Czytaj książkę: «Gnade – Geist – Gebet»

Begnadung als berechtigte Forderung?

Gedanken zur Bedeutung des übernatürlichen Existentials in der Gnadenlehre Karl Rahners

(Bereits erschienen in: Zeitschrift für Katholische Theologie 126 (2004) 65-82)

Die Ungeschuldetheit der Gnade ist Grunddatum der katholischen Gnadenlehre. Sie nicht zu gefährden, war das Bemühen Karl Rahners in der Auseinandersetzung mit der »nouvelle théologie« im Allgemeinen und mit der Position seines Ordensbruders Henri de Lubac im Speziellen. Er versuchte, dessen wichtige Impulse aus der Tradition aufzunehmen und weiterzuführen, zugleich jedoch den Verwerfungen der Enzyklika Humani generis¹ zu entgehen. Den Fragen, ob dies Rahner gelingt und inwieweit sein Lösungsansatz das Verhältnis von Natur und Gnade befriedigend ausdrücken kann, soll hier nachgegangen werden. Innerhalb dieses Problemhorizonts hat Paul Rulands den zentralen Terminus des übernatürlichen Existentials und dessen inhaltliche Füllung in den ersten Jahren seines Vorkommens neu in das Blickfeld gerückt.² Daher wird seine Position eine ausführliche Beachtung finden.

Henri de Lubac wollte mit dem Vorstoß in seinem Buch »Surnaturel«³ das neuscholastische Zwei-Stockwerk-Denken, nach dem die Gnade lediglich als Überbau der Natur verstanden wurde, überwinden, indem er von Thomas von Aquin den Begriff des »desiderium naturale« aufnahm und neu – er meinte im thomistischen Sinn – interpretierte. Damit konnte er zwar dem Gnadenextrinsezismus wirksam begegnen. Doch wurde er von vielen Theologen missverstanden, die ihm vorwarfen, er stelle mit seiner These die Ungeschuldetheit der Gnade in Frage, da darin die Begnadung als Teil der Natur betrachtet werde.⁴ Im deutschsprachigen Raum kam es zu diesen Fehldeutungen, nachdem Émile Delaye Lubacs Neuansatz in einem anonym veröffentlichten Aufsatz⁵ in extremer Weise vorgestellt und zusammengefasst hatte, wobei es zu nicht unwichtigen Verständnisunschärfen gekommen war. Da Karl Rahner⁶ direkt darauf antwortete, machte er diesen Artikel dennoch zum hauptsächlichen Bezugspunkt für seine Entgegnung⁷ und die Darlegung seiner eigenen Auffassung.

Diese Entgegnung ist jedoch mehr als eine bloße Antwort. In ihr entwickelt Rahner die Grundzüge seiner Gnadenlehre, die sowohl das Verhältnis von geschaffener und ungeschaffener Gnade, als auch das Verhältnis von Natur und Gnade in einer neuen Weise vorstellt. Hierbei spielt der von ihm eingeführte Begriff des übernatürlichen Existentials eine entscheidende Rolle.

¹ Papst Pius XII. wendet sich mit Humani generis (1950) u.a. gegen einige Lehrinhalte der sogenannten »nouvelle théologie«. So wird das intrinsezistische Verständnis des Verhältnisses von Natur und Gnade, das behauptet, „Gott könne keine vernunftbegabten Wesen schaffen, ohne diese auf die seligmachende Schau hinzuordnen und dazu zu berufen” (DH 3891), verworfen.

² Vgl. Rulands, Menschsein unter dem An-Spruch der Gnade.

³ Lubac, Surnaturel.

⁴ „Aus diesem Verlangen und der Ablehnung eines status naturae purae ein (die Gratuität der Gnade aufhebendes) Recht des Menschen auf die Gnadenschenkung herzuleiten, ist nach de Lubac völlig abstrus”, Berger, Natur und Gnade, 265.

⁵ D., Ein Weg zur Bestimmung des Verhältnisses von Natur und Gnade.

⁶ Rahner, Über das Verhältnis von Natur und Gnade.

⁷ Lubac äußert sich später enttäuscht darüber, dass Rahner meint, sich mit seinem Werk auseinanderzusetzen, obwohl er lediglich diese verfälschende Darstellung und einen weiteren Aufsatz gelesen habe. Vgl. Lubac, Die Freiheit der Gnade, 152f, Anmerkung 36.

1. Eine Antwort

Als längst überfällig anerkennt Rahner den Versuch einer Überwindung eines Natur-Gnade-Verhältnisses, nach dem die Gnade „als ein bloßer, in sich zwar sehr schöner Überbau [erscheine], der durch Gottes freie Verfügung auf die Natur aufgesetzt sei, und zwar so, daß das Verhältnis zwischen beiden nicht viel intensiver sei als das einer Widerspruchslosigkeit“¹. Er kritisiert ebenso die strikte Trennung, die voraussetzt, „daß das konkret erfahrene (faktische) Wesen des Menschen sich mit der ›Natur‹ des Menschen adäquat decke, die in der Theologie Gegenbegriff zum Übernatürlichen ist“², und problematisiert die Begegnung von Mensch und Gnade nach diesem Denkmodell.³ Rahner bedient sich für seine Kritik zweier Zugänge. Zunächst hinterfragt er die Auffassung hinsichtlich ihrer Voraussetzungen und bezeichnet sie als problematisch, da sie weder angebe, was zur »Natur« gehöre, noch berücksichtige, dass Erfahrbarkeit der Gnade und Erfahrbarkeit der Gnade als Gnade nicht dasselbe sind.”⁴ Sodann hält er die ontologische Vorstellung, dass das Hingeordnetsein des Menschen auf das übernatürliche Ziel durch äußeres göttliches Dekret bestehen könnte, für nicht einleuchtend. An diesem Punkt erscheint nun der Begriff, der für die Gnadenlehre Rahners von zentraler Bedeutung ist – das übernatürliche Existential. Er wird fast nebensächlich in einer Frage in die Diskussion eingeführt. Doch steht er sofort im Spannungsfeld von menschlicher Natur und Gnade und ist zugleich mit der Problematik konfrontiert, wie solch ein Konstitutiv gedacht werden kann.⁵ Aber Rahner stellt seinen eigenen Ansatz vorerst noch zurück und wendet sich unterschiedlichen Wegen zu, die eine Überwindung des Gnadenextrinsezismus versuchen. Dieses Ziel wird seiner Meinung nach nicht erreicht, wenn man lediglich betont, „daß die potentia oboedientialis der Natur doch irgendwie eine Velleität, ja eine, freilich nur bedingte, Sehnsucht nach dem unmittelbaren Gottesbesitz in den Tiefen des Wesens einschließe und dieser appetitus wirklich von einer Geistnatur nicht weggedacht werden könne“⁶. Denn eine bloß »bedingte Sehnsucht« ist nicht ausreichend, um die Natur übernatürlich zu finalisieren. Eine »unbedingte« Hinordnung auf Gnade als Konstitutiv der Natur – wie es Anonymus D. vertritt – wirft jedoch die Frage nach der Gratuität auf. Sie kann Rahner nur verneinen und zieht zudem in Zweifel, ob der anonyme Autor überhaupt über eine Betrachtung der ungeschuldeten Schöpfung hinauskommt, sich die Gnade also gar nicht von deren Ungeschuldetheit unterscheide.⁷ Gerade auf diese Unterscheidung kommt es aber Rahner an. Denn eine doppelte Gratuität und damit die Ungeschuldetheit der Gnade als solche lässt sich nur begründet vertreten, wenn die Hinordnung auf die Gnade keine Anlage der Natur ist.

Ausgehend von diesen Ergebnissen der Auseinandersetzung mit dem Aufsatz von Anonymus D. zeichnet Rahner nun sein eigenes Bild des Verhältnisses zwischen Mensch und Gnade. Die Grundlage für den Empfang der Gnade sind zum einen der Wunsch Gottes, sich mitzuteilen, und zum anderen die Schaffung des Menschen als sein Gegenüber. Da Gott sich ungeschuldet mitteilen will, muss er den Menschen in einer Weise schaffen, in der er diese Selbstmitteilung nur als Gnade empfangen kann – „er muß ihm also nicht nur ein Wesen geben, sondern ihn als eine ›Natur‹ (im Gegensatz zu einem ungeschuldeten Übernatürlichen) konstituieren.“⁸ Diese Kreatürlichkeit ist der Grund dafür, dass die Gnade dem Menschen nur ungeschuldet sein kann. Auf diesem Fundament entwickelt Rahner in vier Punkten seinen Denkansatz.

Zunächst soll der Mensch die göttliche Liebe empfangen können. Dazu muss er sowohl eine Kongenialität für diese Liebe als auch die Möglichkeit des Empfangs haben. Diese reale Potenz muss der Mensch immer haben, da er „ja der immer von dieser Liebe Angeredete und Angeforderte“⁹ ist. Für Rahner ist sie daher „die Mitte und der Wurzelgrund dessen, was er [der Mensch] überhaupt ist“¹⁰, wodurch auf das übernatürliche Existential angespielt wird.¹¹

Als zweiten Schritt soll der Mensch diese Liebe als freies Geschenk annehmen können. Das setzt voraus, dass diese Hinordnung auf die Liebe Gottes „selbst als ungeschuldet, als ›übernatürlich‹ zu kennzeichnen“¹² ist. Denn nur wenn dieses Verlangen selbst ungeschuldet ist, kann es die empfangene Gnade ungeschuldet sein lassen. Dass diese existentiale Hinordnung übernatürlich ist, wird jedoch erst im Augenblick ihrer Erfüllung bewusst.

Darauf baut der dritte Schritt auf. Im Empfang der Gnade erkennt der Mensch sie und sein Verlangen nach ihr als ungeschuldet. Von dem her – meint Rahner – könne der Mensch zwischen der ungeschuldeten realen Empfänglichkeit und dem Rest unterscheiden, der bleibt, wenn man das übernatürliche Existential von seiner »Natur« abzieht. Unter dieser »Natur« versteht Rahner den faktisch immer antreffbaren substantiellen Bestand des konkreten menschlichen Wesens. Dieser Begriff ist streng zu unterscheiden vom theologischen »Natur«-Begriff, der als Gegenbegriff zum Übernatürlichen verstanden wird. In diesem zweiten Sinn kann »Natur« als natura pura jedoch nur ein Restbegriff sein. Um die Ungeschuldetheit der Gnade nicht zu gefährden, hält Rahner die natura pura als abstrakten Begriff bei aller Schwierigkeit¹³ für unerlässlich. Denn es muss davon ausgegangen werden können, dass Sinn und Daseinsmöglichkeit für den Menschen auch ohne übernatürliches Existential beständen, um von seiner Ungeschuldetheit sinnvoll sprechen zu können.¹⁴

Im vierten Schritt wendet sich Rahner dem Kernproblem zu, dem Verhältnis von Übernatürlichem und Natur. Hierbei greift er auf den Begriff der potentia oboedientialis zurück. Er versteht sie aber nicht als bloße Nicht-Widersprüchlichkeit, sondern als eine bedingte Hingeordnetheit auf das übernatürliche Existential. Rahner hält es in Bezug auf Anonymus D. für legitim, die potentia oboedientialis mit einem unbegrenzten Dynamismus des Geistes in Zusammenhang zu bringen. Doch grenzt er sich klar davon ab, ihn mit dem im konkreten Leben erfahrenen Dynamismus zu identifizieren, da dieser schon durch das übernatürliche Existential geprägt ist. Daher warnt er auch eindringlich davor, „diesen naturalen Dynamismus als unbedingte Forderung für die Gnade zu behaupten.“¹⁵

Abschließend ist sich Karl Rahner bewusst, dass über seine vorgelegten Gedanken hinaus eine umfassende Beschäftigung notwendig ist. Doch ist er überzeugt, dass diese sich lediglich mit Einzelaspekten, nicht aber mit der Gesamtkonzeption als solcher auseinandersetzen werde.

¹ Rahner, Über das Verhältnis von Natur und Gnade, 67.

² Ebd., 67f.

³ „Er [der Mensch] kann dann den Ruf Gottes über diesen menschlichen Kreis hinaus nur als Störung empfinden, die ihm etwas – mag dieses in sich auch noch so erhaben sein – aufzwingen will, wozu er nicht gemacht ist (...), zumal dieses Angebot der innerlich erhebenden Gnade ex supposito außerhalb oder überhalb seiner realen Erfahrung bleibt und nur in einem Glauben gewußt wird, der von seinem Objekt nur ex audito weiß“, ebd., 68 (Hervorhebung im Original).

⁴ Ebd., 69 (Hervorhebung im Original).

⁵ „Selbst wenn man eine solche verpflichtende Hingeordnetheit nicht zu den Konstitutiven der menschlichen Natur als solcher rechnet, wer kann beweisen, daß sie dem Menschen nur als schon rechtfertigende Gnade innerlich sein könne, daß ein inneres übernatürliches Existential des erwachsenen Menschen nur in der in Glaube und Liebe schon ergriffenen Rechtfertigungsgnade bestehen könne? Muß nicht vielmehr, was Gott über den Menschen verfügt, eo ipso ›terminativ‹ ein inneres ontologisches Konstitutiv seines konkreten Wesens sein, selbst wenn es nicht ein Konstitutiv seiner ›Natur‹ ist?“, ebd., 70 (Hervorhebung im Original).

⁶ Ebd., 71.

⁷ Vgl. ebd., 70-73.

⁸ Ebd., 77, Anmerkung 11.

⁹ Ebd., 77.

¹⁰ Ebd., 77f.

¹¹ Vgl. ebd., 78f.

¹² Ebd., 79.

¹³ „Wir haben diese postulierte reine Natur ja nie für sich allein, um überall genau sagen zu können, was in unserer existentiellen Erfahrung auf ihr Konto, was auf das des Übernatürlichen kommt“, ebd., 80 (Hervorhebung im Original).

¹⁴ Vgl. ebd., 79-83.

¹⁵ Ebd., 81.

2. Rahners Gnadenlehre

Aufbauend auf diesen Aufsatz aus dem Jahre 1950 soll nun die Gnadenlehre Karl Rahners und die Bedeutung des übernatürlichen Existentials eingehender betrachtet werden. Hierbei wird in Bezug auf die theologischen Fragen vorrangig auf zwei weitere Aufsätze¹ zurückgegriffen. Die philosophische Grundlage dazu bildet das Werk »Hörer des Wortes«², welches besonders für die Auseinandersetzung mit dem Begriff der potentia oboedientialis von Bedeutung ist.

Rahners Lehrtätigkeit beginnt mit einer Vorlesung zum Traktat »De gratia«.³ Auch wenn er sich hierzu eng an den Stoffplan seines Lehrers Hermann Lange hält, nimmt er doch einige grundsätzliche Änderungen vor, die seine neue Akzentsetzung deutlich zum Ausdruck bringen. So nennt er die Vorlesung »De gratia Christi« und betont damit den christologischen Charakter der Gnade(-nvermittlung). Zudem stellt er den allgemeinen Heilswillen Gottes an den Anfang und macht ihn so zum Ausgangs- und Angelpunkt seiner Gnadenvorlesung.⁴

Neue Wege beschreitet Rahner jedoch vor allem im Verhältnis von geschaffener und ungeschaffener Gnade. Er setzt bei der ungeschaffenen Gnade an, die er von der visio beatifica her theologisch zu erschließen versucht. Dabei wird deutlich, dass sich das Verhältnis zwischen visio und lumen gloriae zu dem zwischen ungeschaffener und geschaffener Gnade analog verhält. Das lumen gloriae ist die geschaffene Disposition für die visio, wie die geschaffene Gnade die Voraussetzung für den Empfang der ungeschaffenen darstellt. Da Rahner die ungeschaffene Gnade jedoch nicht nur in einer kategorialen Beziehung des Menschen zu Gott betrachtet, sondern sich Gott „selbst mit seinem eigenen Wesen in einer formalen Ursächlichkeit dem begnadeten Menschen [mitteilen sieht], so daß also diese Mitteilung nicht bloß Folge einer effizienten Verursachung der geschaffenen Gnade ist [, ... kann] mit der Schrift und den Vätern die Mitteilung der ungeschaffenen Gnade als der geschaffenen Gnade unter bestimmter Rücksicht logisch und sachlich vorausgehend gedacht werden (...); in der Weise nämlich, in der eine Formalursache der letzten materialen Disposition vorausgeht.“⁵ Bevor nun aber von den daraus resultierenden Konsequenzen gehandelt wird, sollen zunächst die Begriffe »ungeschaffene Gnade«, »geschaffene Gnade« und »quasi-formale Ursächlichkeit« kurz erläutert werden.

¹ Rahner, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade.

² Rahner, Hörer des Wortes, 1-281.

³ Vgl. Rahner, De Gratia Christi/Über die Gnade Christi.

⁴ Vgl. Siebenrock, Gnade als Herz, 35.

⁵ Rahner, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade, 52f (Hervorhebung im Original).

2.1 Die ungeschaffene Gnade

Rahner übersetzt die (scholastische) »gratia increata« – wie oben gesehen – mit »Selbstmitteilung Gottes«. Da nun diese Mitteilung als das eigentliche Wesen von Gnade verstanden wird, wird sie nicht nur Ausgangspunkt seiner Gnadenkonzeption, sondern es erfolgt dadurch eine fundamentale Neuinterpretation. In der Gnadenvermittlung wird nicht mehr etwas vermittelt, sondern Gott teilt sich selbst mit. Nach Rahner ist daher die ungeschaffene Gnade „der gleichartige, jetzt schon gegebene, wenn auch noch verborgene und zu entfaltende Anfang jener in formaler Ursächlichkeit geschehenden Mitteilung des göttlichen Seins an den geschaffenen Geist, die die ontologische Voraussetzung der visio ist.“¹ Dies hat wiederum die Konsequenz, dass sich auch „die innere Natur der diesseitigen Gnade als Ganzes (...) näher bestimmen lassen [muss] von der Natur der ontologischen Voraussetzung der unmittelbaren Gottesschau her.“²

¹ Rahner, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade, 53 (Hervorhebung im Original).

² Ebd., 46.

2.2 Die geschaffene Gnade

In der Tradition wird die geschaffene Gnade als heiligmachende, habituelle Gnade verstanden. Sie bezeichnet also eine „Änderung des individuellen Menschen, die der angekommenen Selbstmitteilung entspricht und die so als ontologisches Fundament des Glaubens, der Freundschaft mit Gott, der Rechtfertigung beschrieben werden muß.“¹ Die geschaffene Gnade kann daher als Disposition für die ungeschaffene Gnade aufgefasst werden und hat als solche „den Charakter einer formalen seinshaften übernatürlichen Bestimmung des menschlichen Geistes“².

Die geschaffene Gnade ist als causa formalis die Bedingung der Möglichkeit des Empfangs der ungeschaffenen Gnade, die wiederum in der Gottesschau ihre Erfüllung findet. Damit ist die Linie von der geschaffenen Gnade über die ungeschaffene Gnade bis hin zur visio nachgezeichnet und der Zusammenhang der einzelnen unterschiedlichen Elemente dargestellt. Die einzelnen Beziehungsstrukturen bedürfen freilich noch einer genaueren Betrachtung – gerade im Hinblick auf die zu behandelnde Fragestellung.

¹ Heijden, Karl Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen, 15.

² Rahner, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade, 59 (Hervorhebung im Original).

2.3 Die quasi-formale Ursächlichkeit

Die grundsätzliche Schwierigkeit des Verhältnisses von Gnade zur Natur wird in der Frage konkret, wie sich ein Zusammenspiel der menschlichen und göttlichen Freiheit denken lässt, ohne dass Gott seine Souveränität und sein Gnadengeschenk seine Ungeschuldetheit verliert. So stellt sich mit der göttlichen Selbstmitteilung das erkenntnistheoretische Problem, in welcher Weise eine Wirkursächlichkeit Gottes möglich ist, ohne dass das Geschöpf als Erkennendes durch sein Erkennen des Erkenntnisobjekts – in diesem Fall Gott – in dieses eine neue Bestimmung hineinträgt mit der Folge, dass Gottes absolute Transzendenz und Unveränderlichkeit aufgehoben würde. Rahner löst dieses Problem mit Verweis auf Thomas von Aquin, indem er durch das Präfix »quasi« die Begrifflichkeit relativiert, um mit einem analogen Sprechen überhaupt Aussagen über Gott zu ermöglichen: „Man mag auf diese Überkategorialität der transzendent bleibenden formalen Ursächlichkeit Gottes durch ein vorausgesetztes ›quasi‹ ausdrücklich aufmerksam machen und so in unserem Fall mit Recht sagen, daß das Sein Gottes in der Schau Gottes eine quasi-formale Ursächlichkeit ausübe. Dieses ›Quasi‹ besagt aber nur, daß diese ›forma‹ trotz ihrer formalen Ursächlichkeit, die wirklich ernst genommen werden muß, in ihrer absoluten Transzendenz (Unberührtheit, ›Freiheit‹) verbleibt. Dieses Quasi besagt nicht, daß die Aussage, Gott nehme in der visio beatifica in einer formalen Ursächlichkeit die Stelle einer species ein, eine unverbindliche Redensart sei, sondern ist das Quasi, das vor jeder Anwendung einer an sich innerweltlichen Kategorie auf Gott gesetzt werden muß.“¹

Mit diesem Begriff der quasi-formalen Ursächlichkeit sind mehrere Dinge ausgesagt. Zum einen drückt sich darin aus, dass mit der übernatürlichen Gnade „ein Formalobjekt gegeben ist, welches als Formalobjekt von keiner rein natürlichen Erkenntnis oder Freiheitsfähigkeit erreicht werden kann“². Daraus folgt, dass die Tatsächlichkeit der formalen Ursächlichkeit Gottes im natürlichen Bereich nicht bekannt sein kann und ohne Offenbarung nicht feststellbar ist.³ Es ergibt sich zum anderen, dass sich „in diesem Unterschied zwischen effizienter und quasiformaler Ursächlichkeit Gottes (...) der wesentliche und radikale Unterschied zwischen der Natur und dem Übernatürlichen eindeutig begründet.“⁴ Dies hat zur Konsequenz, dass in der visio beatifica Gott nicht lediglich als Erkenntnisobjekt begriffen werden kann und darf, sondern dass er gerade auch „das subjektive (Mit-) Prinzip der Erkenntnis des Objekts, die ontologische Voraussetzung der aktuellen Erkenntnis“⁵ ist, so dass Gott sowohl aposteriorisch erfahren wird, er dies aber zugleich apriorisch trägt. Rahner kann daher zu dem Schluss kommen: „Diese ontologische Einheit formalursächlicher Wirksamkeit ist nichts als die Voraussetzung und der ontologische Aspekt der Einheit des geschaffenen Geistes mit Gott in unmittelbar schauender Liebe, eines Aktes also, der höchste Einheit in vollster Verschiedenheit besagt.“⁶

¹ Ebd., 49f (Hervorhebung im Original).

² Rahner, Zur Rezeption des Thomas von Aquin, 779. Rahner definiert: „Ein Formalobjekt ist weder ein Gegenstand des Wissens noch eine bloß nachträgliche, abstrahierende Zusammenfassung des Gemeinsamen vieler Einzelobjekte, sondern der mitbewußte, apriorische Horizont, unter dem bei der Erfassung des aposteriorisch gegebenen Einzelgegenstandes alles erkannt wird, was als eigentlicher Gegen-stand erfaßt wird“, ders., Natur und Gnade, 123.

³ Vgl. Rahner, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade, 49.

⁴ Rahner, Über den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie, 129f.

⁵ Schwerdtfeger, Gnade und Welt, 131.

⁶ Vgl. Rahner, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade, 54.

3. Die potentia oboedientialis

Schon sehr früh setzt sich Karl Rahner mit der Frage nach der Möglichkeit des Gnadenempfangs auseinander. Bereits auf den Salzburger Hochschulwochen 1937 leistet er in Vorlesungen zum Thema »Religionsphilosophie und Theologie«, die er wenig später überarbeitet als eigenes Werk mit dem bezeichnenden Titel »Hörer des Wortes« herausgibt, einen wichtigen Beitrag zum Natur-Gnade-Verhältnis. Rahner bleibt darin dem Denken des Aquinaten verpflichtet, verbindet es jedoch mit transzendentalphilosophischem Gedankengut. Hierzu greift er den aus der Neuscholastik geläufigen Begriff der potentia oboedientialis auf, entwickelt ihn jedoch weiter, indem er deren aktive Seite betont. Dadurch kann Rahner das gnadentheologische Zwei-Stockwerk-Denken und die neuscholastische potentia oboedientialis passiva als dessen Voraussetzung überwinden. Aufgrund seiner rein philosophischen Vorgehensweise betrachtet er lediglich den natürlichen¹ Menschen, so dass sich für seine Überlegungen die Ausgangsfrage ergibt, „ob und in welchem Sinn der Mensch so etwas wie ein ›Gehör‹ für die möglicherweise ergehende Offenbarung Gottes in sich entdecken könne, bevor er tatsächlich so etwas gehört hat und dadurch weiß, daß er hören kann.“² Eine metaphysische Anthropologie des Menschen als Horchenden kann daher auch als „Ontologie der potentia oboedientialis für die freie Offenbarung Gottes“³ bezeichnet werden. Rahner möchte mit seiner Betrachtung erreichen, „daß einsichtig wird, inwiefern der Mensch eine innere Offenheit zum Empfang einer solchen Offenbarung hat, und so verständlich wird, daß und wie er eine solche Offenbarung, ohne sie in ihrem Inhalt schon in seiner Empfänglichkeit vorwegzunehmen, entgegennehmen kann und muß, wenn sie ergeht“⁴. In dieser Aussage wird schon deutlich, auf welchen Grundlagen die Überlegungen fußen und welche Folge daraus resultiert. Zum einen betrachtet Rahner jede echte Philosophie als über sich hinausgreifend und – da dies auf eine mögliche Offenbarung hinweisend geschieht – als praeparatio evangelii.⁵ In Konsequenz dazu ergibt sich zum anderen, dass der Mensch als naturaliter christianus begriffen wird, weil er der für eine Offenbarung Aufnahmebereite ist und „diese Bestimmung nicht nachträglich zum begriffenen Wesen des Menschen hinzutritt, bloß weil tatsächlich eine Offenbarung ergangen ist, sondern der Mensch damit allererst in seinem Wesen ursprünglich und endgültig metaphysisch begriffen ist.“⁶ Implizit sind in diesen philosophischen Worten sowohl der später bedeutsame theologische Begriff des übernatürlichen Existentials als auch das in der Folge formulierte Theologumenon des anonymen Christen angelegt und vorgezeichnet.

Rahner charakterisiert das Wesen des Menschen als Geist bzw. als „absolute Offenheit für alles Sein“⁷, so dass „die Transzendenz auf das Sein [... zur] Grundverfassung des Menschen“⁸ gehört. In heideggerscher Terminologie beschreibt Rahner weiter das menschliche Wesen als »gelichtet«. Doch kann es „für den Menschen als endlichen und hinnehmenden Geist eine Gelichtetheit des Seins überhaupt nur in der Hinwendung zum materiellen Sein, einen Ausgang zu Gott nur in einem Eingang in die Welt“⁹ geben. Dies hat zur Folge, dass der Ort einer Offenbarung ein geschichtlicher¹⁰ sein muss und ihre Art und Weise das (zwischen-) menschliche Wort.¹¹

Da der Mensch endlicher Geist ist, wird der »Vorgriff« zum zentralen Begriff im Verhältnis Mensch-Gott (analog zur quasi-formalen Ursächlichkeit). Er ist die Bedingung der Möglichkeit der Insichselberständigkeit des Menschen, indem er auf das unbegrenzte Sein – Gott – vorgreift¹² und in dem dieses mitbejaht wird. Dieser Vorgriff darf dabei nicht als angeborene Idee von Sein oder als eigenständige Intuition einer Idee von Sein oder gar von Gott verstanden werden, weil dies der ursprünglich hinnehmenden Erkenntnis des Menschen widerspräche.¹³ „Der Vorgriff als solcher ist also nicht ein apriorisches Wissen eines Gegenstandes, sondern die mit dem Wesen des Menschen gegebene und in diesem Sinn apriorische Weise der Hinnahme eines aposteriorisch gegebenen sinnlichen Gegenstandes, eine apriorische Weise der Erkenntnis einer aposteriorischen Erscheinung. Er ist nicht ein in sich ständiger Griff auf das Sein überhaupt, sondern der Vorgriff auf das Sein, der nur möglich ist im Begreifen der Erscheinung.“¹⁴ Die Aktivität des Horchens bleibt somit abhängig vom ergehenden Wort. Weder aus einem noch so aktiven Horchen noch aus einem tatsächlichen Hören kann eine Forderung nach einer Offenbarung im Wort abgeleitet werden. Dieses Horchen muss immer auch mit dem Schweigen Gottes rechnen. So wie das Horchen freie Tat des Menschen ist, ist die Selbsterschließung freie Tat Gottes. Ihre Ungeschuldetheit ergibt sich aus dieser Freiheit. Mit einem Verschweigen Gottes verliert das menschliche Horchen jedoch nicht seinen Sinn, „weil auch durch das abweisende Schweigen Gottes der Mensch zu dem werden kann, was er allerdings notwendig sein muß: persönlicher endlicher Geist vor dem persönlichen unendlichen freien Gott, mit dem er wenigstens im Modus der Abweisung notwendig zu tun hat.“¹⁵ Rahner erweitert hierbei das Offenbarungsverständnis erheblich, wenn er schon im Schweigen sich Gott offenbaren sieht, und erlaubt sich eine weitere Zuspitzung, wenn er den sich dem schweigenden Gott beugenden Menschen als „Theologen“ bezeichnet.¹⁶ Doch ist dies lediglich die konsequente Weiterführung seiner Gedanken- und Argumentationslinie. Aufgrund einer solchen metaphysischen Sichtweise des Menschen kann Rahner – wie oben schon angesprochen – den Begriff des übernatürlichen Existentials entwickeln und mit dem »anonymen Christen« dessen Konsequenzen nachzeichnen und in die Praxis übersetzen.

Rahner fasst die Ergebnisse seiner grundlegenden Überlegungen zum Ende seines Werkes »Hörer des Wortes« kurz und prägnant zusammen: „Der Mensch ist das Seiende von hinnehmender Geistigkeit, das in Freiheit vor dem freien Gott einer möglichen Offenbarung steht, die, wenn sie kommt, in seiner Geschichte im Wort sich ereignet. Der Mensch ist der in seine Geschichte auf das Wort des freien Gottes Hineinhorchende. Nur so ist er, was er sein muß. Eine metaphysische Anthropologie ist dann an ihrem Ende, wenn sie sich begriffen hat als Metaphysik einer potentia oboedientialis für die Offenbarung des überweltlichen Gottes.“¹⁷

¹ Rahner präzisiert: „Bei dieser Formulierung muß schon jetzt beachtet werden, daß es sich uns nicht um die potentia oboedientialis für die Übernatur als der seinshaften Erhebung des Menschen zur Teilnahme am Leben Gottes handelt, sondern nur um die potentia oboedientialis des Hörens auf eine möglicherweise erfolgende Rede Gottes, die, falls sie geschieht, mindestens zunächst einmal auch im Bereich seines natürlichen Erkennens, d.h. durch menschliche Begriffe und Worte, erfolgt“ (Rahner, Hörer des Wortes, 38 (Hervorhebung im Original)).

² Ebd., 18 (Hervorhebung im Original).

³ Ebd., 38.

⁴ Ebd., 44.

⁵ Vgl. ebd., 38.

⁶ Ebd., 40.

⁷ Ebd., 60.

⁸ Ebd., 82.

⁹ Ebd., 214. Vgl. Rahner, Geist in Welt, 5-300.

¹⁰ „Der Mensch ist als geschichtliches Wesen Geist. Der Ort seiner Transzendenz ist immer auch ein geschichtlicher Ort. Und damit ist der Ort einer möglichen Offenbarung immer und notwendig auch die Geschichte des Menschen“, ebd., 172 (Hervorhebung im Original).

¹¹ „Der Mensch erschien uns schon als der notwendig auf eine mögliche Offenbarung des freien Gottes Horchenmüssende. Insofern sich nun gezeigt hat, daß alles, auch das außerweltliche Seiende, durch das menschliche Wort in dessen Einheit von verneinter Erscheinung und verneinender Transzendenz eröffnet werden kann, ist nun auch gesagt, daß der Mensch zum mindesten der auf eine Offenbarung dieses Gottes in einem menschlichen Wort Hörenmüssende ist“, ebd., 236 (Hervorhebung im Original).

¹² Vgl. ebd., 98 bzw. 132.

¹³ Vgl. ebd., 216.

¹⁴ Ebd., 218.

¹⁵ Ebd., 268-270.

¹⁶ Ebd., 272.

¹⁷ Ebd., 254.

4. Das übernatürliche Existential

In seiner »Antwort« (s.o.) spricht Karl Rahner ganz selbstverständlich und ohne besondere Erklärung vom übernatürlichen Existential. Dies verwundert erheblich, da er mit dieser Begriffsschöpfung¹ neue Horizonte eröffnet, auch wenn es inhaltlich von ihm schon früher vertreten wurde.² Rahner übernimmt von Martin Heidegger³ den Begriff »Existential«, weil es apriori „die Hinordnung jedes Menschen auf die personale Gemeinschaft mit Gott begründet“⁴. Es ist jedoch als »übernatürlich« charakterisiert, weil es nicht zur menschlichen Natur – im Sinne einer natura pura – gehört, denn das übernatürliche Existential ist schon Begnadung und eignet lediglich⁵ dem berufenen Menschen. Es verleiht der Geistnatur des Menschen „eine gnadenhafte, übernatürliche Dynamik und Finalität auf Gott selbst hin“⁶, so dass durch es im Menschen eine Disposition gegeben ist, „die göttliche Selbstmitteilung als Selbstmitteilung Gottes anzunehmen.“⁷ Das übernatürliche Existential wird damit als inneres Konstitutiv des Menschen konkreter Ausdruck des universalen Heilswillens Gottes. Als Konsequenz daraus ergibt sich nach Rahner, dass der Mensch schon im Voraus zur Rechtfertigung durch die heiligmachende Gnade erlöst ist.⁸

Dadurch dass sich die göttliche Selbstmitteilung apriorisch in der transzendentalen Erfahrung des Menschen ereignet, überformt diese Gnade „unser bewußtes Leben, nicht nur unser Wesen, sondern auch unsere Existenz.“⁹ Dies entspricht dem alten gnadentheologischen Axiom »Gratia supponit naturam et perficit«. Darin liegt dann aber auch die Schwierigkeit der Vorstellung einer natura pura, wie sich später zeigen wird.

¹ Ähnliche Gedanken formulierte schon Edmond Brisbois (vgl. Balthasar/Gutwenger, Der Begriff der Natur in der Theologie, 453), doch verhalf ihnen erst dieser prägnante Begriff zum Durchbruch.

² „Sachlich gesehen bildet das übernatürliche Existential schon am Anfang der Dreissigerjahre die Voraussetzung einiger Theologoumena Rahners“, Mannermaa, Lumen fidei et obiectum fidei adventicium, 166.

³ Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, §9. Inwieweit Rahner den Begriff »Existential« schultheologisch modifiziert, vgl. Knoepffler, Der Begriff »transzendental« bei Karl Rahner, 61-63.

⁴ Raffelt/Verweyen, Karl Rahner, München 1997, 91. Vgl. Rahner, Über das Verhältnis des Naturgesetzes zur übernatürlichen Gnadenordnung, 102f.

⁵ Dieses »lediglich« verliert jedoch sogleich seinen Sinn durch den apriorischen Charakter des Existentials.

⁶ Rahner, Kirche, Kirchen und Religionen, 295.

⁷ Schwerdtfeger, Gnade und Welt, 202 (Hervorhebung im Original).

⁸ Vgl. Rahner, Art. Existential II, 1038.

⁹ Rahner, Natur und Gnade, 123.

5. Ist das übernatürliche Existential tatsächlich existential?

Der von Mannermaa und Schwerdtfeger vertretenen Einschätzung, dass das übernatürliche Existential – verstanden als apriorische Konstitution des Menschen – zwar ausdrücklich erst in dem Aufsatz »Priesterliche Existenz« aus dem Jahr 1939¹ genannt wird, es inhaltlich aber bereits das Frühwerk Rahners prägte, hat in mehreren Veröffentlichungen Paul Rulands² widersprochen. Seiner Interpretation zufolge steht die Rede vom „innerst übernatürlich existentiale[n] Bereich des Menschen“³ zu dieser Zeit in einem Kontext, der keinen Bezug auf den Menschen an sich zulässt, sondern lediglich und ausschließlich auf den Getauften abzielt. Die Öffnung der Konzeption des übernatürlichen Existentials „im Sinne eines gnadenhaften (unmittelbar aus dem allgemeinen Heilswillen Gottes resultierenden) universalen und in diesem Sinne transzendentalen Aprioris jedes menschlichen Subjektes (=real-ontologische Bestimmung jedes Einzelnen unabhängig von Taufe und Rechtfertigung)“⁴ lasse sich erst in den Aufsätzen »Die Zugehörigkeit zur Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius’ XII. ›Mystici Corporis Christi‹« (1947) und »Zur Theologie des Todes« (1949) nachweisen. Günther Wassilowsky schließt sich dieser Sichtweise an und versucht, sie zu stützen, indem er die Entwicklung Rahners im Gebrauch und in der inhaltlichen Füllung der Begriffe »Leib Christi« und »Volk Gottes« mit dem Wandel des übernatürlichen Existentials, wie ihn Rulands diagnostiziert, verknüpft.⁵

Diese Interpretation der Textbasis und die daraus resultierende Schlussfolgerung vermögen jedoch aus zwei Gründen nicht zu überzeugen. Zunächst scheint es, als berücksichtige Rulands zu wenig die Heideggersche Schule, die Karl Rahners Denken und Ausdruck stark geprägt hat. Auch wenn Rahner selbst diesen Einfluss eher herunterspielt⁶, so begründet dies noch nicht eine Lesart, nach der Rahner zwar davon spreche, dass die „Verkündigung des Wortes (...) grundsätzlich einen Menschen [trifft], der seinshaft existential (...) schon im Bereich jener Wirklichkeit steht, die von der Botschaft ausgesprochen wird“⁷, dabei jedoch ausschließlich den Getauften meine.

Solch einen inhaltlichen Widerspruch in der Verwendung des Wortes »existential« würde ein Schüler Heideggers⁸ nicht formulieren.⁹ Dazu steht der Begriff des Existentials in der Heideggerschen Philosophie mit ihrer sehr akuraten Terminologie zu zentral, als dass er von jemandem, der sich intensiv mit ihm beschäftigt hat, so missdeutet würde. Zudem wird die eigentliche Definition von »existential« – im Sinne von: der persönlichen Freiheit vorausliegend – durch das Wort »grundsätzlich« ebenso unterstützt wie durch den allgemeinen Bezugspunkt »einen Menschen«.

Ähnliches gilt für die Aussage, eine Universalisierung der Adressaten für das übernatürliche Existential erfolge erst in den 1940er Jahren. Schon in seinen Vorlesungen während der Salzburger Hochschulwoche 1937 thematisiert Rahner im Rahmen einer metaphysischen Anthropologie die Möglichkeit des Gnadenempfangs bzw. des Hörens des Wortes für jeden Menschen (vgl. 3). Eine (eventuell vorliegende) »verengte« Sicht auf die Getauften ist also bereits hier gesprengt.¹⁰

Der zweite Grund bezieht sich auf die Auslegung und Interpretation des Textes. In den von Rulands zitierten Passagen¹¹ ist die Verwendung des Begriffs der Kirche in Anführungszeichen auffällig. Insbesondere im zweiten Zitat lässt sich die Unterscheidung zweier Kirchenbegriffe deutlich erkennen. Während die Kirche ohne Anführungszeichen stets im Zusammenhang mit der sichtbaren Organisation genannt wird, wird die Kirche in Anführungszeichen mit dem „Raum menschlicher Geschichte, zu der Christus gehört“¹², identifiziert und als solche sogar als Voraussetzung der „sichtbar sozial organisierten Kirche“¹³ betrachtet. Es liegt daher nahe, die Anführungszeichen in ähnlicher Weise zu interpretieren wie das »quasi« unter 2.3. Daraus ergibt sich, dass Rahner hier den Begriff »Kirche« in einem analogen Sinn verwendet und damit den Horizont der institutionellen Kirche überschreitet. Die Verwendung des Begriffs »Kirche« im ersten Zitat bestätigt diese Interpretationsweise. „Nur weil zu seinem [des Menschen] Dasein schon das Medium der Gnade (›Kirche‹) gehört, ist er ein möglicher Hörer der christlichen Glaubensbotschaft.“¹⁴ Die Kirche in Anführungszeichen wird mit der Gnade an sich unabhängig von der organisierten Kirche in Verbindung gebracht, welche die Voraussetzung für ein Hören¹⁵ des Evangeliums bildet. Dies bedeutet jedoch keine Relativierung der Tauf(-gnad-)e, da im Sakrament das existentiale Angebot heilsnotwendig existentiell nachvollzogen werden muss.

¹ Vgl. Rulands, Menschsein unter dem An-Spruch der Gnade, 128, Fußnote 341.

² Vgl. Ebd., 127-140, in weiten Teilen gleich: ders., Zur Genese des Theologumenons vom »übernatürlichen Existential«, 233-245, und ders., Das übernatürliche Existential, 255-260.

³ Rahner, Priesterliche Existenz, 207.

⁴ Rulands, Das übernatürliche Existential, 238.

⁵ Vgl. Wassilowsky, Universales Heilssakrament Kirche, 149-154.

⁶ „Es handelt sich sicher nicht so sehr in meiner Theologie, soweit sie philosophisch ist, um eine systematische, inhaltliche Beeinflußtheit von Heidegger, sondern das eigentümliche Denken-Wollen und -Können, das Heidegger einem eigentlich doch beibrachte“, Rahner, Der Werdegang eines Theologen, 247f.

⁷ Rahner, Karl, Priesterliche Existenz, zitiert nach: Rulands, Menschsein unter dem An-Spruch der Gnade, 129 (Hervorhebungen von C.K.).

⁸ „Ich würde sagen, Martin Heidegger war der einzige Lehrer, vor dem ich den Respekt eines Schülers vor dem großen Meister hatte. Dies hatte mit den Einzelfragen, den Einzelaussagen seiner Theologie wenig zu tun, und insofern möchte ich sagen, daß meine Philosophie nur wenig, meine Theologie auch wenig mit Heidegger zu tun hat, obwohl ich wirklich Heidegger von ganzem Herzen dankbar bin“, Rahner, Der Werdegang eines Theologen, 248.

⁹ Man bedenke die zeitliche Nähe der Salzburger Hochschulwochen (August 1937) zu den philosophischen Studien Rahners, die er im Sommer 1936 in Freiburg abschloss.

¹⁰ Rulands hält dies ausdrücklich selber fest, vgl. Rulands, Menschsein unter dem An-Spruch der Gnade, 119f, insbesondere die Anmerkung 325!

¹¹ Vgl. ebd, 128-130 und 131.

¹² Ebd., 131.

¹³ Ebd.

14 Ebd., 129.

¹⁵ Die verwendete Vokabel »Hören« schlägt wiederum den Bogen zu seinen Salzburger Vorlesungen, die 1941 unter dem Titel »Hörer des Wortes« erschienen und als Hintergrund dieser Aussagen herangezogen werden sollten.