conciencias a la cadena de producción–; así, el poder incursiona violentamente condicionando deseos y voluntades.
La potestad de quien ejerce la autoridad es “escuchar”, “entender los problemas de la gente”, “encontrar respuestas que alivien el sufrimiento”, “privilegiar las palabras de quienes padecen”, “gobernar para todos y todas”, “respetar las voluntades colectivas”; en fin, devolver a la multitud su humanidad, cuando al mismo tiempo se la abandona. Por eso, cuando hablamos de la nuda subjetividad estamos hablando del acto de lo absurdo.
Sin embargo, las subjetividades ya no dependen solamente de tecnologías de control externo –normalización de voluntades, modelación de deseos–, sino que conciernen al control interno: cada persona no solo debe autorregular su propia conducta, sino que elige relegar su autonomía y libertad para refugiarse en la sumisión ante la promesa incierta de un futuro prometedor. ¡Quiero mi libertad, mi lucha es por mi libertad, pero también lo es mi resignación!
En definitiva, colonizar el pensamiento es creer y respaldar el torrente de promesas por una sociedad futura en la cual soñar; es mirar indefinidamente hacia adelante por cuanto las multitudes lidian ante un presente tormentoso, obsceno, porque al quedar atrapadas en las brumas del pasado se les impide emerger.
Es en este contexto cuando en 2020 una dura epidemia se ha desarrollado por todo el mundo. Precisamente esta época funda una nueva desdicha. Un nuevo virus, el SARS-CoV-2, causante de la COVID-19, se ha extendido y está infectando a millones de personas. Esta difusión ha obligado a los gobiernos a ensayar diferentes estrategias de contención entre confinamientos, distanciamiento social, barbijos, la promoción de favorecer el contagio de rebaño, entre tantas.
Un escenario de esta envergadura solo había sido concebido en la ficción y hoy constituye una de las preocupaciones centrales de la vida. También se han arriesgado diversas conjeturas sobre factibles causas y sus derivaciones para el mundo que vendrá una vez finalizada la pandemia.
Lo cierto es que la pandemia estalla y al mismo tiempo deja entrever las inequidades estructurales que hemos denominado nuda vida. La situación de COVID-19 en el mundo y especialmente en América detona la precariedad de la vida, y de las brutales condiciones materiales y subjetivas que nunca fueron resueltas.
De esta manera, el escenario de expoliación es evidente y se extiende con la pandemia. En ocasiones se asiste al renacer de propuestas neomalthusianas acompañadas por audaces cálculos económicos y pruebas eugenésicas. Precisamente la pandemia abochorna transitoriamente con el espectáculo de cuerpos expuestos a la indignidad. Rápidamente nuevas falacias, nuevas promesas, nuevas estrategias adormecerán una vez más las conciencias. Por su parte, las poblaciones también se resguardan con medidas contradictorias oscilantes entre empecinados acatamientos a la cuarentena y el estallido de tumultuosas manifestaciones de desobediencia y defensa por la libertad y el fin del encierro.
Las previsiones acerca de nuevas sociedades, de nuevas cargas inmunizadoras, agitan los límites de la ciencia. Nuevas generaciones de posnormales auguran un panorama sombrío para las mayorías. Cruje la vieja normalización elaborada por la modernidad por una nueva composición adecuada a nuestros días; la posnormalidad resultará entonces de una combinación de circunstancias protectoras frente al mal que viene de afuera, pero que también contamina desde el interior de la sociedad.
Esencialmente la destreza será proteger y mantener viva la pasión por la esperanza, una perspectiva que disloque el freno angustiante, desesperante del presente. Los porvenires de la sociedad siempre encasillados en la quimera hoy están puestos en la ciencia como un estandarte de protección; ella encierra la clave necesaria para afrontar la pandemia.
Más allá de las necesarias resoluciones biológicas por encontrar una solución a la pandemia, también destacamos variedades de procedimientos –cibernéticos, económicos, raciales– hoy todavía en fase de experimentación biopolítica. Son procedimientos de colonialidad que se preparan para los días que vendrán; enaltecen los deseos de ser libres y, al mismo tiempo, impiden desprenderse de las ataduras. Serán nuevos dispositivos de seguridad cuyas complejidades no descartan la continua mutación entre el deseo de libertad y el de permanecer bajo el abrigo del poder.
Vista así, la estrategia de inmunidad es permanente y se continúa mediante dispositivos contradictorios que constituyen la nueva gestión de la vida. La analogía es perfecta por cuanto también se prevé que la COVID-19 probablemente nunca desaparezca. De este modo se refuerza la narrativa oficial que construye la imagen del enemigo invisible de adentro y de afuera extensivo a un mundo más individualizado, menos solidario, más replegado, aislado, encerrado, y menos dispuesto para interactuar.
¡Sin embargo, la ilusión por alcanzar el homicidio perfecto no logra ocultar las luchas y resistencias de subjetividades enardecidas, tempestades que pugnan por emerger!
En tanto la actualidad pre COVID-19 estuvo cargada por estallidos sociales –en la Argentina macrista, en Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala, Honduras, Haití–, los movimientos sociales alejados de fantasiosas realidades emprendían resistencias, rechazaban el modelo de explotación neoliberal. En muchos casos superaron las vías institucionales.
Sin embargo, apagados dichos clamores por la pandemia, estos tiempos auguran escenarios en el que los nuevos amos afiancen sus poderes, refuercen imperativos enraizados. ¡De resultas, el llamado al sometimiento voluntario no es otro que el de una necesaria resignación ante la fatalidad del “destino”! Las multitudes buscan en un renovado leviatán la seguridad, la protección, y por eso volverán a optar quedar atrapados en la encerrona.
1. Es Enrique Dussel quien plantea que “el populismo, como la cultura nacional hegemonizada por la burguesía interior de nuestros países periféricos, que por su parte ha significado lo más progresista de las culturas capitalistas latinoamericanas […] remata en la cultura inquisitorial de los militarismos de seguridad nacional” (citado por Zulma Palermo, comp., Des/colonizar la universidad, Buenos Aires, Del Signo, 2015, p. 25, nota 17).
2. Hacemos extensiva la afirmación de Franz Fanon a nuestros días por cuanto, al diferenciarse de Hegel y del proceso de enajenación, expresa: “Hay sin duda el momento del «ser para otro», del que habla Hegel, pero en una sociedad colonizada y civilizada toda ontología es irrealizable”, dado que “el negro no tiene resistencia ontológica a los ojos del blanco” (Franz Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Buenos Aires, Abraxas, 1973, pp. 90 -91).
3. Véase Marcelo Sanhueza, “Violencia/contraviolencia: descolonización y reinterpretación del marxismo revolucionario en Los condenados de la tierra de Franz Fanon”, en Elena Oliva, Lucía Stecher y Claudia Zapata (eds.), Franz Fanon desde América Latina, Buenos Aires, Corregidor, 2010, pp. 185-218.
4. Véanse Rita Segato, La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda, Buenos Aires, Prometeo, 2015, p. 258; Eugenio R. Zaffaroni, Em busca das penas perdidas: a perdida de legitimidade do sistema penal, Río de Janeiro, Revan, 1991.
Colonialidad
Conocer la colonialidad nos permite estar al tanto de la nuda subjetividad. Es más, aproximarnos desde un enfoque biopolítico crítico problematiza las complejas interacciones en las que intervienen heterogéneos instrumentos visibles e invisibles de gobierno destinados a provocar sometimientos que finalmente son aceptados en forma voluntaria.
Cuando nos referimos a colonialidad, estamos planteando su significación ontológica; estamos diciendo que el poder interviene permanentemente en las conciencias de los oprimidos de modo tal que se logre asegurar su sometimiento.
Por ello es que el resurgimiento y la crueldad del proyecto colonialista en América Latina retoma en estos tiempos la vieja cuestión nunca zanjada respecto de la vigencia de la dominación extendida al campo simbólico, de manera tal que este se constituye en una dimensión relevante a la hora de alcanzar la máxima eficiencia de sometimiento.
En sus orígenes, el colonialismo se coloca en el control y la producción de subjetividades y en la racialización de relaciones entre colonizadores y colonizados. Acorde con esta construcción, se atienden nuevas relaciones intersubjetivas a través de las cuales se legitiman las exclusiones de poblaciones racialmente clasificadas como inferiores. Sobre esta conformación, las subjetividades se tejen en función de diferentes identidades: negros, indios y mestizos.
De la misma manera los nuevos Estados independientes que se originan en el siglo XIX también se avienen a la estructura colonial. A diferencia de dicho colonialismo, luego extendido a inmigrantes y obreros, la propuesta para estos tiempos es que los criterios de selección se dirigen a las multitudes.
Aunque, con vaivenes entre la estructura colonial original –que impone el sometimiento desde afuera– y la nueva conformación de dominación desde dentro de las sociedades, son los mismos Estados lo que refuerzan los mandatos para la sumisión.
En términos actuales hablamos de colonialidad del encierro; es una representación que guarda una correspondencia masiva. Hoy decimos que se trata de una estrategia de gobierno caracterizada por tecnologías masivas –totalizantes y homogeneizadoras– que incluyen a crecientes conjuntos poblacionales.
En esta lógica vale la pregunta: ¿quién tiene derecho a qué? ¿A la vida? ¿Qué vida? ¿Quién es señalado para cabalgar en la dignidad y quiénes en la nuda subjetividad?
Subrayamos que la colonialidad es inherente a las estructuras mismas del capitalismo y que se manifiesta a través de relaciones sociales y políticas inseparables. La lógica de la colonialidad se va adaptando a las nuevas necesidades del capital. Lo que cambia es el formato de dichas relaciones. Por eso consideramos que la idea de colonialidad permanece en todos los formatos de gobierno. Asegura que en los Estados democráticos –liberales, neoliberales o los que enarbolan el Estado de bienestar– se mantienen las mismas matrices de colonialidad.
Sin desconocer la querella entre paradigmas decoloniales o poscoloniales, subrayamos que la raíz ontológica de la colonialidad en América Latina constriñe el relato sobre el progreso y el ideal de prosperidad por el sometimiento voluntario. Para ello emerge un panóptico renovado y asimilado a un esquema biopolítico que aprisiona sujetos, los reprime, hunde, cede, engaña. Conforme a este molde uniforme, las nuevas y viejas alternativas de resistencia colectiva no alcanzan a abatir los afinados dispositivos de sometimiento que reducen cada vez más a los hombres a estados de mera sobrevivencia; invitan a pensar que la verdadera opción política para las mayorías opera en las cercanías de la nuda subjetividad.
La disputa en torno a la nuda subjetividad imprime una mirada crítica a la construcción idealizada que imagina el liberalismo acerca de la otredad; ella constituye una fachada que vela la real desposesión, de la inclinación ante la ajenidad, al extrañamiento, al vacío, a la soledad, a la tristeza… en fin, al repliegue de sí. Así, la subjetividad conquista un estado de indiferenciación entre la hechura de un sujeto que lucha y desea liberarse, que busca su emancipación, y la fuerza de su deseo por quedar supuestamente amparado, al cual, en realidad, soporta encerrado, sumiso.
De ahí que el análisis acerca de la colonialidad invita a una discusión actualizada sobre epistemologías. La politización de la vida, su estatización desde el espacio público, así como el proyecto capitalista del Estado y del mercado, ahora globalizador y neoliberal, aplasta la vida digna, va mutando según circunstancias y termina constituyéndose en una única plataforma de enunciación de verdades, que enmascara el interés general, el bien común, como los derechos universales.
Por esa razón el enfoque discute dichos modelos por cuanto actualiza las múltiples formas de opresión materiales y simbólicas apropiadas a estos tiempos. Es más, caracterizamos estos tiempos desolados por juegos de indiferenciaciones cuya consecuencia no son más que la anulación de subjetividades colectivas y, por lo tanto, la repetición constante de restauración de las hegemonías. El rasgo distintivo de estos tiempos es la crueldad con la que se encara esta renovada esclavitud como modo de ser en la vida.
Precisamente la manifestación simbólica de la vida se ubica en el umbral indistinguible entre adentro y afuera, entre exclusión e inclusión; indistinción entre el adentro y el afuera, entre exterior e interior conforman las tensiones entre subjetividad y desubjetivación; son categorías que no se excluyen, sino que se indeterminan. Esta afirmación no podría lograrse de no mediar una estructura de excepcionalidad permanente que permitiera comprender dicha construcción indeterminada.
Si se analiza el contraste entre opresor y oprimido, la idea de exterioridad del oprimido solo es concebible como parte de su integración subordinada, es decir que existir excluido es finalmente estar incluido; es formar parte del interior del sistema de dominación y, al mismo tiempo, vivir en los límites de la subsistencia. Precisamente el campo simbólico configura para el oprimido un gran encierro interior en el que se definen las condiciones de sumisión. Es una interioridad total en la cual se precisan las condiciones de exclusión.
En otras palabras, el presupuesto simbólico es una poderosa arena de indeterminación. Mediante formas abiertas y encubiertas –nos remitimos al aforismo de la eugenesia social del “hacer vivir, dejar morir en vida”, que destaca que el poder consolida cruelmente la sujeción–, promueve una libertad abstracta, envuelve el deseo de las multitudes por aceptar sus servidumbres voluntarias; por ello aun en democracia se gobierna exaltando hendiduras que de ningún modo deben ser suprimidas. Precisamente es el sometimiento voluntario el que permite al poder hacer de las multitudes comparsas que finalmente maneja a su voluntad.
La democracia conforma una dictadura perfecta; una prisión sin muros ni barrotes físicos, en la que los prisioneros nunca sienten la necesidad de escapar. Una esclavitud nutrida por el consumismo y el entretenimiento masivo, donde se juega la ilusión de un mundo perfecto, en la que los sometidos acaban amando su servidumbre.5
Estamos hablando de un Estado totalitario en el cual los jefes políticos todopoderosos y su ejército de colaboradores gobiernan a una población de esclavos a los cuales no se ejerce ninguna coerción sino el amor hacia su condición de esclavitud.6
Transitamos a una dictadura universal con apariencia democrática, a una cárcel sin muros de la cual los prisioneros no podrán ni soñar en evadirse, a una esclavitud donde, gracias al sistema generalizado de consumo, al soma –la droga “perfecta” que no tiene ningún efecto negativo sobre las personas– y al condicionamiento general, ellos estarán agradecidos de su situación de siervos.7
Alejados de todo romanticismo, arrojamos un diagnóstico dramático sobre el presente en el que la imposibilidad radical de acometer con la resistencia no debe confundirse con inacción.
Precisamente el paradigma de análisis sobre la locura permite comprender la configuración indistinta entre encierro y ensoñación. Aún más, el paradigma asilar del encierro sobre la locura constituye un presupuesto privilegiado para el análisis de la lógica gubernamental que agita al modelo totalitario vigente de las democracias.
Es aquí donde adquiere espesor el concepto de eugenesia social, que explica la lógica interna que rige el destino biopolítico de la colonialidad americana de estos tiempos. En este escenario las democracias neoliberales van desplegando repertorios que legitiman diferencias y justifican la esclavitud al tiempo que van alojando masivamente a las poblaciones en el exilio en vida, en la vida espectral, en el repliegue de sí.8
Este es el punto de vista de un horizonte sin salida; la voluntad de liberación queda relegada a la negación de ese deseo. La habilidad del poder reside en mantener y fomentar la nuda subjetividad. Precisamente dicha condición confirma el impedimento trascendente de alcanzar una vida digna, protegida, segura, sin desigualdad ni pobreza; empero, las vidas espectrales, los cuerpos expuestos concurren indefinidamente a la imposibilidad de alcanzar dicha condición. Ambos, ¡Estado y mercado!, convergen simultáneamente en decretar la nuda subjetividad.
Por lo tanto, concurre en esta construcción una propuesta totalitaria más silenciosa, una disposición que aplasta la subjetividad y suprime la otredad, afianza la violencia y se asegura la inseguridad en todos los espacios de la vida. ¡Es el mundo de la felicidad efímera, sin sujeto, el infierno tan temido de las pasiones suspendidas condenadas al extrañamiento!
Los senderos para una ontología crítica
La investigación arqueológica de la colonialidad se orienta a rastrear las diferentes capas discursivas –algunas superficiales y otras más profundas– de modo tal que el ordenamiento de estas capas se lleva a cabo siguiendo principios de continuidad, serialidad y homogeneidad. Por lo tanto, más allá de condiciones históricas, sociales y económicas particulares, aparece una cierta uniformidad entre la vieja y la nueva colonialidad. De modo tal que es sugestivo descubrir la regularidad de un discurso eficaz y unificado asociado al encierro, la sumisión y el poder. Se trata de fuentes discursivas que matizan la propuesta arqueológica.9
La propuesta reúne el agrupamiento de prácticas discursivas que abonan la querella biopolítica sobre la permanencia y profundidad de la colonialidad. En nuestro caso, la colonialidad adquiere una connotación histórico-social; subrayamos que no es universal, pero tampoco parcial ni mucho menos local; insistimos en que, a pesar de las diferencias o condiciones de posibilidad diferentes, existen marcas estructurales que signan sus particularidades y permanecen en el tiempo.
Ciertamente el carácter arqueológico destaca regularidades y niveles de pertinencia de prácticas discursivas particulares y heterogéneas –enunciaciones y formaciones simbólicas– y que plantean la vigencia de la colonialidad en los tiempos presentes,10 evidencia de que la sujeción fija la nuda subjetividad como paradigma de gobierno.
En definitiva, al explorar la condición subjetiva, ahondamos más específicamente en la destitución del sujeto al interior de las democracias liberales latinoamericanas. Aun cuando nuestro trabajo está inspirado en el ejemplo argentino, sus conclusiones son generalizables al escenario de colonialidad latinoamericano de estos tiempos que caracteriza la captura masiva de las conciencias afines a políticas que terminan ratificando renovados encierros. Precisamente el horizonte americano legitima el despojo masivo a través del cual se incrementan las disposiciones de producción masiva de nuda subjetividad referida al arrasamiento masivo de las conciencias.
En su andar singular, el desarrollo de la categoría “colonialidad” respondió a nuevas y crecientes necesidades de dominación que, en estos tiempos neoliberales, se complejizan, pero no modifican ni desplazan en su esencia las preguntas y relaciones originales.
Si el colonialismo tiene su expresión en la dominación política y social, la colonialidad destaca, además, para nuestros tiempos su valor en el plano simbólico-cultural y en el condicionamiento de las conciencias colectivas. Es una misma configuración ontológica que conserva la misma estructura original en cuanto que hay una voluntad subjetiva que se doblega; más aún, elige su sujeción.
El planteo ontológico crítico incluye un tiempo presente –de corta duración desde la dictadura militar a nuestros tiempos– en el cual los acontecimientos discursivos acerca de la colonialidad pensados como procesos simbólicos conservan su actualidad. Es un estudio de la contemporaneidad, de actualización del pasado reciente. Esta historia del presente adquiere potencialidad vigente porque al mismo tiempo está en desarrollo.11 El pasado es un pasado muy presente y actual; por eso es un pasado inacabado, que mantiene su continuidad en el presente.
Por este motivo el análisis conlleva a un doble movimiento: hacer pasado el presente y descubrir rastros presentes en dicho pasado.12 Tal como se manifiesta en nuestros países, y en la Argentina en especial, la colonialidad es un proceso inconcluso. La captura de conciencias colectivas, sus adormecimientos, los procesos simbólicos en general, fluctúan entre el silenciamiento, el enmascaramiento y la expresión manifiesta. Guardan en común la jugada del poder por mantener viva la llama de la esperanza y, al mismo tiempo, sostener la nuda subjetividad y nuda vida como expresiones del control de las conciencias y del repliegue material de la vida.
Precisamente a pesar de dispersiones y discontinuidades se destaca que el argumento sobre el encierro, la sumisión y el poder conservan rasgos esenciales entre el pasado y el presente: nos referimos a cómo las tecnologías de sometimiento también encuentran concreción en acontecimientos discursivos positivos aceptados masivamente, levantan argumentos que procuran abonar derechos o garantizar bienestar, ensayan un porvenir esperanzador, contribuyen con la felicidad, protegen la libertad, resguardan la inclusión o eliminan la pobreza, entre tantos.
De esta forma nos apartamos de la pretensión de un conocimiento universal que no abreve en lo parcial ni en lo local, como de aquel que solo toma en cuenta los acontecimientos históricos y las experiencias singulares, contingentes. Recordamos que Michel Foucault sugiere la diferencia entre un criterio no trascendental que descarta estructuras universales de todo conocimiento y que reafirma la arqueología como perspectiva de articulación entre saberes y prácticas vinculadas con las posibilidades históricas de llevarlas a cabo.13
También planteamos que entre el viejo colonialismo y la actual configuración del poder se da una misma hechura ontológica. A pesar de cuestiones históricas, políticas y sociales singulares y aun cuando no se mantenga la misma situación respecto de la colonialidad en su formato original, consideramos que existe una misma conformación sustantiva referida a la sujeción.
No obstante, la embestida capitalista y neoliberal configura la acometida de la renovada colonialidad, desafío en torno al cual se abate el drama melancólico de estos tiempos. Así que el poder ostenta su capacidad por seducir pasiones, prometer salvaciones imposibles de cumplir, enderezar a las masas, ahuecar sus conciencias; en definitiva, el recurso es siempre abatir la verdad que motiva a las multitudes banalizándola.
Buscar la verdad es confrontar con intereses, valores, voluntades e ideologías. Mientras la verdad que se enuncia desde el poder viene ligada a manipulación y al ejercicio de la violencia, emerge como un imposible alcanzarla sin el ejercicio de la violencia por cuanto el hombre encerrado, arrasado, sometido también resiste, enaltece, pero termina doblegando sus propios criterios a la verdad del poder. Precisamente el aporte más sustantivo que formulamos en este trabajo es que la colonialidad no puede existir de no mediar el deseo y la voluntad de quienes viven sometidos.
De este modo, la estrategia del poder es glorificar su verdad masificándola, para luego concluir en la devastación subjetiva. Así, las verdades que construye y destituye simultáneamente el poder se transmiten a multitudes elogiadas, pero, al mismo tiempo, reprimidas, conforman la crueldad de la sumisión por cuanto en la nuda subjetividad participa también el deseo finalmente consentido. Estos condimentos constituyen la clave totalitaria que enarbola el pensamiento único de estos tiempos.
Entonces, la sumisión también involucra al deseo. El arrasamiento conforma el sometimiento voluntario o el sometimiento involuntariamente aceptado por cuanto ambos forman parte de un mismo archivo ontológico; ambos incluyen el sufrimiento, pero también al deseo por la propia sumisión; esto es, por estar sumidos en la nuda subjetividad se apoya a los propios verdugos, se mantiene la condición servil, y se posponen las elecciones propias.14
En otras palabras, la nuda subjetividad concurre con el arrasamiento; aviva el abandono y repele la innovación, el cambio o la variabilidad. De ahí su propensión a la calcificación, por cuanto desde el poder se fomentan imágenes maniqueas que invariablemente ponen afuera culpas, errores, responsabilidades, y encubren las verdaderas razones en las cuales se sostiene dicha fuente de verdad.15 Esta afirmación es extensiva a máscaras del progresismo o del neoliberalismo en cuanto ambos son cómplices silenciosos del anzuelo que provee el olvido.
5. Aldous Huxley, Un mundo feliz, Barcelona, Plaza y Janés, 1969.
6. Rafael Riva Palacio Pontones, introducción en Aldous Huxley, Un mundo feliz, Ciudad de México, Ediciones del Sindicato Nacional de Trabajadores del Infonavit, p. 7.
7. Ibíd., p. 5.
8. Véase Antonio Negri, “El monstruo político, vida desnuda y potencia”, en Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica: excesos de vida, Buenos Aires, Paidós, 2007.
9. Armonizamos fuentes bibliográficas provenientes de saberes jurídicos, biomédicos, filosóficos, políticos, sociales, económicos con entramados discursivos provenientes de medios de comunicación –manifiestos, reseñas, relatos, crónicas, descripciones– o informes, exposiciones directas o encubiertas, dictámenes parlamentarios, planes de intervención ministeriales, manuales de procedimientos, reglamentos, diagnósticos de situación, etcétera.
10. Véanse Michel Foucault, Los anormales, Buenos Aires, FCE, 2000; La arqueología del saber, Ciudad de México, Siglo XXI, 2005; Historia de la locura en la época clásica, Ciudad de México, FCE, 2004; Edgardo Castro, El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires, UNQUI, 2004.
11. Véase Eugenia Allier Montaño, “Balance de la historia del tiempo presente: creación y consolidación de un campo historiográfico”, Revista de Estudios Sociales, núm. 65, 2018, pp. 100-112.
12. Es de destacar que no se trata de implicar las condiciones pasadas en las prácticas discursivas contemporáneas, sino que la indagación arqueológica refleja una misma configuración esencial. Implica acordar interpretaciones, pero, al mismo tiempo, precisar diferencias y mostrar aspectos complementarios. En otras palabras, suprimimos la significación del pasado como explicación del presente. Véase David Garland, Castigo y sociedad moderna: un estudio de teoría social, Ciudad de México, Siglo XXI, 1999, p. 30.
13. Michel Foucault, ¿Qué es usted, profesor Foucault? Sobre la arqueología y su método, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013.
14. Respecto de la culpa de estar vivo, Karl Jaspers distingue cuatro clases de culpa: 1) la culpa criminal; 2) la culpa política, 3) la culpa moral, y 4) la culpa metafísica. Abonó el principio de “crímenes contra la humanidad” (Verbrechen gegen die Menschheit) utilizado en los Tribunales de Núremberg para diferenciarlos del sentido convencional sobre los crímenes de guerra (Kriegsverbrechen). El punto de vista de Jaspers también se incluye en nuestra interpretación sobre la aceptación y el fomento de la condición servil. La culpa metafísica de Jaspers es el caso de quien haya elegido sobrevivir antes que confrontar activamente el terror, el cual, en el ejemplo alemán o de cualquier régimen totalitario, resultaría con toda probabilidad en la muerte de uno mismo. La culpa metafísica es, entonces, la “culpa por estar vivo”. Véase Alan M. Olson, “Metaphysical Guilt”, International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, vol. 3, núm. 1, http://www.existenz.us/volumes/Vol.3-1Olson.pdf.
15. Véase Florencia P. Levín, “El pasado reciente en la escuela, entre los dilemas de la historia y la memoria”, en Gustavo Schujman e Isabelino Siede (coords.), Ciudadanía para armar: apuntes para la formación ética y política, Buenos Aires, Aique, 2007, pp. 157-178.
Epistemologías: eugenesia social y colonialidad
¡Qué lástima que yo no pueda cantar a la usanza
de este tiempo lo mismo que los poetas de hoy cantan!
………………………………………………………..
¡Qué lástima que no pudiendo cantar otras hazañas,
porque no tengo una patria, ni una tierra provinciana,
ni una casa solariega y blasonada,
ni el retrato de un mi abuelo que ganara una batalla,
ni un sillón viejo de cuero, ni una mesa, ni una espada,
y soy un paria que apenas tiene una capa…
venga, forzado, a cantar cosas de poca importancia!
León Felipe, “¡Qué lástima!”
Nuestro aporte abreva en la eugenesia social.16 Define una lógica del encierro consistente en seleccionar entre quiénes son los elegidos y quiénes deben replegarse en forma masiva a la vida indigna de ser vivida.
En su trayectoria el capitalismo construye un mundo desigual y violento junto a un horizonte de utopías en los que promete seguridad, felicidad y libertad. Así, el poder pregona el progreso, impone la ley y el orden; en este acto irradia disciplinamiento, discriminación y xenofobia. No hay dudas de que las elites gobernantes se atribuyen el hecho de ser la única opción ante el caos o los desbordes que ellos mismos provocan intencionalmente: destrucción de recursos naturales, cambio climático, inseguridad global, choque de universos culturales, especulación tecnológica, derrame de la pobreza, expansión de la desigualdad, arrasamiento subjetivo. No obstante, para soslayar horizontes apocalípticos se infiltran argumentos ficticios que tercian como juicios inquebrantables de la verdad.
Precisamente, capitalismo y colonialidad guardan relaciones de mutua implicancia. Forman parte de una misma unidad proporcionada por la mirada biopolítica del gobierno de la vida que expresa el perfil del sometimiento masivo. Este punto de vista contrasta con la afirmación de que capitalismo y colonialismo no se confunden. De acuerdo con esta postura, el capitalismo puede desarrollarse sin tener que recurrir al colonialismo como relación política; sin embargo, no lo puede hacer sin el colonialismo como relación social y subjetiva.17
Subrayamos que la colonialidad es inherente a las estructuras mismas del capitalismo y se manifiesta a través de relaciones sociales y políticas que no son separables. Lo que cambia es el formato de dichas relaciones. La lógica de la colonialidad se va adaptando a las nuevas necesidades del capital. Las relaciones políticas coloniales se van modificando, se van adaptando a los nuevos tiempos. No desaparecen. El capitalismo va adaptando relaciones políticas, jurídicas, sociales que conforman nuevos esquemas de colonialidad sin que desaparezcan los fundamentos básicos en los que se apoya la dominación. Por eso consideramos que la idea de colonialidad permanece en todos los formatos de gobierno. Significa que en los Estados democráticos –liberales o los que enarbolan el Estado de bienestar– mantienen las mismas matrices de colonialidad.
La colonialidad es constitutiva de la modernidad; sin embargo, adquiere para nuestros tiempos una continuidad y profundidad radical que en el escenario latinoamericano se asume como secuencia y, por lo tanto, no implica el fin de una época y el comienzo de otra.
Precisamente, como construcción ontológica, la colonialidad se presenta como secuencia de rupturas y continuidades; su manifestación puede ser menos visible en algunos momentos históricos y en otros resultar más evidente. En el Estado de bienestar guarda una expresión más velada, oculta, tal vez menos notoria; en cambio, en las distintas versiones del Estado liberal las manifestaciones de la colonialidad son abiertas, manifiestas. Por ello el discurso del poder obliga a referenciarse en una retórica de colonialidad permanente. Es que en estos tiempos se exalta el aforismo de la eugenesia social: “hacer vivir, dejar morir en vida”, que actualiza el histórico despojo material y cultural.
Es probable que el Estado de bienestar –con una razón más pluralista y sesgos menos elitistas– constituya un resquicio, un alto en el camino que suavice los efectos de la dominación, pero no los elimina. Se afinan, se atenúan ciertos efectos por vía de la redistribución de la renta o la expansión de derechos y la protección social, pero la colonialidad se sostiene en espacios menos visibles, aunque no menos cruentos. La paradoja es que hay una mayor predisposición a considerar los derechos; sin embargo, es muy difícil sostener y creer que puedan tener algún efecto que los sustente ante el escenario masivo de desigualdad.
Esta interpretación acerca de la colonialidad se desliga de exposiciones decoloniales o poscoloniales, del mismo modo que se desestima que el biopoder o la biopolítica, por contribuir con la matriz colonial del poder, son por ello la fase superior del colonialismo.
Aún más, tal como sucede con la modernidad, parece utópico pensar en una política de las pasiones o de los deseos que se afirme en una real descolonización material y subjetiva; por el contrario, el gobierno de la vida no se inscribe más que en profundizar la colonización de las conciencias: el poder se fortalece con el encanto por conservar la tristeza, la desesperanza, el miedo o la inseguridad colectiva.
En la medida en que transcurre la expansión mundial del capitalismo, los Estados democráticos latinoamericanos están cada vez más orientados a renovar y actualizar diferentes modos de manifestación de totalitarismos vía el Estado o el mercado. La politización de la vida, su estatización desde el espacio público, así como el proyecto de gubernamentalidad en el cual se incluye las corporaciones internacionales, aplastan la vida digna, van mutando según circunstancias, pero finalmente terminan constituyéndose en una única plataforma de enunciación de verdades, que enmascaran el interés general, el bien común y los valores universales.18
De este modo la vida no es más que el objeto universal de la política y la eugenesia social, la más clara expresión de la opresión. El signo de interculturalidad se constituye en una utopía cuando el escenario de la vida está mediado por la explotación y los designios de vida espectral.
De acuerdo con nuestra formulación epistémica, la querella acerca de la nuda subjetividad imprime una mirada crítica a la construcción idealizada sobre una supuesta otredad liberal; ella no es más que una fachada de la real desposesión, de inclinación ante la verdad que emana del poder, de disposición al extrañamiento a la ajenidad, del encuentro con el vacío, con la soledad o el aislamiento, con la tristeza… en fin: del repliegue de sí. Así, la subjetividad se enquista en un estado de indiferenciación entre la hechura trascendente y universal de un sujeto que lucha por liberarse, que busca su emancipación y la inmanencia de la vida que fuerza al deseo a la sumisión.
Precisamente el análisis de la colonialidad desde el punto de vista de la eugenesia social hunde sus raíces en la dominación, en las desigualdades, en el arrasamiento subjetivo. Sostenemos que, en nuestras épocas, resulta cada vez más un hecho natural convivir con el horror que instituye la nuda vida, cuya expresión material es la muerte en vida y en el plano simbólico es la subjetividad desnuda.
Convergen en esta construcción biopolítica el sometimiento a un orden general, la supresión de la subjetividad como fundamento de la acción política y su consecuente repliegue interior, así como la disposición de la violencia del poder por generar y ejecutar disposiciones totalitarias llevadas a cabo por las políticas públicas y el mercado.
En esta configuración el bien común resulta ser una ficción por cuanto socava la esperanza de bienestar, salvación o vida digna para todos al indeterminar que las cadenas de la esclavitud de las mayorías se encuentran en el encierro del afuera, en el repliegue de sí.19
Por su parte, como dimensión moral, el poder extrema habilidades por hacer el bien cuando, en realidad, hace el mal. Al mismo tiempo que naturaliza la ficción acerca de la representatividad, trivializa y discute la dominación, se opone a la manipulación cuando aniquila toda notoriedad que legitime igualdad o bienestar, transgrede las autonomías y todo principio de dignidad por cuanto se otorga inmunidad, viola los mismos derechos que consagra, impide su castigo por los crímenes que cotidianamente comete, pero se dispone a juzgar la desobediencia colectiva.
En otras palabras, no hay final ni desenlace, sino que asistimos a la permanente restauración del modelo.20 La marcha por la colonialidad es discontinua; deviene en reformular permanentemente categorías que puedan amenazar su hegemonía: opresión y lugar de los oprimidos, arrasamiento y desmonte de derechos, abandono y negación de hospitalidad, muerte en vida y abatimiento de la resistencia colectiva.
Acentuamos que nunca se desmonta este esquema. Permanece atento al dispositivo por sostener incólume el logro eficaz de la infiltración masiva y con ello el permanente logro por afianzar la servidumbre voluntaria. El pretexto es juzgar y admitir que la sumisión no es más que un acto de imposición alejado de una decisión.
¿Por qué colonialidad y no colonialismo?
La colonialidad es el punto de vista actualizado del colonialismo. El mundo de la globalización neoliberal es un eufemismo para una nueva colonización social.
Colonialidad es un concepto originario de Aníbal Quijano; plantea que el capitalismo mundial ha sido desde sus inicios colonial y que la mirada eurocéntrica caracteriza el desarrollo de la modernidad. La colonialidad implica poder y saber y, como tal, se inscribe en el análisis de la modernidad. Refiere que la hegemonía colonial en su afán universalizador invisibiliza, somete, excluye otras territorialidades culturales.
Según Quijano, América inventa a Europa. La conquista de América fue la primera constitución del mercado mundial. América funda la modernidad. El siglo de las luces, el siglo XVI en adelante, participa en el nuevo ideario político, filosófico, científico, epistémico de los nuevos vientos; se trata de las brisas que trae el Nuevo Mundo.
De este modo la institucionalidad moderna ideó un contrato político sostenido sobre determinado concepto de protección con asidero en el resguardo de la razón y en la falacia acerca de una comunidad de iguales. Así este contrato moderno, diseñado sobre un universal abstracto, no es más que el artificio externo para evitar la disolución social; es la seguridad externa para garantizar la vida en orden, libertad e igualdad y expulsar de sí todo aquello que amenaza la integridad del cuerpo institucional. Desde la física, la economía o la filosofía se incorporan los conceptos de orden, al tiempo que se plantea la necesaria armonía entre el estado social y el natural.
Con la esperanza de garantizar al colectivo social una cierta posición de seguridad, la institucionalidad moderna imaginó este formato inmunitario que aseguraría un velo protector al poder y que actuaría efectivamente, en nombre del bien, sobre el mal. De este modo, el miedo a la pérdida generaría una contraparte positiva, ya que fijaría el lugar fundacional de la moral y del derecho. Así se afianzó la creencia de que la técnica y la razón resultaron ser los insumos necesarios para alcanzar el progreso y la felicidad.
La preocupación por configurar una nueva legitimidad política es el hombre libre, dueño absoluto de su propia persona y posesiones; un hombre que no es súbdito de nadie. En los comienzos las ideas acerca de lo que es propio, privado o propiedad del hombre reflejan la paradoja moderna entre ese primer universo europeo, más apegado a una formulación liberal en gestación, un nuevo formato que se contrapone al estatuto represivo de las monarquías y los imperios. Son principios que en sus inicios idealizan la libertad y la igualdad universal. Pero, conforme el proceso de apropiación material se profundiza, se van constituyendo las nuevas cadenas de esclavitud; por el lado del colonialismo se van ahondando sus enunciaciones adecuadas al poder de turno, pero nunca abandona el andamio de sometimiento y esclavitud.
El hombre nunca dejaría de delegar su libertad para asegurar su seguridad. Se explica entonces por qué razón renuncia a su libertad. Se entrega y se somete al dominio y control. En el hoy inexistente estado de naturaleza hubiera tenido el derecho a ser libre; aun así, su capacidad de disfrutarla sería muy incierta, constantemente expuesta a la violencia e invasión de los otros… “Esto es lo que le hace desear abandonar esta condición; el hombre, por muy libre que sea, está continuamente amenazado por temores y peligros. Y no le falta razón cuando procura y anhela unirse en sociedad con otros que ya lo están”.21
En esta instancia nos interesa destacar el énfasis del discurso colonizador de una Europa que se va constituyendo. La condición de libertad no es universal, aun cuando se predica acerca de ella como un absoluto universal: todo hombre es libre de actuar sobre sus esclavos. John Locke es uno de los expertos mejor informados en Europa, dada su posición en la Real Compañía Africana de la cual es uno de sus principales accionistas. El término “esclavo” irrumpe del encasillamiento absolutista de los Estados europeos para constituirse en una referencia universal, primero del sistema colonial y luego del capitalismo.22
Por esta razón Quijano considera que todavía vivimos en un mundo colonial, de relaciones coloniales. La colonialidad del poder implica que la estructuración del trabajo, la conformación de las subjetividades, los conocimientos de territorios siguen la finalidad de gobierno de las poblaciones.
Por lo tanto, el concepto de colonialidad del poder permite asegurar la íntima relación entre colonialismo y capitalismo e instituye el concepto de raza como credencial de dominación.23
El descubrimiento de América significó la creación de categorías étnicas antes inexistentes que acabaron convirtiéndose en la matriz cultural del racismo. Raza, modernidad, colonialidad, Europa, hemisferio occidental, etc., resultan categorías nuevas.
De este modo la idea acerca de la raza deviene en el instrumento más eficaz de dominación social inventado en los últimos quinientos años y se construye en la modernidad. Originada con la conquista de América, es coincidente con los orígenes del capitalismo y la modernidad (siglos XV-XVI) y fue impuesta a toda la población del planeta como ideología de dominación europea. Según Quijano, la idea de raza es una construcción mental que expresa la experiencia de la dominación colonial.
La imagen de raza, racismo, configura al negro, al blanco y al mestizo. Construye la diferencia entre los pueblos en el sentido de biologizar la vida.24 De este modo, raza resulta de la biologización de la desigualdad en el ambiente de la colonialidad/modernidad. De tal forma la biología se constituye en destino civilizatorio.
Según Quijano, debe admitirse que la idea de raza no es extraña a la cuestión nacional y a la del Estado nación. Por eso sostiene que la mirada eurocéntrica fue adoptada por los grupos dominantes que reprodujeron dicha estructura para la formación de los Estados nación en América. Con los procesos independentistas, los nuevos Estados nacionales mantuvieron la misma matriz racial que luego proporcionaría el pensamiento sobre la eugenesia.
Además, la clasificación de la población en etnias, clases y poblaciones responde a nuevas perspectivas epistemológicas desde los cuales conformar estas originales matrices de poder. Tal afán clasificatorio sigue con los parámetros de organización anatómica de la sociedad que describe Foucault, que encajan simultáneamente en la idea de raza y locura y en distinguir lo normal de lo que no lo es. Los destinos de las poblaciones sometidas siguen la formulación del aforismo “dejar vivir, hacer morir”. La creación de instituciones de control y vigilancia –iglesias, universidades, tribunales de justicia; el Gran Encierro de pobres y locos– responde a este momento.25
Precisamente el mito fundacional del contrato social, al que nos referimos anteriormente, es el punto de partida de la moderna civilización. Este logro permite emerger del estado de naturaleza y constituir el formato de la nueva sociedad moderna. Sin embargo, para los autores que se identifican con la posición anticolonial cambia el eje por cuanto es América la que constituye Europa. El formato Europa es una nueva entidad/identidad histórica que se hizo posible, en primer lugar, con el trabajo gratuito de los indios, negros y mestizos de América.26
Estas ideas son las que también Walter Mignolo pone en circulación. Su punto de vista consiste en colocar en el debate que colonialidad se refiere a un concepto distinto del “período colonial”. La colonialidad está ligada a la creación y el desarrollo del mundo moderno. Es constitutiva de la modernidad y no uno de sus productos derivados.27
La modernidad no se concibe sin colonialismo por cuanto coincidimos en que Europa se consolida como continente y se convierte en el centro de las colonias que son periféricas. Del mismo modo, Enrique Dussel plantea que la modernidad nace y luego se consolida cuando Europa logra fortalecer su posición de centro unificado capaz de conquistar una alteridad que le devolvería una imagen sobre sí misma.28
Por su parte, Boaventura de Sousa Santos imagina la modernidad occidental como un paradigma sociocultural que se constituye a partir del siglo XVI y se consolida entre finales del siglo XVIII y mediados del XIX.29
En consecuencia, la modernidad occidental es originariamente colonialista. Se edifica sobre un paradigma sociocultural en tensión entre el apoyo a la regulación y el de emancipación social. Dicho paradigma sigue vigente aun cuando el colonialismo, después de terminar como relación política, continúa produciendo representaciones acerca de estándares de racismo y autoritarismo.30
Es innegable que la clave de la colonialidad es ontológica porque siempre fue así. La injerencia del capitalismo neoliberal y globalizante en la vida de las poblaciones es pura colonialidad. La estructuración del trabajo, la constitución de subjetividades, el control de territorialidades y los conocimientos siguen el decurso del gobierno capitalista de las poblaciones. La gubernamentalidad se expande en el control total de la vida y, como tal, en las relaciones sociales, en el trabajo, en las organizaciones, en la sexualidad o en la composición de las conciencias.
Conforme a los crecientes niveles de expoliación capitalista, el modelo expresa cada vez mayor concentración del capital en pocas manos y marginación de las poblaciones, y estimula medidas extremas que profundizan el esquema de represión política y social.
En otras palabras, las democracias liberales de estos tiempos abrevan en principios que llevan en sí relaciones coloniales de poder. Se fomenta el consumo y se promueve la felicidad al tiempo que se mantiene la idea de que la historia confluye en la prosperidad.
El imperativo de época es un discurso y un imaginario materializados en la coacción, es la continua conquista por formas de pensar cada vez más homogéneas, más semejantes; por manipular el deseo, uniformar la masividad consumista, utilitaria, en cuanto pistas para el bienestar.
Triunfante, el poder promete la salvación, asegura enfrentar los males –atraso, barbarie, irracionalidad, corrupción–. Estos “males” se asocian a características propias de pueblos sometidos, de ahí la renovada paradoja por educar, curar, cuidar: ¿hasta dónde vale la pena cuidar?, ¿cuáles son los riesgos al formular cuidados masivamente?
El propósito es, finalmente, perpetuar subjetividades devotas por el poder por cuanto los sujetos colectivos discurren en el mismo canal que el de los sectores dominantes.
Retomamos aquí el punto de vista de Roberto Esposito en cuanto a que la vida, toda vida, no puede pensarse por fuera de lo político. Es decir que ninguna sociedad puede transcurrir sin un aparato de protección externo. La vida no es capaz de asegurar su propia autoprotección, sino que esta viene desde afuera. Así, esta posición ubica por igual a dominantes y dominados. Multitudes o elites dominantes. Empero, el poder niega la vida colectiva; impone su propio artificio inmunológico, violenta, suprime, arrasa sin término medio ni punto medio de transición.31
En ninguno de los formatos políticos y mucho menos en el neoliberalismo los colectivos sociales pueden por si solos encarar la vida si no es por la vía del sometimiento. Precisamente la metáfora biomédica que proporciona Esposito nos permite asegurar que hay vida en cuanto hay un cuerpo dentro de los límites que proporciona el poder.
De este modo el canal de inmunidad que resguarda la vida en la sociedad es que el poder confiere protección a los efectos de evitar la disolución. El mal, en sus distintos gradientes, fragmenta, segmenta, miente, engaña, somete a nuda existencia; de este modo, es la herramienta de gubernamentalidad que garantiza inmunidad –y por eso es consentido el arrasamiento, es legitimada la desigualdad o se reafirma la excepcionalidad permanente–, siempre con el pretexto de un eventual peligro de disolución.
Por ello los sujetos colectivos, para sobrevivir en la nuda existencia, introyectan su propio negativo; es el poder quien fija los límites de la vida, aunque ese opuesto sea privativo y contraste con la vida digna.32 La protección inmunitaria garantiza entonces que la vida continúe más allá de combatir contra lo que la niega.33
El discurso emergente es el de un panóptico renovado y asimilado al proyecto biopolítico del encierro que aprisiona sujetos reprimidos, aplastados, replegados, engañados. Estimula la indiscutible opción política para las mayorías por cuanto opera en las cercanías de la nuda vida y renovando a cambiantes condiciones materiales. No obstante, conforme este molde uniforme pero también versátil, las nuevas y viejas alternativas de resistencia colectiva no alcanzan para abatir los afinados dispositivos de sometimiento que reducen cada vez más a los hombres a estados de cuasi sobrevivencia.
Subrayamos que este esfuerzo no se logra sin la participación de las poblaciones. Por ello, aun cuando las mayorías se enfrenten al poder, multiplicando y ampliando las disputas, sus estrategias defensivas no logran romper definitivamente el patrón colonializante. Los actos de resistencia ante el poder y contra el autoritarismo no logran sus frutos en forma durable; sin embargo, sus raíces epistémico-políticas se van reciclando y por ello se mantienen a salvo.
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