Czytaj książkę: «Einführung in die Religionsethnologie»

I Grundlagen der Religionsethnologie
Einleitung – Nachdenken über „Religion“

Meinen ersten Vortrag vor der Deutschen Gesellschaft für Völkerkunde hielt ich 1993 auf einer Tagung in Leipzig. Ich kam gerade frisch vom Feld und berichtete über erste Ergebnisse meiner Forschung in Puerto Rico. Mein Thema war der puertoricanische Spiritismus, und ich erläuterte, dass es möglich sei, ethnische Identität auf der Basis einer Religion zu entwickeln. Interessanterweise wurde in der anschließenden Diskussion dieser Zusammenhang zwischen Ethnizität und Religion kaum beachtet, sondern es wurde vielmehr die Frage diskutiert, warum ich den puertoricanischen Spiritismus als Religion behandle. Diese für mich unerwartete Resonanz verdeutlichte mir, dass ich mich – wie mein Betreuer bereits angedeutet hatte – in meiner Dissertation auch mit der Frage auseinandersetzen musste, was denn Religion sei. Bis dahin hatte ich diese Frage ignoriert. Ich war der Ansicht, dass ein Glaubenssystem mit Ritualen, Gemeinschaften, einem ausgearbeiteten Weltbild und ethischen Grundsätzen, d. h. ein Glaubenssystem mit Gläubigen, eine Religion sei, auch ohne institutionalisierten Glauben und zentrale Dogmen, und dass ich solch ein System auch „Religion“ nennen dürfe. Nun, ich hatte mich geirrt. Ich kam zu der Erkenntnis, dass ich meine Einordnung mit einer Definition begründen musste. Aber mit welcher?

Religion, abgeleitet vom lateinischen religio (übersetzt als „Gottesfurcht“), ist ein Begriff, der in europäischen Sprachen alltäglich verwendet wird. Die Herkunft ist allerdings ziemlich unklar. Nach Cicero stammt der Begriff von relego („wieder zusammennehmen“), er wird aber auch mit religo verknüpft („zurückbinden“, „anbinden“, „festbinden“). Erst im 16. Jahrhundert hält der Begriff „Religion“ Einzug in die europäischen Sprachen. Erste Bibelübersetzungen verwenden das Wort „Religion“ nicht und ebensowenig die Religionsgründer. Ihnen ging es um den rechten Pfad, die richtige Lehre oder den Weg zur Erlösung, nie um Religion. So gab es ursprünglich in nichteuropäischen Sprachen keine Äquivalenzbegriffe für „Religion“. Der Begriff wurde als Fremdwort aus einer europäischen Sprache (häufig der jeweiligen dominierenden Kolonial- oder Imperialsprache) entliehen: meistens für importierte Religionen wie beispielsweise in Japan für das Christentum, nicht aber für die einheimischen Systeme wie Shinto in Japan oder Konfuzianismus in China (siehe dazu auch Hock 2006).

Dagegen wird in Puerto Rico Spanisch gesprochen, eine europäische Sprache, die den Begriff „Religion“ kennt. Aber auch hier wird er nur für bestimmte Glaubenssysteme angewendet, nicht für alle. Auf die Frage: „Was ist deine Religion?“ folgt in Puerto Rico (wie fast überall in Lateinamerika) meistens die Antwort: „Ich bin katholisch“ bzw. zunehmend häufig: „Ich gehöre zur Pfingstkirche“. Religion wird von fast allen mit Kirche und mit Christentum verbunden. Auch wenn Katholizismus nicht praktiziert wird (außer für Taufen, Hochzeiten und Beerdigungen), gilt es als respektabel, sich als katholisch zu bezeichnen. Die Antwort auf die Frage: „Was praktizierst du?“ würde allerdings anders lauten (sofern ein Vertrauensverhältnis vorliegen würde). Vergleichbares gilt für Vodou[1] in Haiti. Die Entscheidung der Regierung im Jahr 2003, zusätzlich zum Katholizismus Vodou zur offiziellen Religion zu ernennen, hat viele Vodou-Anhänger in Haiti erstaunt. Sie beantworten die Frage nach der Religionszugehörigkeit weiterhin mit katholisch, wenngleich sie „den Geistern dienen“, wie Vodou in Haiti meistens umschrieben wird.

Mehr als zehn Jahre nach Abschluss meiner Dissertation über Puerto Rico kämpfe ich immer noch mit der Frage, was denn Religion sei. Ich vermittle nun seit vier Jahren Studierenden der Theologie und Religionswissenschaft die theoretischen Grundlagen der Religionsforschung, und ein Überblick über Definitionen ist Teil des Curriculums. Die Diskussionen mit den Studierenden zeigen mir immer wieder, wie wichtig es ist, nicht nur auf die Mängel der Theorien und Grenzen der Definitionen zu verweisen, sondern diese mit Erkenntnissen aus der Forschung zu verbinden, d. h. mit gelebten Glaubenssystemen. Einige Kollegen in der Religionswissenschaft lehnen den Begriff Religion völlig ab und plädieren dafür, ihn einfach nicht mehr zu verwenden.

Diese Forderung geht mir allerdings zu weit. Wir können einen Begriff, der in der Alltagssprache verwendet wird und der Eingang in internationales Recht, in die Menschenrechte und andere Verfassungen erhalten hat, nicht einfach ignorieren und uns damit vom Alltag der Menschen, deren Kultur wir erforschen, distanzieren. Ethnologie arbeitet schon lange nicht mehr nur im Elfenbeinturm der Wissenschaft. Wir setzen uns mit Menschen und ihren kulturellen Systemen auseinander und gerade der Dialog ist die Stärke der Ethnologie. Im Zentrum der Religionsethnologie steht die Beschäftigung mit fremden Glaubenssystemen, mit Weltbildern, Mythen, religiösen Praktiken, Heilsvorstellungen und vielem mehr, d. h. die Beschäftigung mit dem, woran Menschen glauben und was sie täglich praktizieren. Ist das alles nun „Religion“? Vielleicht nicht nach einigen ausgefeilten Definitionen, die im Verlauf der Wissenschaftsgeschichte entwickelt wurden, aber nach unserem heutigen Alltagsverständnis von Religion und Glauben.

Seit der Aufklärung trennen wir in Europa Religion von Wissenschaft; Religion gelangte dadurch in eine eigene „Schublade“, getrennt vom Rest der menschlichen Kultur. Religion gehört zum Arbeitsgebiet der Theologie und hat mit Kirche zu tun, mit Predigten und dem Papst. Ethnologie als die „Wissenschaft vom kulturell Fremden“ (Kohl) schaut auf die exotischen Religionen, auf Schamanen, Hexen und die Traumwege der Aborigines. Wo passt der puertoricanische Spiritismus hinein? In meiner Dissertation habe ich mich, mangels anderer Möglichkeiten, Tylors allgemeiner und inzwischen veralteter Definition angeschlossen und auf die Geister im Spiritismus verwiesen. In den 1990er Jahren hat kaum jemand über karibische Religionen oder gar über den lateinamerikanischen Spiritismus geforscht, so dass ich neue Wege in der wissenschaftlichen Einordnung der Religionen beschreiten musste. Das ist heute, zum Glück, anders.

Hier zeigt sich die Veränderung, die die Ethnologie seit dem Erfolg der postkolonialen Kritik durchlaufen hat. Ethnologie war lange ein Kind der Kolonialzeit und Produkt der Aufklärung. Den Gründervätern (leider gab es in der Gründungszeit keine „Mütter“) ging es darum, den Ursprung der Religion zu finden (Frazer), sie bei den scheinbar „Primitiven“ nachzuweisen (Tylor) oder ihre Funktion für die Gesellschaft zu erklären (Durkheim). Es wurden dabei bereits zahlreiche Definitionen von Religion erstellt und Religion von Magie und Aberglaube unterschieden; der Fokus war allerdings stets auf Religionen der kleinen „Stammesvölker“ gerichtet. Es ging somit um indigene Ethnien in, aus europäischer Sicht, abgelegenen Regionen der Welt und deren religiöse Vorstellungen, die häufig in einer evolutionären Abfolge unterhalb der so genannten europäischen Zivilisation verortet wurden. Diese bipolare Denkweise, nach der in Magie und Religion, Schrift und Oralität, Natur und Kultur, Europa und Außer-Europa unterschieden wurde, hat sich lange gehalten und die Entwicklung der Religionsethnologie behindert. Heute haben wir diese Sichtweise zum Glück überwunden. Die Ethnologie hat sich von der einsamen Insel befreit und beschäftigt sich mit „kulturell Fremden“, wo immer diese auch leben, ob in Berlin-Kreuzberg, New York City oder Gibraltar. Damit hat sich auch die Religionsethnologie verändert. Es geht keineswegs nur noch um Hexerei, Schamanismus oder andere indigene Glaubenssysteme, sondern auch um Muslime in Marokko, Hindus in Nepal, Anhänger neuer Religionen in Japan und damit auch um Vodou-Anhänger und Spiritisten in New York City, Paris oder Madrid.

Religionsethnologie untersucht fremde Glaubenssysteme und deren Bedeutung für die Angehörigen fremder Kulturen. Was glauben sie? Was praktizieren sie; und warum? Welche Bedeutung hat es für sie? Warum werden einige Aspekte beibehalten und andere nicht? Religion ist Teil der Kultur und Teil der Gesellschaft, keineswegs isoliert, sondern darin verwoben. Eine Untersuchung darüber, warum Frauen in Bangladesch sich mit einer Burqa verschleiern, betrifft die soziale Ordnung, das Verwandtschaftssytem, das politische System, die koloniale Vergangenheit – und auch die Glaubensvorstellung. Eine Beschränkung auf nur einen dieser Punkte würde mehr verhüllen als aufdecken. Das macht die Religionsethnologie so faszinierend und spannend, stellt aber auch eine hohe Anforderung an alle, die sich auf diesen Arbeitsbereich einlassen.

Mit diesem Buch versuche ich Studierenden, die sich in das exotische Feld der Religionsethnologie begeben wollen, den Einstieg zu erleichtern. Einige Teile basieren auf meinen Vorlesungen, die ich in Oxford und Bangor gehalten habe, und auf den Diskussionen mit den Studierenden, bei denen ich mich hiermit herzlich für all ihre kritischen Fragen bedanke. Ich habe den Text allerdings für die deutschsprachigen Interessenten neu geschrieben und wende mich stärker den kontinental-europäischen Traditionen zu.

Das Buch ist in zwei Teile untergliedert: Im ersten Teil stelle ich die Grundlagen der Religionsethnologie vor, im zweiten gehe ich auf ausgewählte Themen der Religionsethnologie ein. Der erste Teil umfasst neben der Einleitung vier Kapitel. Zuerst erkläre ich den Gegenstand der Religionsethnologie. Ich stelle Definitionen von Religion vor und präsentiere Beispiele aus der neueren religionsethnologischen Forschung, um zu verdeutlichen, wie stark sich der Gegenstand unseres Arbeitsfeldes verändert hat.

Das folgende Kapitel beinhaltet einen Überblick über die Geschichte der Religionsethnologie, d. h. der so genannten westlichen Religionsethnologie, wobei ich in jeder Phase die wichtigsten Vertreter und ihre Ansätze kurz vorstellen werde. Studierende reagieren oftmals abwehrend auf die Wissenschaftsgeschichte. Es ist aber wichtig, den Ursprung unserer Ansätze und Theorien zu kennen, da sie weiterhin unsere Gedanken beeinflussen.

Zentraler Punkt in allen ethnologischen Arbeitsfeldern ist die Methode der Feldforschung. Ich werde daher im dritten Kapitel die Bedeutung der Feldforschung für die Religionsethnologie erläutern. Es wird zudem ein Thema angesprochen, das sich in der postkolonialen Forschung als zunehmend wichtig erwiesen hat: das going native der Forschenden. Obwohl das Problem, dass bestimmte Informationen geheim und daher für Außenseiter nicht zugänglich sind, die Religionsethnologen bereits von Anfang an beschäftigt hat (beispielsweise Evans-Pritchards Methodik beim Studium der Hexerei bei den Zande), zeigt sich, dass mehr und mehr Ethnologen so stark von ihrem Arbeitsfeld fasziniert sind, dass sie sich initiieren lassen. In diesem Kapitel werde ich die Auswirkung, die dieser Schritt auf die Forschung hat, herausarbeiten.

Im vierten Kapitel diskutiere ich dann die Relevanz der Religionsethnologie für die globalisierte Gegenwart und zeige anhand von Beispielen, wie unverzichtbar es nach wie vor ist, religionsethnologisch zu arbeiten.

Der zweite Teil des Buches stellt zentrale Themen der Religionsethnologie vor. Er ist in drei Kapitel unterteilt, wobei jedes Kapitel theoretische Diskurse sowie Beispiele aus der Forschung vorstellt. In dieser Dreiteilung habe ich mich von der erweiterten aristotelischen Aufteilung von Lambeks Textsammlung (2002) inspirieren lassen und ordne die Themen in die Kapitel poiesis und praxis sowie den zusätzlichen Bereich Gesellschaft. Im Kapitel zur Schaffung der Welt (poiesis) geht es um Symbolinterpretation und Mythentheorie, aber auch um Kosmologien, Umwelt und Klimawandel, Moral und Hexerei. Im Kapitel zur Religionsausübung (praxis) liegt der Schwerpunkt auf der Ritualforschung, aber auch Schamanismus, Besessenheit und Identität werden behandelt. Im dritten Kapitel wird Religion dann im gesellschaftlichen Kontext betrachtet, d. h. es werden Themen zur politischen Dimension vorgestellt, wie beispielsweise Kolonialismus, Identität, Gewalt und Migration. Auf diese Weise verbinde ich im zweiten Teil des Buches klassische Themen der Religionsethnologie mit neuen Arbeitsbereichen. Damit möchte ich Anstöße für neue Forschungsideen geben und illustrieren, in welche neuen Felder sich die Religionsethnologie bereits begeben hat. Es ist unmöglich, alle Themen der Religionsethnologie aufzuzeigen. So habe ich mich beispielsweise entschieden, Geschlechterbeziehung nicht als gesondertes Thema zu behandeln, sondern ich werde in allen drei Kapiteln des zweiten Teils auf Frauen und die Interpretation ihrer Rolle in Religionen eingehen. Ich möchte damit zeigen, dass die Beziehung zwischen den Geschlechtern ein Bestandteil der ethnologischen Forschung sein sollte und keineswegs in eine gesonderte Ecke gehört. Meine Auswahl ist somit sehr persönlich, geleitet von meiner eigenen Forschung und Aspekten, die ich aufgrund meiner Lehrerfahrung als wichtig erachte. Die Liste kann nicht als vollständig angesehen werden. Es fehlt mir der Platz, näher auf die Religionsgeografie oder die kognitive Religionsethnologie einzugehen. Diese beiden neuen Arbeitsbereiche werden dennoch im Text kurz skizziert.

Ich habe beim Schreiben vor allem Studierende der neuen Studiengänge im Blick gehabt, die sich heute immer stärker interdisziplinär ausrichten. Traditionelles Zielfach ist zwar weiterhin die Ethnologie, aber ich richte mich auch an die Religionswissenschaft, die Kulturwissenschaften, die Sozialwissenschaften und die zahlreichen anderen neu entstandenen Fachverbindungen. Studierende der neuen Bachelorprogramme werden zwar stärker angeleitet als frühere Studierende, ihr Selbststudium wird aber auch stärker überprüft. Ich stelle deshalb am Ende eines jeden Kapitels zentrale Werke vor und nenne Literaturhinweise zum weiteren Selbststudium. Im Anhang des Buches folgt ein Register mit Schlüsselbegriffen der Religionsethnologie. Das Buch eignet sich zum Nachschlagen, es soll aber auch zum Weiterlesen und vor allem zum Nachdenken anregen.

Liste aktueller Einführungswerke

Bowie, Fiona. 2006. The Anthropology of Religion. (2nd edition) Oxford: Blackwell.

Dieses Buch ist derzeit eine der besten Einführungen in die Religionsethnologie. Es richtet sich zwar ausschließlich an einen britischen Leserkreis und präsentiert hauptsächlich die britische Religionsethnologie, dennoch ist die Einführung auch für Studierende deutscher Studiengänge geeignet. Hilfreich ist vor allem ihre Liste von Filmen und Videos im Anhang der zweiten Auflage.

Braun, Willi und Russell T. McCutcheon (Hrsg.). 2000. Guide to the Study of Religion. London: Cassell.

Hinnells, John (Hrsg.). 2005. The Routledge Companion to the Study of Religion. Oxford: Routledge.

Segal, Robert A. (Hrsg.). 2006. The Blackwell Companion to the Study of Religion. Oxford: Blackwell.

Diese Werke sind vor allem zum Nachschlagen geeignet, da sie gute Abhandlungen, beispielsweise zu Einzelthemen wie Ritual und Mythen und zu bestimmten Bereichen der Forschung wie Gender anbieten. Da die Trennung von Religionsethnologie und Religionswissenschaft außerhalb der deutschsprachigen Wissenschaft nicht strikt vollzogen wird, befinden sich unter den Autoren der Sammelwerke auch ethnologisch arbeitende Wissenschaftler.

Eller, Jack David. 2007. Introducing Anthropology of Religion: Culture to the Ultimate. New York/London: Routledge.

Dieses neueste Werk auf dem Markt basiert auf Vorlesungen und richtet sich vor allem an einen US-amerikanischen Leserkreis, wie gerade der Überblick über die Theorien zeigt. Dennoch ist diese Einführung auch für deutsche Studierende interessant, vor allem die Bezüge auf seine Feldforschungserfahrungen sowie die späteren Kapitel, in denen sich Eller von der traditionellen Ethnologie löst und neue Themen der Religionsethnologie, wie z. B. Religion in den USA, religiöse Gewalt und vieles mehr, behandelt.

Firth, Raymond. 2004 (1996). Religion: A Humanist Interpretation. London/New York: Routledge.

Das Buch beinhaltet eine Sammlung von Aufsätzen zu unterschiedlichen Themen im Bereich der Religionsethnologie, beispielsweise zum Problem der methodischen Annäherung an das Forschungsfeld, zu Opfer, Monotheismus/Polytheismus, Ritual, Geisterbesessenheit und mehr. Firth befürwortet dabei einen humanistischen Zugang zu Religion (er betrachtet Religion als menschliches Kunstwerk). Das Buch präsentiert eine sehr persönliche Einführung in die Religionsethnologie, die vor allem für fortgeschrittene Studierende sehr zu empfehlen ist.

Hock, Klaus. 2006 (2002). Einführung in die Religionswissenschaft. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Dieses Buch präsentiert einen guten Überblick über die verschiedenen Ansätze in der Religionsforschung. Die Kapitel sind nach Disziplinen unterteilt, wobei vor allem Religionsgeschichte und -phänomenologie ausführlich vorgestellt werden, die Religionsethnologie dagegen etwas weniger. Insgesamt bietet diese Einführung einen guten Einblick in die deutsche Religionsforschung.

James, Wendy. 2005 (2003). The Ceremonial Animal: A New Portrait of Anthropology. Oxford: Oxford University Press.

Dieses Buch ist aufgrund seiner inhaltlichen Dichte und dem vorausgesetzten Wissensbestand eher für Doktoranden geeignet, die bereits einen Einblick in die Ethnologie gewonnen haben und nun mehr über die Religionsforschung erfahren möchten. Interessanterweise verwendet die Autorin den Begriff Religionsethnologie nicht, beschreibt aber die ethnologische Forschung zu Ritualen und Religionen.

Kippenberg, Hans G. und Kocku von Stuckrad. 2003. Einführung in die Religionswissenschaft: Gegenstände und Begriffe. München: Beck.

Dieses Buch stellt die Religionsforschung im weiten Sinne vor, da die Autoren die Religionswissenschaft nachdrücklich im kulturwissenschaftlichen Bereich verorten, der „quer“ zu den etablierten Fächern steht. Ihr Schwerpunkt liegt auf den Gegenständen der Forschung. Interessant ist auch ihre Einbeziehung der Religionsforschung im öffentlichen Raum (unter dem Stichwort Zivilreligion) sowie der Forschung über religiöse Gewalt. Die Religionsethnologie wird nicht gesondert behandelt, ist aber mit zahlreichen Bezügen zur ethnologischen Religionsforschung im theoretischen Überblick enthalten.

Lambek, Michael (Hrsg.). 2002. A Reader in the Anthropology of Religion. Malden/Oxford: Blackwell Publishing.

Bei diesem Buch handelt es sich nicht um eine Einführung im eigentlichen Sinn, sondern um eine Zusammenstellung wichtiger Texte (bzw. Auszügen aus Texten), die einen sehr guten Überblick über die Religionsethnologie liefern. Das Buch ist für den Unterricht und zum Selbststudium sehr geeignet. Ich warne allerdings davor, dem Trend zu folgen und die Originalquellen zu ignorieren. Ein Reader soll lediglich Neugierde zum Weiterlesen hervorrufen und keinesfalls das Studium der klassischen Werke etwa von Geertz, Turner und Evans-Pritchard ersetzen.

Morris, Brian. 1987. Anthropological Studies of Religion: An Introductory Text. Cambridge: Cambridge University Press.

Morris, Brian. 2006. Religion and Anthropology: A Critical Introduction. Cambridge: Cambridge University Press.

Diese beiden Bücher ergänzen sich gut. Im ersten Buch gibt der Autor eine Einführung in die Theorie der Religionsethnologie (und repräsentiert dabei den Diskussionsstand der 1980er Jahre), in seinem neuesten Buch konzentriert er sich auf einen Überblick über Religionen. Diese Zweiteilung macht den Gebrauch der Bücher nicht einfach. Dennoch sind sie als zusätzliche Informationsquelle zu einzelnen Themen zu empfehlen.

Thiel, Josef Franz. Religionsethnologie: Grundbegriffe der Religionen schriftloser Völker. Berlin: Reimer, 1984.

Weiss, Gabriele. Elementarreligionen: Eine Einführung in die Religionsethnologie. Wien/New York: Springer Verlag, 1987.

Diese beiden Bücher sind zwar mittlerweile im theoretischen Überblick etwas veraltet. Dennoch bieten sie interessante Einblicke in die religionsethnologischen Debatten der 1980er Jahre und illustrieren dadurch eindrucksvoll die Veränderungen der heutigen Religionsethnologie.

Der Gegenstand der Religionsethnologie

Religionsethnologen müssen sich noch vor Beginn jeglicher Forschung die problematische Natur des Konzepts, das im Zentrum unseres Arbeitsgebietes steht, vergegenwärtigen, d. h. die Natur von Religion. „Religion“ ist ein Schlüsselwort in der modernen Gesellschaft, das „by millions of Western people as routinely as they use the words ‚politics‘ or ‚sex‘, and with an apparently effortless sense of its self-evident meaning“ verwendet wird (Braun 2000: 4). Aber „Religion“ ist ein Produkt europäischer Wissenschaften, das nicht in außereuropäische Sprachen übersetzt werden kann. Wenn wir uns die Quellentexte ansehen, erkennen wir, dass keiner der Religionsgründer gesagt hat, dass er oder sie eine „Religion“ gründet. Wie Max Charlesworth schreibt, „they spoke of a ‚revelation‘ or disclosure of the divine, or of a ‚Way‘ of belief and living, or of a ‚Law‘, or of the ‚spiritual life‘, or of a life of ‚perfection‘“ – aber nie von der Gründung einer Religion (1997: 1). Der Begriff „Religion“ enthält die irreführende Idee, dass „all the multifarious beliefs and practices and […] ‚phenomena‘ that we now call ‚religious‘, have something in common by reference to which we can define religion and clearly demarcate it from other areas of human life such as the realms of ethics, or art, or science“ (1997: 1). Leider verwenden wir nicht nur im Alltag den Begriff „Religion“ in vielfältiger Bedeutung, oftmals basierend auf einer sehr oberflächlichen Vorstellung von dem, was Religion sein kann. Wie Jonathan Z. Smith schreibt, ist es nicht das Problem, dass Religion nicht definiert werden könnte, sondern, dass sie mehr oder weniger erfolgreich öfter als fünfzig Mal definiert wurde (Smith 1982: 281). Religion ist daher für Jonathan Z. Smith lediglich eine Erfindung von Wissenschaftlern und hat keine unabhängige Existenz außerhalb der Wissenschaft (Smith 1982: XI). Willi Braun folgt dieser Kritik und argumentiert für eine Verwendung des Begriffs Religion als Konzept im technischen Sinne und „not as a substance that floats ‚out there‘, a something that might invade and enlighten us if we should only be fortunate as to have the right kind of receiving apparatus“ (Braun 2000: 9). Ausgehend von diesen Überlegungen muss eine Einführung in die Religionsethnologie mit der Entstehungsgeschichte des Religionsdiskurses an europäischen Universitäten beginnen.

Die Religionsethnologie entstand Mitte des 19. Jahrhunderts, zu einer Zeit, in der das Interesse an fremden Kulturen und Religionen in Europa wuchs. Bis ins 19. Jahrhundert wurden lediglich die drei monotheistischen Religionen in der Tradition Abrahams, d. h. Judentum, Christentum und Islam, als Religion bezeichnet. Alle anderen Vorstellungen galten als Aberglaube oder Magie, bis sich dann im 19. Jahrhundert die Denkweisen veränderten.

Die ersten Wissenschaftler waren stark von der Aufklärung beeinflusst, die vor allem auf den scheinbaren Fortschritt der menschlichen Zivilisation blickte. Wie Fiona Bowie betont, waren es die Philosophen der Aufklärung, die bereit waren, Traditionen abzulegen und existierende Autoritäten in Frage zu stellen (2000: 3). Jean-Jacques Rousseau (1712–1778), die führende Gestalt der Aufklärung, konstruiert das Modell des „noblen Wilden“, das die Ethnologie über Jahrhunderte inspirierte. Der französische Philosoph bewertete die „noblen Wilden“ höher als die Vertreter der „europäischen Zivilisation“, die er als degeneriert gegenüber dem ursprünglichen harmonischen kollektiven sozialen Leben betrachtet. Rousseau glaubte an die Erziehung als einzigen Weg im Kampf gegen soziale Ungleichheit, die er als Zeichen der Degeneration der europäischen Gesellschaften verurteilte. Beeinflusst von Rousseau widersprachen Ethnologen des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, wie z. B. der Brite Sir Edward Burnett Tylor (1832–1917), den vorherrschenden Ideen ihrer Zeit. Zu Tylors Zeit glaubten die meisten Wissenschaftler, dass die menschliche Kultur auf einem relativ hohen Niveau entstanden sei, einige Kulturen degenerierten, während andere sich auf ein noch höheres Niveau entwickelten. In Bezug auf Religion wurde davon ausgegangen, dass die so genannten Wilden keine Religion hätten. Evans-Pritchard verweist beispielsweise auf Sir Samuel Baker, einen berühmten Entdecker der Viktorianischen Zeit, der in einem Vortrag vor der ethnologischen Gesellschaft in London 1866 behauptete, dass die Völker, die er in Afrika traf, keine Religion hätten, weder einen Glauben an einen Schöpfergott noch eine andere Form der Verehrung. Ihre Vorstellungswelt sei noch nicht einmal vom Aberglauben erhellt (Evans-Pritchard 1981: 38). Dieses Missverständnis lässt sich heute erklären mit der Unkenntnis von Sprache und Kultur der Völker. Die damaligen europäischen Reisenden suchten nach Bezugspunkten zu ihrer eigenen Kultur und verkannten daher alles, was fremdartig war. Und sogar wenn eine Kommunikation mittels einer Pidgin-Sprache zustande kam, war dies, wie Bowie betont, noch keine Garantie, dass die Bedeutung der Begriffe auch verständlich war (2000: 21). Evans-Pritchard warnte deshalb in seiner Vorlesung zur Religionsethnologie vor Behauptungen über Glaubensvorstellungen anderer Menschen und schrieb, dass sie nur mit Vorsicht aufgestellt werden sollten, da man es mit etwas zu tun habe, das nicht direkt beobachtet werden kann. Begriffe für Konzepte, Ideen und Vorstellungen von Religionen setzen eine große Sprachkompetenz sowie ein großes Verständnis der gesamten Ideensysteme, deren Bestandteil Religion ist, voraus und entzögen sich daher meist dem Verständnis (Evans-Pritchard 1981: 39). Das ist der Beginn der Religionsethnologie.

Gegenstand der Religionsethnologie waren ursprünglich fremdartige Glaubensvorstellungen. Es ging den ersten Religionsethnologen nicht um die Erforschung der eigenen Religion, sondern um die anderer Völker außerhalb Europas, die allerdings auf ein bestimmtes Ziel hin untersucht wurden. Die außereuropäischen Kulturen, z. B. in Afrika und Australien, wurden aus europäischer Sicht auf einer niedrigeren Stufe der Entwicklung der menschlichen Kultur eingeordnet. Im Unterschied zu Vertretern dieser Richtung, den so genannten Degeneristen, sahen Evolutionisten eine progressive Entwicklungslinie von den Kulturen auf der niedrigsten Stufe hin zu denen auf der höchsten. Evolutionisten wie Tylor und Spencer vertraten die Ansicht, dass sich alle Kulturen in die gleiche Richtung weiterentwickelten. Um etwa zu untersuchen, wie die früheren Stufen der europäischen Kultur funktioniert hatten, müsse man die Kulturen betrachten, die sich gegenwärtig auf einer niedrigeren Stufe befänden. Religionsethnologen dieser Zeit konstruierten ihren Gegenstand mit der Absicht, die Urgeschichte der eigenen Kultur zu untersuchen, allerdings nicht mit historischen, sondern mit ethnologischen Methoden. Tylor betonte immer wieder die Notwendigkeit, dass Ethnologen die Kulturen in den entlegensten Regionen erforschen sollten. Damit kritisierte er keineswegs die Unterdrückung der Völker, sondern verwies lediglich auf die Anpassung an die dominante europäische Kultur, die zum Verlust aller niedrigeren Kulturen führen werde. Seine Kritik richtete sich vor allem gegen Missionare, denen er vorwarf, mit den Schriften über ihre Missionsarbeit und über die Kulturen, bei denen sie meistens jahrelang lebten, ein verfälschendes Bild zu verbreiten.[2] Mit seiner Anklage gegen die Missionsschriften versuchte Tylor, den Weg für eine institutionalisierte Ethnologie zu ebnen, da er darauf bestand, dass nur ausgebildete Ethnologen die wirklichen Glaubensvorstellungen ermitteln könnten. Für Tylor war der Gegenstand der Religionsethnologie somit klar umrissen: Es ging um die Erforschung der Glaubensvorstellungen tribaler Völker, die sich auf einer niedrigen Entwicklungsstufe (erkennbar an ihrer materiellen Entwicklung) befanden. Tylor definierte Religion als den Glauben an spirituelle Wesen. Wenngleich er Religion lediglich als Survival früherer Entwicklungen betrachtete, als etwas das angesichts wissenschaftlicher Entdeckungen verschwinden würde, war es seiner Meinung nach dennoch wichtig, die Glaubensvorstellungen zu erforschen. Animismus, für Tylor die Religion auf der untersten Stufe der menschlichen Entwicklung, sei die erste bedeutende Theorie, die Menschen entwickelt hätten, und bis heute würden Reste davon in Europa verbreitet sein.[3] Auch wenn auf dem europäischen Kontinent die Ethnologie anfangs einen anderen Weg beschritten hat, wie ich im nächsten Kapitel ausführen werde, wurde auch hier der Gegenstand der Religionsethnologie ähnlich definiert. Religionsethnologen grenzten sich von Anfang an von Nachbardisziplinen ab, die sich auch mit Glaubenssystemen beschäftigen (vor allem von der Theologie) und plädierten für einen nachdrücklich „wissenschaftlichen“ (d. h. naturwissenschaftlichen) Ansatz. Sogar Wilhelm Schmidt (1868–1954), Priester des Missionsordens Societas Verbi Divini, betonte als Ethnologe stets die empirische Ausrichtung des Faches. Er widersprach der Übertragung des Evolutionismus auf menschliche Kulturen und versuchte mittels einer kulturhistorischen Methode, den Urmonotheismus empirisch nachzuweisen. Religion war für Schmidt in erster Linie Gottesglaube, den er als „Anerkennung eines oder mehrerer persönlicher über die irdischen und zeitlichen Verhältnisse herausragender Wesen“ beschrieb (Schmidt 1926: 5). Wie Tylor ging es auch Schmidt in der Forschung darum, die Vorstellungen der so genannten Wildbeuter- und Erntevölker, der Sammler und Jäger und der einfachen Bauern, die außerhalb Europas lebten, zu erkunden. Diese Ausgangshaltung kennzeichnete die Ethnologie jahrzehntelang. Obwohl sich die Definitionen änderten, und Religion anhand anderer Kennzeichen definiert wurde, blieb der Gegenstand ähnlich fernab der eigenen Lebenswelt. Claude Lévi-Strauss beschrieb in seinem berühmten Buch Traurige Tropen sehr deutlich den Schmerz angesichts des Verlusts der „kleinen“ Kulturen im Amazonasgebiet, ein Gefühl, das viele Religionsethnologen teilten.

Im Bestreben, den Gegenstand der Forschung eindeutig zu definieren, wurden verschiedene Wege beschritten. Viele Definitionen – wie auch Tylors Version – enthielten dabei eine unlogische Verkettung, denn eine Definition kann nicht auf einer Kategorie basieren, die ebenfalls eine Definition benötigt. In Tylors Fall bleibt die Definition von Religion ohne eine vorherige Definition von spirituellen Wesen unverständlich. Bei der Definition von Émile Durkheim (1858–1917) und auch anderen Kollegen ist das Adjektiv sakral bzw. heilig das entscheidende Wort, das eine eigene Definition benötigt. So ist Religion nach Durkheim ein vereinigendes Glaubenssystem von Praktiken, die in einem Verhältnis zu sakralen Dingen stehen, zu Dingen, die abgesondert sind. Spätere Studien haben aber deutlich gezeigt, dass in vielen Kulturen Religion keineswegs abgesondert ist, und dass damit eine Trennung in sakral und profan ebenfalls ein Konstrukt der europäischen Denkweisen ist. Obgleich Durkheim Tylors Vorgehensweise kritisierte und dessen substantielle Definition (eine Definition mit Bezug auf die Substanz des Glaubens) ablehnte, verschob er mit seiner Definition das Problem lediglich auf eine andere begriffliche Ebene: er ersetzte Religion durch sakral. Dennoch brachte Durkheim eine wichtige Neuerung in die Debatte, indem er Religion als soziales Faktum betrachtete, das Menschen zu einer Gemeinschaft verbindet. Er sah somit in der Funktion von Religion den zentralen Gegenstand unserer Forschung und verschob damit die Perspektive von substantiell zu funktional (siehe auch Hock 2006: 14, 16). Auch wenn seine Definition aufgrund des Verweises auf sakral Religion sui generis definiert, d. h. Religion für sich genommen betrachtet, gehören seine Arbeiten doch zu der anderen Kategorie von Definitionen, die Religion als Kennzeichen eines differenzierten Sets eines Phänomens (mit Ideen, Ritualen, Erfahrungen, Praktiken etc.) betrachten.

Als Meisterleistung in dieser Kategorie gilt bis heute die Definition von Clifford Geertz (1926–2006), der Religion als kulturelles System fest in der Ethnologie verankerte. Geertz definiert Religion in einem 1966 erstmals erschienenen Aufsatz als

„(1) ein Symbolsystem, das darauf zielt, (2) starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen und Motivationen in den Menschen zu schaffen, (3) indem es Vorstellungen einer allgemeinen Seinsordnung formuliert, und (4) diese Vorstellungen mit einer solchen Aura von Faktizität umgibt, dass (5) die Stimmungen und Motivationen völlig der Wirklichkeit zu entsprechen scheinen“ (Geertz 1991: 48).

Geertz folgt somit einem symbolistischen Ansatz, der das untersucht, was Religion repräsentiert. Er definiert den Begriff in Beziehung auf zwei seiner Aspekte: Ethos und Weltauffassung, was auch seine Arbeit über den Islam (Islam Observed, 1968) verdeutlicht. Er zeigt darin, wie religiöses Verhalten (ausgedrückt im Ethos) mit religiösen Glaubensvorstellungen (ausgedrückt in der Weltauffassung) zusammenkommt. Hier liegt, wie Dan Merkur schreibt, ein besonderer Bereich der Religionsforschung vor, da jede religiöse Person im Spannungsbereich zwischen Ethos und Weltbild lebt, d. h. im Spannungsbereich zwischen dem, wie jemand lebt, und dem, wie jemand nach den religiösen Vorstellungen leben sollte. Jede Beschreibung einer lebenden Religion muss diese Spannung einfangen (Merkur 1998: 81).

Talal Asad, Vertreter der postkolonialen Religionsethnologie, geht einen anderen Weg in seiner Kritik an Geertz und dessen Definition und beanstandet vor allem dessen Methode. Geertz beschreibt beispielsweise das Vorgehen der Religionsethnologie anhand zweier Stufen: „erstens eine Erforschung der Bedeutungssysteme, wie sie sich in den Symbolen materialisieren, die die eigentliche Religion ausmachen; und zweitens das Inbeziehungsetzen dieser Systeme mit soziokulturellen und psychologischen Prozessen“ (1991: 94). Wie Asad kritisiert, können wir aber religiöse Symbole nicht von nichtreligiösen Symbolen trennen, weil religiöse Symbole gar nicht unabhängig von ihren historischen Beziehungen zu nichtreligiösen Symbolen oder zu anderen Artikulationen des sozialen Lebens verstehbar sind; religiöse Symbole können somit nicht von Machtfragen abgelöst verstanden werden (Asad 1993: 53). Obwohl Asad an dieser Stelle Geertz kritisiert, weist seine Kritik auf einen zentralen Aspekt aller Definitionen von Religion hin. Asad fragt beispielsweise: Wenn religiöse Symbole als Träger von Bedeutung betrachtet werden, kann dann solch eine Bedeutung unabhängig von der Lebensweise etabliert werden? Oder einfacher formuliert: Ist es möglich, religiöse Symbole zu verstehen, ohne sie in Bezug zum Alltag der Gläubigen zu setzen? Religion ist, wie Asad in seinem Buch deutlich darstellt, eine historische Kategorie, die im Westen entstand, nun aber als universelle Kategorie verwendet wurde und wird. Ethnologen wie Geertz, die Religion als abstraktes und universelles System betrachten, vergessen laut Asad, dass Religion mit der christlich-europäischen Geschichte verbunden ist und daher übertragen auf andere Kontexte keine Bedeutung hat.[4]

Definition an sich ist ein historisches Produkt bestimmter diskursiver Prozesse (Asad 1993: 29) und deshalb nur bedingt auf andere Kontexte übertragbar, wie sich in der Religionsethnologie immer wieder zeigt. Nicht nur bei der Definition von Religion, sondern auch bei speziellen Phänomenen werden wir mit diesem Problem der diskursiven Machtposition konfrontiert. Totemismus oder Schamanismus sind beispielsweise Konzepte bestimmter Kulturen, die im Verlauf der Wissenschaftsentwicklung abstrahiert, generalisiert und dann auf andere Kulturen übertragen wurden. Sie wurden dadurch mit bestimmten Bedeutungen versehen, die nicht in allen Kontexten einen Sinn haben, aber dennoch weiterhin verwendet werden, da ihre Bedeutung normativ wurde. Religionen und religiöse Phänomene sollten aber stets im historischen und kulturellen Kontext untersucht und behandelt werden und nicht als normative Kategorie.

Was ist also der Gegenstand der Religionsethnologie heute, wenn wir Religion nicht als westliche Kategorie auffassen sollen? Viele Definitionen wurden kritisiert, weil sie zu weit gefasst seien und sogar profane Weltanschauungen wie Marxismus und Kapitalismus einbeziehen würden. Andere wurden kritisiert, weil sie sich zu eng an den monotheistischen Religionen orientieren und nicht-theistische Systeme ausschließen. Es ist nicht möglich, eine Religionsdefinition zu finden, die von allen akzeptiert wird. Und das ist in der Religionsethnologie auch gar nicht notwendig. Außerhalb der Wissenschaft verlangen bestimmte gesellschaftliche Notwendigkeiten, dass Religion eine normative Kategorie wird. Wenn beispielsweise ein Gesetz einer Landesverfassung das Wort Religion enthält, muss dieses auch klar definiert sein. Das sind aber lediglich Zweckdefinitionen, die in einem bestimmten Kontext ihre Bedeutung erhalten. Die religionsethnologische Forschung arbeitet anders.

Karen McCarthy Brown veröffentlichte 1991 die Biografie einer haitianischen Vodou-Priesterin in Brooklyn, der sie den Namen Mama Lola gab (auch gleichzeitig der Titel des Buches).[5] Ich habe beide Frauen 1999 in New York kennengelernt und war von ihnen sehr beeindruckt. Brown beschreibt in dieser Monografie wie auch in ihren weiteren zahlreichen Veröffentlichungen ein System von Glaubensvorstellungen und Praktiken, so wie es ihr von einer bestimmten Priesterin erklärt, gelehrt und auch gezeigt wurde. Mama Lola (ich verwende weiterhin ihr Pseudonym, obgleich ihr richtiger Name in New York seit langem allseits bekannt ist) bezeichnet sich allerdings als Katholikin, denn es ist für sie kein Widerspruch, etwas zu sein und etwas anderes zu praktizieren. Der Katholizismus ist in Haiti ein Teil von Vodou, wenngleich das Hotel in Benin von einem katholischen Priester exorziert wurde, nachdem Mama Lola sich dort während eines Kongresses einige Tage aufgehalten hatte (so wurde mir berichtet). Das Buch basiert auf der Beziehung zwischen den beiden Frauen und auf der Offenheit, die zwischen ihnen herrscht. Brown beschreibt einfühlsam eine faszinierende Frau, kein schier übernatürliches Wesen wie eine Heilige, sondern eine lebendige Person mit einer ambivalenten Vergangenheit und Charakterfehlern. Vodou wird dadurch zu einem sehr persönlichen Glaubenssystem. Indem Brown die diversen Aufgaben und Praktiken der Priesterin beschreibt und sie auf ihren Reisen nach Haiti begleitet, wird gleichzeitig deutlich, dass es sich hierbei auch um eine Migrationsgeschichte und somit um ein Porträt der haitianischen Diaspora handelt. James Clifford bezeichnet die Arbeit als Paradebeispiel der neuen ethnologischen Methode. Er beschreibt diese Forschung als multiply located, vielfach verortet, da die ethnografische Arbeit nicht allein an einem Ort, sondern vielmehr innerhalb einer zwischenmenschlichen Beziehung lokalisiert ist. Browns Feldforschung umfasste Beobachtungen, Gespräche und Unterweisungen, aber vor allem entstand sie auf der Basis der Freundschaft zu der Priesterin (Clifford 1997: 189). Bei dieser Form von Forschung ist die Frage, was denn nun Religion sei, bedeutungslos. Gegenstand der neuen Religionsethnologie sind Systeme von Glaubensvorstellungen und Praktiken, die eine Bedeutung für eine bestimmte Gruppe, in einem bestimmten historischen und kulturellen Kontext haben.

Folglich schließt die Religionsethnologie heute keine Glaubensvorstellungen mehr aus. Evans-Pritchard hatte 1965 noch geklagt, dass Kollegen einiger Nachbardisziplinen – er führte Theologen, Klassische Altertumswissenschaftler, Judaistiker und Religionswissenschaftler an – die so genannten Naturreligionen als unwichtig erachten und auf Ethnologen herabsehen, da „wir keine schriftlichen Überlieferungen haben“ (1981: 34). Er begrenzte somit die Religionsethnologie auf das Studium schriftloser Völker, während so genannte Offenbarungsreligionen in das Aufgabengebiet anderer Fächer fielen, wobei er allerdings festhielt, dass „die Voraussetzung zum Verständnis des Wesens der Offenbarungsreligionen das Verständnis der sogenannten Naturreligionen ist“ (1981: 33). Dieser Gegensatz gilt nicht mehr, lediglich der Ansatz ist unterschiedlich. Richard Gombrich beispielsweise, Professor Emeritus für Sanskrit an der University of Oxford, bezeichnet sich mitunter auch als Ethnologe, vor allem wenn er über den sri-lankischen Buddhismus spricht, denn dann analysiert er nicht mehr Sanskrit-Texte, sondern spricht über die Praktiken in einem Kloster in Sri Lanka, die er beobachten und studieren konnte. Während er als Indologe Texte studiert und textkritisch arbeitet, wendet er als Ethnologe ethnografische Methoden an, vor allem Interviews und teilnehmende Beobachtung unter den Gläubigen in Sri Lanka. Ein anderes Buch, das die Religionsethnologie ebenfalls sehr bereichert hat, ist die Publikation von Lynn Bennett über Hindu-Frauen in Nepal (1983). Es ist, wie David Gellner in einem Review-Artikel lobt, ein bereits klassisches Buch über den Göttin-Kult und dessen Bedeutung für Frauen, das mit einer ethnografischen Methode Hinduismus darstellt (Gellner 2004). Wie in Islam Observed von Geertz geht es in diesem Buch von Bennett nicht um die Darstellung der zentralen Dogmen des Hinduismus oder der Religionsgeschichte. Vielmehr stehen die Bewohner eines Dorfes, in dem sie gelebt hat, im Mittelpunkt. Es geht im weiteren Verlauf des Buches um individuelle Frauen dieses Dorfes und ihre sozialen Rollen. Bennett beschreibt sehr deutlich, dass es nicht möglich ist, die Frauen abgelöst von der Hindu-Kultur zu verstehen, so dass sie in den ersten Kapiteln zuerst den Rahmen behandelt und die Hindu-Kultur vorstellt. Ausgangspunkt ist ihre eigene Position in Nepal, denn sie schrieb ihre Monografie auf der Basis einer zehn Jahre langen Vertrautheit mit den Dorfbewohnern. Obgleich das Buch noch nicht von den postkolonialen Studien späterer Jahre beeinflusst ist, deutet sich hier bereits ein Wechsel in der religionsethnologischen Forschung an, auf den ich später, im Kapitel über die Bedeutung der Feldforschung, noch genauer eingehen werde. Bennett präsentiert den Hinduismus durch die Perspektive der Frauen und verdeutlicht, wie stark ihre sozialen Rollen durch den Hinduismus geprägt sind und wie stark der Kult einer Göttin sie beeinflusst.

Heute ist eine solche Verfahrensweise zwar noch nicht Standard, wird aber doch immer üblicher.[6] Ethnologen untersuchen Glaubenssysteme und deren Praktiken, um etwas über die Kultur und die sozialen Rollen der Kulturträger zu lernen. Das ist das Besondere an religionsethnologischer Forschung: die Untersuchung von Einzelfällen und von Beziehungen innerhalb neuer, globaler Zusammenhänge. Der Gegenstand der Religionsethnologie sind heute somit schon lange nicht mehr ausschließlich indigene oder autochthone Religionen (Kohl 1988). Heute geht es um religiöse Praktiken und Glaubenssysteme und die Art und Weise, wie sie Kulturen und Menschen prägen und verändern, sei es in Hermannsburg in Australien, in Yogyakarta in Indonesien oder in Brooklyn in New York. Eine Frage allerdings sollte nicht in der Religions-ethnologie beantwortet werden: Die Frage nach der Wahrheit. Raymond Firth weist uns in diesem Punkt den Weg:

“To a humanist such as myself, religion is not a set of truths about the divine or transcendent. The idea of revelation from on high is an illusion – every religion has its own different revelation. But to me as an anthropologist, each religion, even that which may appear to be intellectually not very sophisticated, contains some explanatory ideas about the world, some rituals as guides to conduct, serving as patterns for human relationships. Therefore I would argue that there is a truth in every religion” (Firth 2004: 215).

Empfehlenswerte religionsethnologische Monografien

Es handelt sich bei dieser Liste erneut um eine sehr persönliche Auswahl. Es ist heute nicht mehr möglich, einen Überblick über alle Neuerscheinungen zu bewahren. Die Liste enthält daher neben einigen klassischen religionsethnologischen Werken neue Studien, auf die ich in den letzten Jahren aufmerksam wurde oder auf die ich von Kollegen und Freunden aufmerksam gemacht wurde.

Allen, Catherine J. 2003 (1988). The Hold Life Has: Coca and Cultural identity in an Andean Community. Washington/London: Smithsonian Institution.

Es handelt sich hierbei um eine ethnografisch sehr detailgenaue Studie eines Dorfes im Hochland Perus, die deutlich die Verbindung zwischen Ritualen und Identität und Dorfzusammenhalt illustriert. Religion wird hier nicht als abstraktes System vorgestellt, vielmehr beschreibt die Autorin Rituale, die eine zentrale Bedeutung für die Runa-Identität in Peru haben.

Behrend, Heike. 1993. Alice und die Geister. Krieg im Norden Ugandas. München: Trickster.

Im Mittelpunkt steht eine religiöse Bewegung, die 1986 in Uganda aktiv in den Bürgerkrieg eingriff. Auslöser war eine junge Frau, die auf Befehl des christlichen Heiligen Geistes zu agieren vorgab. In dem Buch werden neben der Vorstellung der Bewegung vor allem deren Verwobenheit mit dem Krieg besprochen. Es ist somit insgesamt eine ungewöhnliche und gleichzeitig überaus aktuelle religionsethnologische Studie.

Bennett, Lynn. 1983. Dangerous Wives and Sacred Sisters. Social and Symbolic Roles of High-Caste Women in Nepal. New York: Columbia University Press.

Diese ethnografisch sehr detaillierte Studie über Hindu-Frauen in einem Dorf in Nepal beinhaltet eine interessante Mythen- und Symbolanalyse sowie eine verwandtschaftsethnologische Studie, und ist somit für verschiedene ethnologische Bereiche geeignet.

Brown, Karen McCarthy. 2001 (1991). Mama Lola: A Vodou Priestess in Brooklyn. Updates and Expanded Edition. (Comparative Studies in Religion and Society; 4) Berkeley/Los Angeles: University of California Press [2000 bei der Europäischen Verlagsanstalt auf Deutsch erschienen].

Diese Biografie einer Vodou-Priesterin bietet einen interessanten und überaus persönlichen Einblick in den haitianischen Vodou. Obwohl nicht die Religion an sich dargestellt wird und andere Bücher zu Vodou hinzugezogen werden sollten, ist dies ein sehr gutes Beispiel einer religionsethnologischen Studie und sehr zu empfehlen.

Capone, Stefania. 1999. La quête de l’Afrique dans le candomblé. Pouvoir et tradition au Brésil. Paris: Karthala [erscheint 2009 auf Englisch unter dem Titel: Searching for Africa in Brazil. Power and tradition in Candomblé].

Capone, Stefania. 2005. Les Yoruba du Nouveau Monde. Religion, ethnicité et nationalisme noir aux États-Unis. Paris: Karthala.

Die Autorin präsentiert in ihrem ersten Buch eine eindrucksvolle Beschreibung der afrobrasilianischen Religion Nagô-Candomblé und diskutiert darin u. a. die Frage nach Authentizität und Originalität. In ihrem zweiten Buch folgt sie dann der Religion und beschäftigt sich mit der Ausbreitung der von Yoruba abstammenden Religion in den USA. Beide Bücher bieten eine eindrucksvolle Einsicht in die Dynamik afroamerikanischer Religionen.

Geertz, Clifford. 1960. The Religion of Java. Illinois: The Free Press of Glencoe.

Geertz, Clifford. 1968. Islam observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven/London: Yale University Press, [auf Deutsch 1988 unter dem Titel Religiöse Entwicklungen im Islam. Beobachtet in Marokko und Indonesien erschienen].

Wenngleich Geertz vor allem mit seinen theoretischen Werken berühmt wurde, sollten seine religionsethnologischen Monografien nicht ganz ignoriert werden, da sich hier einige seiner theoretischen Konzepte andeuten, allerdings auch einige der Schwachstellen. Im Unterschied zu vielen seiner Zeitgenossen beschrieb Geertz bereits in den 1960er Jahren die Vielfalt religiöser Erscheinungen, beispielsweise in seiner Monografie über Java.

Khan, Aisha. 2004. Callaloo Nation: Metaphors of Race and Religious Identity among South Asians in Trinidad. Durham/London: Duke University Press.

Auch dieses Buch ist keine übliche Religionsstudie, d. h. es bietet keine Einführung in den Hinduismus an. Dennoch ist es eine faszinierende Untersuchung, die die Verwobenheit von Religion, Kultur und Identität zeigt. Fallbeispiel sind Hindus in Trinidad. Das Buch bietet daneben auch einen guten Einblick in die angloamerikanische kulturtheoretische Debatte.

Kohl, Karl-Heinz. 1998. Der Tod der Reisjungfrau: Mythen, Kulte und Allianzen in einer ostindonesischen Lokalkultur. (Religionsethnologische Studien des Frobenius-Instituts Frankfurt am Main, 1) Stuttgart: Kohlhammer.

Es handelt sich bei dieser religionsethnologischen Monografie um eine klassische Mythenanalyse, welche die Vielfalt der individuellen Sichtweisen auf Mythen widerspiegelt. Gleichzeitig wird auch die Veränderung in Mytheninterpretationen deutlich, indem die Arbeit die Wandelbarkeit indigener Religionen illustriert.

Rodriguez Toulis, Nicole. 1997. Believing Identity: Pentecostalism and the Mediation of Jamaican Ethnicity and Gender in England. Oxford: Berg.

Ausgehend von der These, dass vor allem Frauen von der Pfingstbewegung angezogen werden, untersucht die Autorin die Beziehung zwischen Pfingstbewegung und Identitätskonstruktionen bei jamaikanischen Einwanderinnen in Birmingham. Es ist eine interessante und sehr detailliert beschreibende Studie, die die Pfingstbewegung als einflussreiches Forum für die Ausbildung von Identität darstellt.

Schlehe, Judith. 1998. Die Meereskönigin des Südens, Ratu Kidul. Geisterpolitik im javanischen Alltag. Berlin: Dietrich Reimer Verlag.

Diese Monografie bietet eine detaillierte Einführung in den Kult der indonesischen Meeresgöttin. Das Buch folgt zum einen den klassischen ethnologischen Traditionen einer Ethnografie und beschreibt Java anhand der üblichen Details. Daneben werden allerdings auch verschiedene Querverbindungen und Interpretation angeboten, die religionsethnologisch überaus spannend und wegweisend sind.

Turner, Victor W. 1996 (1957). Schism and Continuity in an African Society. A Study of Ndembu Village Life. (Classic Reprints in Anthropology) Oxford/Washington: Berg.

Turner, Victor W. 1968. The Drums of Affliction: A Study of Religious Processes among the Ndembu of Zambia. Oxford: Clarendon Press.

Turner, Victor W. 1982 (1970). The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell University Press.

Obgleich heute hauptsächlich seine ritualtheoretischen Werke gelesen werden, sind auch seine klassischen Monografien zu den Ndembu wichtige religionsethnologische Werke, die einen interessanten Einblick in die britische Religionsforschung bieten.

Geschichte der Religionsethnologie

Wie bereits in dem vorherigen Kapitel deutlich wurde, ist es wichtig zu wissen, wie unsere Paradigmen entwickelt wurden, wer das Fach geprägt und verändert hat. In diesem Kapitel werde ich aus diesem Grund einen Überblick über die Wissenschaftsgeschichte der Religionsethnologie geben und die Veränderungen des Faches erläutern. Ich habe mich für eine Unterteilung in historische Phasen entschieden, obwohl die Zuordnung bestimmter Autoren mitunter sehr schwierig war.[7] Bevor ich beginne, möchte ich noch eine Randbemerkung einfügen: In den ersten Abschnitten werden ausschließlich Männer vorgestellt. Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts treten Frauen als Vertreterinnen einer neuen Religionsethnologie in Erscheinung. Ein bekanntes Beispiel ist Jane Harrison, deren Werke zur griechischen Religion (siehe z. B. Prolegomena to the Study of Greek Religion, 1903) wegweisend waren, leider aber nur geringen Einfluss auf die institutionelle Entwicklung der Religionsethnologie hatten. Frauen wurde die universitäre Erziehung lange untersagt, und sie wurden oft nur am Rand der Wissenschaften geduldet. Daher fehlen sie in den meisten wissenschaftshistorischen Überblicken, leider auch in meinem. Erst im zweiten Teil des Buches, in dem ich Themen der Religionsethnologie vorstelle, wird dieses Manko behoben. Die heutige ethnologische Forschung wird von Ethnologen und Ethnologinnen gleichermaßen bereichert.

Die Anfänge der Religionsethnologie

Wenngleich die Ethnologie stolz auf ältere Vorläufer aus der Philosophie, Geschichtswissenschaft, Theologie und Linguistik verweisen kann, beginnt mein Überblick Ende des 19. Jahrhunderts, d. h. mit der Zeit, in der die Ethnologie ihre universitären Weihen erhielt und ein Studienfach wurde. Bereits in dieser frühen Phase bildeten sich erste Differenzen zwischen einer kulturwissenschaftlichen und einer sozialwissenschaftlichen Ausrichtung heraus, die allerdings keineswegs nationale Schulen charakterisierten. Sowohl an angelsächsischen als auch an kontinental-europäischen Universitäten war die Ausrichtung, in die sich die Ethnologie einmal entwickeln sollte, keineswegs vorbestimmt; vielmehr wurden sehr unterschiedliche Ansätze diskutiert, umworben und zurückgewiesen. Auch wenn wir heute die britische Schule als sozialanthropologisch kennzeichnen, kann der erste Lehrstuhlinhaber an einer britischen Universität, Edward Burnett Tylor, eher zur kulturanthropologischen Tradition gezählt werden. Ebenso gehörten einige einflussreiche deutsche Vertreter, wie beispielsweise Fritz Gräbner, zu Beginn der Ethnologie einer sozialanthropologischen Tradition an. Gerade in der ersten Phase war die Ethnologie ein überaus interdisziplinäres Arbeitsfeld, in der die unterschiedlichsten Ansätze aus den verschiedensten Disziplinen diskutiert wurden. Das lag vor allem an den unterschiedlichen Ausbildungen, mit denen die ersten hauptberuflichen Ethnologen an die Ethnologie herankamen. So waren Ansätze aus den Sprachwissenschaften, Geschichtswissenschaften und der Theologie vertreten bis hin zu Wirtschaftswissenschaften und Rechtswissenschaften. Diese Vielfalt bereicherte auch die Erforschung der Religion innerhalb der Ethnologie. Die ersten Ethnologen an den europäischen Universitäten hatten alle etwas gemeinsam. Sie kämpften mit unterschiedlichen Ansätzen um die Anerkennung des neuen Faches als Wissenschaft. Dabei wurde Wissenschaft in der Tradition der Aufklärung verstanden. Es ging um Vernunft, Regelwerke und objektiv-distanzierte Methoden. Meistens galten die Naturwissenschaften als Paradebeispiel, dem sich die Ethnologie annähern sollte.[8] Obwohl einige Ethnologen eher für eine historische Richtung plädierten, befürworteten auch sie eine sachliche Ausrichtung und sammelten mehr Materielles als Ideelles. Objekte wurden als vermessbar und daher vergleichbar angesehen, während Ideen schwer zu fassen waren, vor allem religiöse Ideen. Spekulation wurde zum Schimpfwort, denn Ethnologie sollte ja gerade aus dem „Bereich der Spekulation“ (Evans-Pritchard) befreit und in den Bereich der logischen Wissenschaft überführt werden. Dass Bedarf an der Ethnologie bestand, war keine Frage, denn es war die Zeit einer veränderten Kolonialpolitik. Statt Eroberung stand nun Kontrolle und Inbesitznahme im Mittelpunkt, und folglich wurde korrektes Wissen über die fremden Kulturen wichtig. Reisende, Kolonialbeamte und Missionare begannen im 18. Jahrhundert mit wachsendem Erfolg, ihre Beobachtungen zu veröffentlichen. Nun benötigte man Spezialisten, um diese Informationen zu interpretieren. Gleichzeitig setzte sich der Darwinismus nicht nur in den Naturwissenschaften, sondern auch in den Humanwissenschaften als zentrale Ideologie durch. Nachdem europäische Intellektuelle lange davon überzeugt waren, dass es keine Verbindung zwischen den europäischen Kulturen und den nichteuropäischen gab, und dass letztere degeneriert waren und keinerlei Religion besaßen, wurden sie durch den Sozialevolutionismus plötzlich zu den Ahnen europäischer Kulturen erhoben.

Herbert Spencer (1820–1903) war einer der ersten, der die Idee der menschlichen Evolution, die Charles Darwin (1809–1882) in seinem Buch The Descent of Man (1871) verkündete, zu einer Theorie der sozialen Evolution (bzw. Sozialdarwinismus) ausbaute. In seinem mehrbändigen Werk The Principles of Sociology (1876–1896) vertrat Spencer die Idee einer einheitlichen, universellen Evolution aller Menschen, getragen von der Vorstellung, dass nur der Beste überlebt (survival of the fittest). Er schrieb, dass alle Dinge, beseelte und unbeseelte, sich von einfachen Formen hin zu komplexeren entwickelten, von homogen zu heterogen. Im Unterschied zu den meisten seiner Zeitgenossen sah Spencer alle Menschen mit Vernunft ausgestattet, lediglich ihre Technologien seien unterschiedlich gut entwickelt. Da somit alle Kulturen die gleiche Entwicklung durchlaufen, sei es auch möglich, den Ursprung der Religion zu ermitteln – nach Spencer war der Ahnenkult die erste religiöse Idee überhaupt, d. h. der Ursprung von Religion. Er sah den Beginn im Geisterglauben: Träume von Verstorbenen suggerieren zwar eine Seele, die unabhängig vom Körper nach dessen Tod existiert, dennoch entwickelte sich der Glaube an übernatürliche Wesen erst auf der Basis der weltweit verbreiteten Vorstellung eines Geistes. Aus der Vorstellung von Geistern entstand dann die Vorstellung von Göttern, d. h. die Geister wichtiger Ahnen werden zu Gottheiten.

Edward Burnett Tylor (1832–1917), der sich dem Sozialevolutionismus begeistert anschloss, widersprach der Idee vom Ahnenkult als Ursprung der Religion. Stattdessen sah er die Vorstellung von Seelen, den Animismus als Ursprung von Religion an. Analog zu Darwins Entwicklungsstadien entwickelte Tylor ein Schema von der Evolution der Religion, in der dem Animismus der Polytheismus und diesem der Monotheismus folgte. Tylor gilt als einer der wichtigsten Gründerväter der Ethnologie, wobei vor allem auf seine grundlegenden Werke, Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization (1865) und Primitive Culture (1871, in zwei Bänden, auf Deutsch 1873), verwiesen wird. 1884 erhielt er dafür den ersten Lehrstuhl für Ethnologie an einer britischen Universität (in Oxford). Tylor hat selbst keinerlei universitäre Ausbildung genossen, da er als Quäker von jeglicher Universität ausgeschlossen war (Bowie 2006: 13). Aus gesundheitlichen Gründen reiste er nach Mexiko und in die USA und kam, wie Bowie schreibt, fasziniert vom Leben der indigenen Bevölkerung zurück. Daraufhin begann er, seine Beobachtungen und die anderer Reisender zu systematisieren und seine Theorien zu entwickeln. Angeregt durch seine Arbeiten stieg die Zahl ethnologischer Studien vor allem im britischen Kolonialreich, aber auch in anderen Regionen, in die europäische Kolonialmächte vordrangen. Wie Spencer vertrat Tylor die Theorie einer einheitlichen progressiven Entwicklung menschlicher Kulturen. Die heutigen „Hochkulturen“ entsprangen nach seiner Ansicht einem Stadium, das den heutigen Kulturen entspricht, die in einem unteren Stadium der Entwicklung verblieben seien (von Tylor mit dem heute nicht mehr verwendeten Begriff „primitive Kulturen“ bezeichnet). Folglich sei es möglich, den Ursprung der europäischen Hochkultur anhand der unentwickelten, niedrigen Kulturen außerhalb Europas zu studieren. Er widersprach rigoros den Degeneristen und wollte, wie Benson Saler betont, deren diskriminierende Ansicht durch eine evolutionäre, progressive Perspektive auf die Entwicklung menschlicher Religiosität ersetzen (Saler 1997: 1). Sein Ziel war daher nicht, wie Tylor selbst schreibt, Religion in allen Einzelheiten zu beschreiben, sondern er wollte die große Lehre des Animismus, die er in den frühsten Stadien der menschlichen Entwicklung fand, aufzeigen und dabei nachweisen, wie sich der Animismus in den religiösen Ideen weiterentwickelte (Tylor 1871, Vol. 2: 445). Er konzentrierte sich dazu auf den Animismus und dessen Survivals in anderen, weiter entwickelten Kulturen. Der Animismus war für Tylor die erste große Theorie der menschlichen Geschichte, die so einflussreich und mächtig war, dass Teile des Animismus (als survivals) weiterbestünden, sogar innerhalb des Christentums. Wenngleich seine Idee einer psychischen Einheit der Menschheit heute allgemein abgelehnt wird, und seine Methodik sehr zweifelhaft ist (siehe Evans-Pritchards Vorwurf eines Ammenmärchens, 1981: 59), hat sein intellektualistischer Blick auf Religion als eine Methode, mit der Menschen ihre Welt mit einem Sinn versehen, die Religionsethnologie bereichert. Er vertrat die Meinung, dass Religionen, welche die Jäger und Sammler aufgrund ihrer Beobachtungen entwickelten, unzureichend bzw. sogar falsch seien, sie aber dennoch auf rationalen Überlegungen beruhten.

Von Anfang an waren die Religionsethnologen von den australischen Religionen fasziniert. Die damaligen Forscher suchten nach der einfachsten Form von Religion, um so etwas über den Ursprung aller Religionen, auch der europäischen, zu entdecken. In den ersten Jahrzehnten der Religionsethnologie galten die Religionen der australischen Aborigines als kulturelle Erscheinungen, die auf einer frühen Stufe der menschlichen Entwicklung verblieben waren. Max Charlesworth vermerkt, dass die australischen Aborigines in der Auffassung der frühen Ethnologen zu paradigmatischen „Primitiven“ wurden, die in einer vor-religiösen Stufe der Magie statisch fixiert seien (1997: 58). Neben Tylor war James George Frazer (1854–1941) der einflussreichste Vertreter dieser Debatte. Er schrieb beispielsweise in seinem berühmten mehrbändigen Werk The Golden Bough (1890) über die Aborigines in Australien, dass sie die krudesten Wilden seien, über die wir „akkurate Informationen“ hätten. Sie würden Magie praktizieren, denn Religion sei ihnen noch unbekannt. Religion verbindet Frazer in diesem Zusammenhang mit der Vorstellung von höheren Mächten. Frazer war ein in Cambridge ausgebildeter Klassizist mit einer Vorliebe für die Ansammlung von Informationen über andere Kulturen, wie Bowie ihn beschreibt (2006: 13). Wie andere seiner Zeitgenossen auch durchforstete Frazer die stetig zunehmende ethnologische Literatur nach Beispielen, um seine Theorien zu illustrieren. Wie Evans-Pritchard schreibt, waren die Ethnologen dieser Zeit, obwohl sie auf Empirie beim Studium sozialer Institutionen bestanden, doch „nicht weniger dialektisch, spekulativ und dogmatisch als die Moralphilosophen des 18. Jahrhunderts“ (1981: 11). Der einzige methodische Unterschied war, dass sie ihre theoretischen Konstruktionen, wie beispielsweise die progressive Entwicklung von Religion in Stufen, mit Faktenmaterial zu belegen versuchten. Dafür sichteten sie eine schier unglaubliche Menge an Literatur, trugen so einen „großen Schatz an ethnologischen Details“ zusammen und systematisierten die Informationen. The Golden Bough ist solch ein „Lagerhaus“ der Informationen (Evans-Pritchard), die Frazer aus klassischen Texten, vor allem griechischen Dramen, und den Schriften von Missionaren, Reisenden und den ersten Ethnologen zusammentrug. Sein Ziel war die Konstruktion einer universellen Theorie über Magie, Religion und Gesellschaft. Er glaubte fest daran, dass Magie der Vorläufer von Religion sei. Als Menschen erkannten, dass Magie falsch und lediglich eine Illusion sei, schauten sie sich nach anderen Formen der psychologischen Unterstützung um und entdeckten die Religion. Als sie allerdings erkannten, dass die spirituellen Wesen auch nur Schwindel waren und Religion nicht half, wandten sie sich an die Wissenschaft. Frazer stellte Magie und Wissenschaft in Opposition zur Religion, denn beide basierten auf dem Glauben, dass es möglich sei, die Naturgesetze zu manipulieren, Religion hingegen auf dem Glauben an Geister gründe. Wissenschaftler und Magier führten ihre Zeremonien daher mit Selbstvertrauen und Zuversicht durch, so Bowie, während der Priester den Göttern seine Gaben in Furcht und Angst anbot (Bowie 2006: 14). Frazer vergleicht hier Techniken aus verschiedenen kulturellen Kontexten (Magie bei so genannten Naturvölkern und Wissenschaft in Europa) und übersieht dabei, wie später u. a. sein Schüler Bronislaw Malinowski kritisierte, dass beide Techniken zusammen mit Religion in der gleichen Kultur zu finden sind. The Golden Bough hat weniger theoretischen Einfluss als Tylors Veröffentlichungen, und seine „schmetterlingssammelnde Methode“ (ebenfalls ein Wortbild von Evans-Pritchard), mit der er Informationen aus ihrem kulturellen Kontext heraus verglich, erlaubte Frazer praktisch alles zu belegen, was er wollte. Heute ist sein Drei-Stufen-Modell überholt und wird von keinem Wissenschaftler mehr vertreten. Dennoch ist nicht alles wertlos, wie sogar Evans-Pritchard schreibt (1981: 63), beispielsweise die Kategorisierung der Magie in homöopathische (nachahmende) und ansteckende Magie.[9]

Interessant ist bei Frazer auch seine Wirkung auf die Forschung seiner Zeit, vor allem sein Einfluss auf die Erforschung der australischen Religionen. Charlesworth beschreibt, wie die Beobachter australischer Zeremonien pflichtbewusst nur das sahen, was Frazer ihnen auftrug (1997: 58). Charlesworth hebt dabei besonders Baldwin Spencer hervor, einen der ersten Ethnologen, die über australische Aborigines-Kulturen arbeiteten. Baldwin Spencer ist auch für die Entwicklung der deutschen Religionsethnologie interessant, da er den damaligen deutschen Forschern in Australien vor allem Carl Friedrich Theodor Strehlow, völlig widersprach und sogar soweit ging, deren wissenschaftlichen Ruf zu zerstören. Der Streit zwischen Strehlow und Spencer illustriert die beginnende Debatte zwischen Sozialanthropologie und Kulturanthropologie, wie etwa Walter Veit schreibt (Veit 2004: 92).

Baldwin Spencer (1860–1929) studierte Biologie in Manchester, bevor er nach Oxford wechselte und dort unter Tylors Führung ein radikaler Anhänger des Evolutionismus wurde. 1887 wurde er Professor für Biologie in Melbourne, Australien, und übernahm nach einiger Zeit außerdem die Leitung des National Museum of Victoria, wo er sich – geprägt durch seine Erfahrung mit dem Pitt Rivers Museum in Oxford – vor allem um die ethnografische Sammlung kümmerte (1901 veröffentlichte er einen Führer durch diese Sammlung). In diesen ersten Jahren in Australien begann er, sich immer stärker für Zentral- und Nordaustralien zu begeistern und nahm 1894 zum ersten Mal an einer Expedition nach Zentralaustralien teil (als Zoologe), bei der er Francis James Gillen kennenlernte. Aus dieser Kooperation entstanden in den nächsten Jahren zahlreiche Publikationen über die Kulturen Zentralaustraliens, die in Europa wiederum Theoretiker wie beispielsweise Durkheim beeinflussten. Gillen war Telegrafist und arbeitete überwiegend im Postamt von Alice Springs, in der Mitte des australischen Kontinents. Im Unterschied zu Spencer lernte er einige der Aborigines-Sprachen, obwohl heute der hohe Grad seines Eintauchens in die Kulturen (und der seiner Sprachkompetenz, vor allem angesichts der schwer zu verstehenden religiösen Konzepte) angezweifelt wird (siehe dazu Veit 2004: 97). Vor allem Spencer, aber auch Gillen wurden von Frazer stark gefördert, während Andrew Lang, ein anderer Ethnologe dieser Zeit und ein Schüler Tylors in Oxford, ihre Arbeit kritisierte und sich dagegen auf Strehlow stützte.

Strehlow (1871–1922) kam aus einer lutherischen Tradition und erhielt keine universitäre Ausbildung (vermutlich aus religiösen Gründen auf Drängen des Vaters), sondern ließ sich im Lutherischen Missionsseminar in Neundettelsau (bei Nürnberg) zum Missionar ausbilden. 1892 wurde er Missionar bei der Hermannsburger Mission, die eine gewaltige Fläche in Zentralaustralien versorgte. Strehlows erster Posten war die Missionsstation in Bethesda / Killalpanninna im Süden des Lake Eyre, wo er die Sprache der Dieri lernte (zwecks Übersetzung des Neuen Testaments). 1894 wurde Strehlow an die Station in Hermannsburg versetzt, wo er bis auf wenige Unterbrechungen bis zu seinem Tod lebte. Neben seiner pastoralen Tätigkeit studierte Strehlow sein Leben lang die Aborigines-Kulturen und veröffentlichte u. a. ein siebenbändiges Werk über die Aborigines-Gruppen in Zentralaustralien, vor allem über die Arrente (in der Literatur auch Aranda bzw. Arunta genannt).[10] Gleichzeitig wurde er zu einem Verfechter der Rechte der Aborigines und kämpfte gegen deren zunehmende Verdrängung von ihrem Land.

Trotz der unterschiedlichen Biografien scheint es bis heute seltsam, warum sich diese beiden Männer, die während der gleichen Zeit über Zentralaustralien arbeiteten, nie persönlich getroffen haben und warum sie sich wissenschaftlich so stark widersprachen und bekämpften. Zum einen hatte der Streit mit der bereits erwähnten Abneigung Tylors gegen Missionare zu tun, denen er jegliche empirische Forschungsmethode absprach. Spencer teilte vermutlich diese Einstellung. Zum anderen hat es zwischen ihnen allerdings neben der disziplinären Differenz einen grundsätzlichen Streit über Religion gegeben, der weit über die unterschiedlichen Disziplinen hinausging. Spencer übernahm von Frazer die These, dass Magie eine Vorphase von Religion sei. Frazers eigener Mentor, der Semitist William Robertson Smith (1846–1894), hatte vorausgesehen, dass irgendwo auf der Welt magische Riten noch praktiziert werden würden. Frazer proklamierte diese daraufhin als die unterste Stufe seines religiösen Entwicklungsmodells. Als er nach der Veröffentlichung von The Golden Bough Baldwin Spencer kennenlernte und von seinen Studien in Australien erfuhr, war für Frazer eindeutig, dass es in Australien lediglich Magie, aber keine Religion geben könne. Unter Frazers Einfluss – Charlesworth beschreibt es sogar regelrecht als „Bann“ – sah der eigentlich so akkurate Beobachter Spencer, was er sehen sollte, und übersah gleichzeitig, was vor seinen Augen passierte (Charlesworth 1997: 58). So kategorisierte Spencer Zeremonien, die er in Alice Springs beobachtete als elementare sakramentale Feste und verbreitete die These, dass die Aborigines-Gesellschaft auf die unterste Stufe des Frazer’schen Drei-Stufen-Modells gehörte, da ihre totemistischen Zeremonien zu den magischen Riten zählten. Begriffe wie „Religion“ und „religiös“ wurden seitdem von Spencer nicht mehr verwendet, sondern nur noch Magie und Totem. Aborigines hätten keinerlei Religion. Strehlow dagegen war völlig anderer Ansicht. Er beschrieb die Aborigines generell als überaus religiös und vertrat die Ansicht, dass der Arrente-Begriff Altjira einen Gottvater, d. h. einen Schöpfergott, bezeichnet. Unterstützt von Andrew Lang (siehe z. B. sein Buch The Making of Religion, 1898) widersprach Strehlow der Ansicht, dass die Gottesvorstellung erst als eine späte Entwicklung aus vorherigen Seelen- und Geistervorstellungen heraus gebildet würde, da schließlich auch die Arrente eine Vorstellung von Gott hätten. Eine solche Behauptung passte nicht in ein evolutionistisches Entwicklungsmodell, nach dem sich alle Kulturen von einfach zu heterogen entwickeln, bzw. im Fall der Religion von Animismus (bzw. Magie bei Frazer) über Polytheismus zum Monotheismus. Der Glaube an einen Schöpfergott konnte folglich erst in höheren Stadien auftreten, keinesfalls in der frühen Entwicklungsstufe, in die die australischen Aborigines eingeordnet wurden. Es war deshalb für Spencer eindeutig, dass Strehlow als Missionar entweder den Monotheismus hineininterpretiert oder aber falsche Angaben ermittelt hatte. Spencer warf Strehlow vor, lediglich mit bereits seit langem missionierten und daher von ihrer Kultur distanzierten Aborigines gearbeitet zu haben, während er und Gillen sogar in die Kultur initiiert gewesen wären und sie vorurteilslos untersucht hätten (Veit 2004: 102-103, 106). Trotz ihrer spärlichen Sprachkenntnisse und der kurzen Besuche bei Aborigines disqualifizierten sie Strehlows Kenntnisse über die Arrente und anderer Gruppen, bei denen er fast 30 Jahre seines Lebens verbrachte und deren Sprache er so gut sprach, dass er ein Gebetbuch darin schrieb. Heutzutage wissen wir, dass Strehlow mit seiner Interpretation zu weit ging und dass es sich bei dem Schöpfergott in der Tat um eine europäische Vorgabe handelt. Dennoch scheint Spencers Abneigung gegen Strehlow irrational.

Wenn wir die zweifelhafte Frage nach einem Schöpfergott ausklammern, so zeigt sich ein weiterer Unterschied zwischen Spencer und Strehlow in ihrem Umgang mit Aborigines. Spencer, der davon ausging, dass die Aborigines aussterben würden oder sich der höherstehenden Kultur anpassen müssten, verwendete häufig Begriffe wie „Steinzeitkultur“ und „Primitive“. Auch wenn wir die Verwendung solcher Bezeichnungen nicht von unserem heutigen Standpunkt aus kritisieren dürfen, sondern sie in ihrem historischen Kontext evaluieren sollten, ist es auffallend, dass Strehlow diese Begriffe nicht benutzte (allerdings bezeichnete er die Menschen in der Regel als „Schwarze“ oder „Eingeborene“). Er scheint, wie Veit schreibt, die Kulturen der Dieri, Aranda und Loritja als fremd akzeptiert zu haben. Wenngleich er vermutlich selten an religiösen Zeremonien teilnahm, so respektierte er doch die anderen Religionen. Veit verwies beispielsweise darauf, dass Strehlow im Unterschied zu Spencer und Gillen nie das Sakrileg beging, Tjurungas[11] zu stehlen (Veit 2004: 107). Spencer und Gillen repräsentierten mit ihrer sozialevolutionären Ausrichtung die Interessen der europäischen Siedler, welche die Aborigines von ihrem Land vertrieben, während Strehlow seine Schützlinge verteidigen und bewahren wollte.[12]

Beide Positionen entsprechen mit ihren gefärbten Darstellungen nicht mehr den Anforderungen an die Wissenschaft und an die Ethnologie von heute. Sie verfolgten mit ihren Schriften eigene Ziele und verließen dadurch den Pfad der wissenschaftlichen Objektivität. Dennoch ist bemerkenswert, auf welche Weise beide Männer ihr gesamtes Leben dem Studium der Aborigines widmeten. Ihre Arbeiten lieferten trotz oder gerade wegen ihres Gegensatzes den theoretisch arbeitenden Wissenschaftlern in Europa das Material für die Entwicklung der religionsethnologischen Paradigmen, die lange dominierend sein sollten. Leider wurden aufgrund ihrer Forschungen die australischen Aborigines jahrzehntelang als „archaisch“ beschrieben. Trotz Strehlow wurde lange Zeit bestritten, dass sie eine Religion ausgebildet hätten; lediglich eine vorreligiöse Form sowie eine vorwissenschaftliche Form des Bewusstseins wurden ihnen zugebilligt (Charlesworth 1997: 59).[13] Dennoch sollten wir nicht nur Spencer und Strehlow die Schuld an dieser Verzerrung geben. Auch sollten wir ihre Theorien nicht von unserem heutigen Wissensstand aus verurteilen, sondern die Zeit und die Erziehung der Wissenschaftler berücksichtigen. Die Mehrheit der europäischen Bevölkerung war nach den Regeln einer sehr traditionellen christlichen oder jüdischen Religion erzogen worden. Tylor war Quäker, Frazer Presbyterianer, Malinowski katholisch, Durkheim und Freud jüdisch. Aber interessanterweise widersetzten sich die Gründerväter der Religionsethnologie ihrer Erziehung und waren während der Abfassung ihrer berühmten Werke Atheisten oder Agnostiker, die alle Religionen als Illusionen ablehnten (Evans-Pritchard 1981: 47–48).[14] Obwohl sie ihnen somit feindlich gegenüberstanden, lieferten die europäischen (monotheistischen) Religionen dennoch das Vokabular und die Modelle, mit denen die fremden Religionen studiert und begutachtet wurden. Diese Denkweise führte zu zahlreichen Missverständnissen und Fehlbeurteilungen, mit denen die Religionsethnologie lange zu kämpfen hatte.

Der Beginn der theoretischen und der empirischen Religionsethnologie

Während die erste Phase der Religionsethnologie stark vom Sozialevolutionismus geprägt war und es nur wenige Gegenstimmen gab, entwickelten sich Anfang des 20. Jahrhunderts zahlreiche Modelle, die dem evolutionistischen Fortschrittsglauben widersprachen. Aber auch sie suchten weiterhin nach dem Ursprung von Religion und konstruierten zahlreiche Theorien. Wilhelm Schmidt, Vertreter der Kulturkreislehre, entwickelte beispielsweise in seinem zwölfbändigen Werk Der Ursprung der Gottesidee (1926–1949) die Vorstellung des Urmonotheismus, nach der „frühe“ Kulturen an einen Schöpfergott glaubten, dieser Glaube dann aber zerbrach und sich erst später über den „Umweg“ des Polytheismus wieder entwickelte. Ähnlich wie seine Kollegen zu Beginn der Religionsethnologie versuchte er, seine These mit „empirischen Belegen“ aus gegenwärtigen Kulturen zu untermauern. Es hat sich später aber gezeigt, dass seine Kategorisierung eines Hochgottglaubens überaus fragwürdig war. Heute wird seiner Theorie nicht mehr gefolgt, obgleich sie zu seiner Zeit einen wichtigen Impuls in die Religionsethnologie brachte, denn sie versetzte dem entwicklungsschematischen Reihen einen Todesstoß (Münzel 2000). Die Stufenfolge von Animismus – Polytheismus – Monotheismus spiegelte lediglich eine europäische Gedankenkonstruktion wider, keinesfalls die empirisch belegbare Realität.

Einen Wendepunkt in der Entwicklung der Religionsethnologie leitete der französische Ethnosoziologe Émile Durkheim (1858–1917) ein. Er übte nicht nur einen heilsamen Einfluss auf die britische Ethnologie aus (Evans-Pritchard), die bis dahin hauptsächlich auf die Ansammlung und Sichtung von Details ausgerichtet war, ohne diese theoretisch zu hinterfragen (Evans-Pritchard 1981: 14), sondern veränderte die Religionsethnologie allgemein. Religion wurde zunehmend als menschliches Konstrukt angesehen, dessen Ursprung entweder im Individuum oder in der Gesellschaft lag, auch wenn die Gläubigen sich dieses Ursprungs nicht bewusst seien. Religion war eine Projektion einiger Attribute der menschlichen Natur, die – einmal vergegenwärtigt – eine autonome Existenz gegenüber ihren menschlichen Schöpfern einnahm (Thrower 1999: 126). Religion wurde demnach als kodifiziertes System betrachtet, mittels dessen Menschen über sich selbst sprachen, über ihre Hoffnungen und Ängste (ebd.). Die Aufmerksamkeit der Religionsethnologen begann, sich von der Untersuchung der Religionen als Quelle der frühen Stufen der menschlichen Entwicklung hin zur sozialen Funktion von Religion für Individuen und Gesellschaften zu bewegen. Durkheim war der Hauptvertreter der funktionalistischen Schule, wenn auch nicht der einzige. Durkheim widersprach biologistischen und psychologischen Interpretationen sozialer Phänomene. Religion war für ihn eine soziale Tatsache mit bestimmten sozialen Kennzeichen und Determinanten. Durkheim sah Religion aus diesem Grund nicht als Mittel zur Erklärung der Welt, sondern als Mittel, symbolische Aussagen über die Gesellschaft zu machen. Er richtete seine Aufmerksamkeit auf Gruppen und nicht auf Individuen. So studierte er beispielsweise den Zusammenhalt von Religionsgemeinschaften bzw. dessen Mangel, aber nicht die Ansichten von einzelnen Gläubigen. Sein Hauptziel war die Erforschung der Funktionen von Religion für die Gesellschaft. Rituale etwa schaffen kollektive Identität, weil sie die Mitglieder einer Religionsgemeinschaft vereinen. In der Religion sah Durkheim eine Projektion der sozialen Werte einer Gesellschaft.

Er verstand Religion als real, da die Auswirkungen real seien, auch wenn der soziale Ursprung verborgen und die religiösen Erklärungen und Glaubensvorstellungen falsch seien (Bowie 2006: 15). In Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912, auf Deutsch unter dem Titel Die elementaren Formen des religiösen Lebens veröffentlicht) ging es Durkheim um die Basiskomponente, die in allen Religionen anzutreffen sei. Er übernahm das Adjektiv élémentaire aus der Chemie, wo es ein chemisches Element beschreibt. Da er wie alle seine Zeitgenossen der Ansicht war, dass eine einfache Sozialstruktur auch eine einfache Religion bedinge, folgte Durkheim Tylor und kategorisierte ebenfalls die Glaubensvorstellungen der australischen Aborigines, die er als Totemismus bezeichnete, als diese elementarste Form von Religion („die primitivste und einfachste Religion […], die wir kennen“, 1994: 138). So wie Sauerstoff ein Element von Wasser ist, sah Durkheim Totemismus als Element von Religion. Damit setzte er sich von den Evolutionisten ab, denn er vertrat nicht deren Ansicht, dass Totemismus eine Urform der Religion sei, auf deren Basis sich die anderen Religionen entwickelt hätten. Vielmehr sah er im Totemismus einen Bestandteil aller heutigen Religionen. Mit Durkheim und Sigmund Freud wurden die australischen Aborigines trotz der außergewöhnlichen Komplexität ihrer Sozialorganisation und Sprache zum Symbol der Einfachheit. Durkheim widersprach allerdings Tylors Animismus-Theorie und definierte Religion als „ein solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken, die sich auf heilige, d. h. abgesonderte und verbotene Dinge, Überzeugungen und Praktiken beziehen, die in einer und derselben moralischen Gemeinschaft, die man Kirche nennt, alle vereinigen, die ihr angehören“ (Durkheim 1994: 75). Nach dieser Definition kann Totemismus als Religion kategorisiert werden (siehe Evans-Pritchard 1981: 96), wenngleich heutzutage davon allerdings nicht mehr ausgegangen wird. So erklärte Lévi-Strauss 1962 (1965 auf Deutsch) das Ende des Totemismus, da Totemismus als einheitliches System gar nicht existiere. Fragwürdig ist außerdem, wie ein Begriff aus einer nordamerikanischen Kultur zuerst extrahiert, dann generalisiert und schließlich auf andere Kulturen, weit entfernt von der ursprünglichen Kultur, übertragen werden konnte. Charlesworth beschreibt den Totemismus als eine der außergewöhnlichsten Erfindungen des späten 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts (1997: 61).

Sigmund Freud (1856–1939) schrieb ebenfalls über Totemismus und trug zusammen mit Durkheim zur „Hysterie“ (Lévi-Strauss) um Totemismus bei. Obwohl er kein Ethnologe war, beeinflussten einige seiner Ideen dennoch die Ethnologie. Freud war jedoch nicht der einzige, der sich mit der menschlichen Psyche beschäftigte. So vertrat beispielsweise Wilhelm Wundt einen völkerpsychologischen Ansatz (siehe Probleme der Völkerpsychologie, 1912). Verwoben in einem evolutionistischen Ansatz vertrat Wundt die Ansicht, dass mythisches Denken in emotionalen Prozessen wie z. B. Furcht entstand. Wundt begann sein Stufenschema mit dem Glauben an Magie und Dämonen. Religion stand auf der nächsten Stufe zusammen mit dem Totemismus. Anschließend folgten Ahnenkult, Heldenverehrung und Götterkult sowie am Ende das humanistische Zeitalter mit dem religiösen Universalismus. Freud ging einen anderen Weg. Seine Theorie basierte auf der Überzeugung, dass das Bewusstsein seiner neurotischen Patienten psychologisch dem der „Wilden“ entsprach, d. h. magische Riten würden den Zwangshandlungen der Neurotiker entsprechen (siehe z. B. Totem und Tabu, 1913). Freud begründete diese Entsprechung mit der Entwicklung der Individuen. Ein Individuum durchläuft nach Freud drei libidöse Phasen: Narzissmus, Objektfindung (charakterisiert durch die Abhängigkeit von den Eltern) und Reifezustand. Diese drei Phasen entsprechen der intellektuellen Entwicklung der Menschheit: Animismus (entspricht Magie), Religion und Wissenschaft. In der narzisstischen Phase kompensiert ein Kind die Tatsache, dass es vieles nicht kann, indem es mangelnde Aktion durch Denken ersetzt, genau wie ein Magier oder ein Neurotiker. In der zweiten Phase, der Objektfindung, entsteht die Abhängigkeit von den Eltern bzw., in Entsprechung zur Religion, von den Göttern. Das Vertrauen und die Abhängigkeit bezogen auf den Vater werden idealisiert und auf ein Gottesbild projiziert. Religion ist daher objektiv betrachtet eine Illusion. Aus der subjektiven Perspektive der Gläubigen, der adoleszenten Kinder, ist Religion allerdings real (siehe Die Zukunft einer Illusion, 1927). Wenngleich die Gleichsetzung der Psyche von „Wilden“, Kindern und Neurotikern in der Ethnologie von Anfang an weitgehend abgelehnt wurde und sich Freuds Theorie durch empirische Forschungen nicht belegen ließ, hatte Freud dennoch Einfluss auf die Ethnologen, beispielsweise auf Malinowski.

Bronislaw Kaspar Malinowski (1884–1961) war neben Durkheim einer der wichtigsten Vertreter des Funktionalismus und entwickelte Durkheims Theorie der kollektiven Funktionen von Religion weiter. Vor allem brachte er einen verstärkten individualistischen Blick in den Funktionalismus ein. Beeinflusst von Freud warb Malinowski für einen emotionalistischen Zugang zur Religion. Für Malinowski brauchte jeder Mensch eine Form von Glauben. Wer keine Religion habe, glaube an die Ideen der Aufklärung. Malinowski ist vor allem für seinen methodischen Beitrag zur Ethnologie berühmt geworden. Viele markieren den Beginn der modernen Ethnologie mit dem Wechsel von der theoretisierenden Armsessel-Forschung hin zur intensiven Feldforschung, die u. a. von Malinowski vorangetrieben wurde. Seine theoretischen Beiträge gelten dagegen als eher mager. Dennoch möchte ich hier seine Arbeiten über Religion und Magie erwähnen, mit denen er sich von seinem Lehrer, James Frazer, absetzte. In seinen Monografien über die Trobriander (z. B. in Argonauts of the Western Pacific, 1922, auf Deutsch 1979, und Coral Gardens and Their Magic, 1935, auf Deutsch 1981) beschreibt Malinowski ausführlich die verschiedenen Funktionen der magischen Riten sowie ihre Beziehung zu den Mythen. Er widersprach dem evolutionistischen Abfolgeschema von Frazer und schrieb, dass er nie ein Volk ohne Religion und Magie sowie nie ein Volk ohne eine Form von wissenschaftlicher Haltung getroffen habe (in Magic, Science and Religion, 1948). Ähnlich zu Durkheim trennte Malinowski zwischen dem Sakralen und dem Profanen in einer Gesellschaft. Magie und Religion gehören zum sakralen Teil, während Wissenschaft zum profanen zählt. Der Unterschied zwischen sakral und profan ist, dass sakrale Handlungen mit Ehrfurcht und Verehrung ausgeführt werden. Magie und Religion sind auch psychologisch gesehen gleich, da beide kathartische Funktionen erfüllen und in Situationen emotionaler Bedrohung funktionieren. Die Ausführung von religiösen Riten hilft den Menschen, Angst und Spannungen zu überwinden. Magie ist dagegen eher eine Ersatzhandlung aufgrund ungenügenden Wissens über empirische (d. h. wissenschaftliche) Mittel. Die Funktionen von Magie und Wissenschaft ähneln sich deshalb: beide sind Mittel, die Welt zu erklären und zu kontrollieren. Im Unterschied dazu ist die Funktion von Religion, wichtige Erlebnisse im Leben, die rites de passage, mit Bedeutung und Wert zu versehen. Auch wenn Religion nach Malinowski vor allem eine kollektive Funktion übernimmt, erkannte er dennoch – im Unterschied zu Durkheim –, dass Religion eine wichtige Rolle im Leben eines Individuums spielt. Thrower hebt angesichts dessen hervor, dass die Aufgabe der Religionsethnologie seit Malinowski in erster Linie darauf gerichtet sei, die Rolle von Religion im Leben der Menschen zu verstehen, anstatt weiterhin der Frage nachzugehen, wie einzelne Glaubensvorstellungen entstanden seien (1999: 116).[15]

Mit Malinowski begannen die religionsethnologischen Feldforschungen. Evans-Pritchard hebt beispielsweise R. H. Lowie und Paul Radin hervor, beide US-amerikanische Ethnologen, die in nordamerikanischen Kulturen arbeiteten und sich auf Glaubensvorstellungen konzentrierten. In Großbritannien ist vor allem Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881–1955) zu nennen, der u. a. für die Verbreitung von Durkheims Schriften in Großbritannien und Australien (er lehrte von 1920 bis 1931 in Sydney) verantwortlich war (Charlesworth 2005: 7). David Gellner bezeichnet seine Monografie The Andaman Islanders (1922) als erste religionsethnologische Arbeit auf der Basis einer Feldforschung (Gellner 1999). Radcliffe-Brown war ebenfalls ein Vertreter des Funktionalismus, allerdings in strukturalistisch-funktionalistischer Ausrichtung. Ähnlich wie Malinowski untersuchte Radcliffe-Brown die Funktionen, die religiöse Elemente in der Gemeinschaft erfüllen. Im Unterschied zu Malinowski schrieb er jedoch auch über die Gefühlswelt. In Structure and Function in Primitive Society (1952) beispielsweise beschrieb er die Funktion von Riten als „the regulated symbolical expression of certain sentiments“, Riten erfüllen folglich eine soziale Funktion in einer Gemeinschaft, „when, and to the extent that, they have as their effect to regulate, maintain, and transmit from one generation to another sentiments on which the constitution of society depends“ (1952: 157).[16]

Während diese Richtung der Religionsethnologie, die vor allem die britische Sozialanthropologie prägte, Religion mit Vernunft erklären wollte, entstand fast zeitgleich eine Richtung, die einen anderen Weg einschritt, indem sie den irrationalen Aspekt von Religion betonte. Obwohl sie einige Zeit ignoriert bzw. bekämpft wurde, scheint sie durch die kognitive Richtung seit einiger Zeit wieder aus dem Dunklen hervorzukommen. Lucien Lévy-Bruhl (1857–1939), der dem französischen Surrealismus der 1920er und 1930er Jahre nahestand, argumentierte in seinem Hauptwerk Les fonctions mentale dans les sociétés inférieures (1910, auf Deutsch 1921), dass es zwei Formen des Denkens gäbe, eine rationale, die in scheinbar entwickelten Gesellschaften vorherrsche, und eine prälogische, mystische in scheinbar einfachen Gesellschaften. Es sei allerdings möglich, die logischen Gegensätze zu überwinden, unter anderem mittels der Partizipation, der Teilhabe, ohne die jegliche Kreativität verkümmert. Kreativität entsteht folglich außerhalb der Vernunft. Lévy-Bruhl wollte mit seiner Theorie über die „primitive Mentalität“ keineswegs die Vorstellungen der anderen Kulturen diskreditieren, sondern er wehrte sich gegen die Versuche seiner Zeitgenossen, Vorstellungen und Handlungen anderer Völker anhand eigener Denkprozesse zu erklären. Bereits die Frage, was jemand etwa anstelle der Aborigines tun würde, sei ebenso sinnlos wie der Aufbau ganzer auf dieser Annahme beruhender Theorienkomplexe, denn die Mentalität eines Individuums gehe, wie Evans-Pritchard Lévy-Bruhl zusammenfasst, aus den Kollektivvorstellungen seiner Gesellschaft hervor (1981: 122). Sobald sich die Gesellschaft und ihre sozialen Strukturen verändern, verändern sich auch die Vorstellungen des Individuums. Lévy-Bruhl war ein Theoretiker, der sich auf die ihm damals zur Verfügung stehende Literatur stützte. Demzufolge sind zahlreiche Missverständnisse und Fehlinterpretationen in seinen Ausführungen enthalten, die oft mit fehlender Sprachkompetenz der Beobachter zu erklären sind. Er hat auch keineswegs versucht, seine Theorie empirisch zu belegen, im Gegenteil, seine krasse Gegenüberstellung der beiden Mentalitätsformen basierte ja gerade auf einer konstruierten Polarisation. Dennoch weist Lévy-Bruhl die aufmerksamen Leser seiner Schriften, die sich nicht durch die ungewohnte und mitunter altertümliche Wortwahl ablenken lassen, darauf hin, dass Religion nicht rational erklärbar ist, und dass ein Verständnis der anderen Denkform dennoch möglich sein kann. Lévy-Bruhl rückt mit seinen Aussagen in die Nähe des Theologen Rudolf Otto (1869–1937) und seiner Idee über Das Heilige (1917).

Otto definierte die Erfahrung des Numinosen (der Heiligen) als mysterium tremendum et fascinas. Aus dem Gefühl des „schauervollen Geheimnisses“ (mysterium tremendum, 1987: 13) entsteht das Sinnverwirrende, das „Sinnberückende, Hinreißende, seltsam Entzückende, das oft genug zum Taumel und Rausch sich Steigernde, das Dionysische“, das Fascinans (1987: 42). Die religiöse Erfahrung hat für Otto somit etwas Berauschendes, etwas Irrationales, das mit den Mitteln der Vernunft nicht erklärbar ist. Otto beschreibt in seinem Buch die Erfahrung eines Gläubigen, d. h. er liefert eine emische Erklärung von etwas, das die meisten Religionsethnologen bisher mit Vernunft und Logik erklären wollten.[17] Wenngleich wiederum viele Aspekte von Otto heute auf Ablehnung stoßen – vor allem seine evolutionistische Hierarchisierung religiöser Erfahrungen mit dem Christentum als der höchsten Stufe – bringt er doch eine interessante Wende in die Religionsethnologie, indem nun die Ergriffenheit der Menschen angesichts des Rituals in den Mittelpunkt der Forschung rückte. Leo Frobenius (1873–1938), Vertreter der Frankfurter Schule der Ethnologie, sah etwa im intensiven Spiel des Kindes den „Urquell aus heiligsten Grundwässern aller Kultur und aller großen Schöpfungskraft“ (Frobenius 1993: 24). Der Mensch kann sich vom Wesen der Erscheinungen derart ergreifen lassen, dass diese in sein paideumatisches Bewusstsein eintreten und neue Gestalt gewinnen, wie Frobenius anhand des Spiels von Kindern erklärt. Denn „in diesem Spiel tritt die Fähigkeit zutage, sich seelisch und in voller ‚Wirklichkeit‘ einer zweiten Erscheinungswelt hinzugeben, indem das Menschlein oder der Mensch sich von einer Erscheinung, die außerhalb seiner natürlichen Beziehungen und ihrer selbstverständlichen Ursachen liegt, ergreifen läßt.“ (Frobenius 1993: 24, Hervorhebung von L. F.). In diesem Stadium der „Ergriffenheit“ offenbaren sich die kulturellen Rollen der Einzelnen oder der Gemeinschaft. Für Adolf Ellegard Jensen (1899–1965) ist die Ergriffenheit die „Triebkraft zum Aufbruch jedes Kulturkreises“ (Münzel). Zentraler Aspekt seiner religionsethnologischen Studien ist das Verhältnis der Menschen zur Natur. In der Einleitung zu Mythos und Kultur bei Naturvölkern (1951) kritisiert Jensen an früheren Schriften, dass diese durch ein Zerrbild von der Natur des frühen Menschen beeinflusst waren (Jensen 1992: 20). Während Ethnologen auf Gebieten wie Technik und Wirtschaft eingesehen hätten, dass die vermeintlich fehlende Komplexität bei frühen Kulturen fehlerhaft dargestellt war, überdauerte die Missachtung der Leistungen auf den Gebieten der Kunst und Religion. Nach Jensen ist es am „bedauerlichsten und folgenschwersten“, dass sogar die Feldforschung bei gegenwärtigen Völkern fremder Erdteile „noch immer weitgehend von dieser Theorie ausgeht.

Dadurch wird das eigentliche Grundmaterial, auf dem alle ethnologische Arbeit beruht, von vornherein entstellt oder gar verfälscht, zumindest aber nicht rein phänomenologisch dargeboten“ (Jensen 1992: 20). In Mythos und Kultur bei Naturvölkern setzt sich Jensen mit der zu seiner Zeit vorherrschenden religionsethnologischen Theorie auseinander und kritisiert deren Umgang mit den Religionen fremder Völker, die er als im Zustand der Erstarrung befindlich charakterisiert. Wichtig sei daher, den ursprünglichen schöpferischen Akt, der zu der Erscheinung geführt habe, zu ermitteln und den ursprünglichen Sinn zu begreifen (1992: 24). Religiöse Praktiken treten uns im Anwendungsstadium entgegen; Religionsethnologen müssen nun den ursprünglichen Sinn erforschen, auch wenn die Verfahren schwierig und mitunter missverständlich sein können (1992: 25). Zur Illustration führte Jensen das Konzept der Dema-Gottheiten in die Religionsethnologie ein, das für einige Kollegen eines der wichtigsten Beiträge der deutschen Religionsethnologie ist. Basierend auf Mythen aus Südamerika, Afrika, Indonesien und Ozeanien entwickelte Jensen eine Theorie der Dema-Gottheiten, die sich vom Hochgottglauben, den beispielsweise Andrew Lang vertrat, unterschied. Dema ist ein Begriff der Marind-Anim Sprache (gesprochen in Neuguinea) und wird für Urzeitwesen verwendet. Dema bezeichnet die Gesamtheit der Urzeitwesen sowie die göttlich-schöpferischen Gestalten unter ihnen (Jensen 1992: 135). Dema werden sehr unterschiedlich beschrieben, mal in Menschengestalt, mal als Tier- oder Pflanzenwesen. Die Dema-Gottheiten unter ihnen kreieren „das Seiende und die Seinsordnung“ und beenden so die Urzeit. Der schöpferische Prozess ist allerdings nach Jensen sehr verschieden von unseren Vorstellungen von Schöpfung. Es wird nicht etwas erschaffen und dann beseelt, vielmehr wird die Schöpfung hervorgerufen durch den entscheidenden Vorgang der Tötung der Dema-Gottheiten (Jensen 1992: 136). Die getöteten Dema-Gottheiten verwandeln sich dann in Nutzpflanzen, wie beispielsweise Maniok, Yams und Kartoffeln, und an die Stelle der Unsterblichkeit der Urzeit tritt das Nahrungsbedürfnis, die Fortpflanzung und Sterblichkeit, denn die getöteten Dema-Gottheiten verwandeln sich selbst in das Totenreich. Die Tötung der Dema-Gottheiten ist wichtig für die Schöpfung der Menschheit, für den Beginn der Welt. Jensen beschreibt die religiöse Haltung der Menschen als „sich des göttlichen Ursprungs dieser Ordnung bewusst“ sein und bleiben. Kultische Handlungen seien daher dramatische Aufführungen der Urzeitvorgänge (1992: 136). Jensen entdeckte in Mythen von zahlreichen landwirtschaftlichen Kulturen weltweit ähnliche Themen wie die Tötung der Dema-Gottheit in Neuguinea. Er interpretierte deren Rituale dann im Kontext der neuguineischen Mythen mit dem Argument, dass in diesen Ritualen ähnliche mythische Schöpfungsprozesse beobachtet werden können, die zu modernen Strukturen geführt haben. In der Wiederholung der Rituale bestätigen die Menschen die Weltordnung. Nach Jensen haben alle Religionen eine ordnende Logik, die aus der Naturbeobachtung folge und rational fassbar sei. Wenn sich das Verhältnis zur Natur verändere, verändere sich auch die Weltordnung, von der jeder Kulturkreis ergriffen sei. Jensen widersprach somit einer getrennten Untersuchung von Mythen, Ritualen und Sozialordnung und kann als früher Vertreter der Kontextualisierung von Theorien betrachtet werden. Davon aber später mehr.

Etwa zeitgleich zu Frobenius in Frankfurt begann mit Franz Boas (1858–1942) an der Columbia University in New York die nordamerikanische kulturanthropologische Schule, die sich, ähnlich wie die Kulturkreislehre, ebenfalls gegen den Evolutionismus wandte und einen historischen Partikularismus proklamierte. Auch Boas versuchte nicht, die sozialen Funktionen zu ermitteln, sondern die kulturellen Unterschiede zu verstehen. Durch seine Forschungen bei den Inuit und den Nordwestküsten-Indianern kam er zu dem Schluss, dass materielle Kultur und Persönlichkeit zusammen einen kulturellen Stil charakterisierten, der einzigartig für jede Kultur sei (siehe z. B. Race, Language and Culture, 1982, im Original 1940 erschienen). Seine Betonung der individuellen, einzigartigen Aspekte einer Kultur, die die Basis des Kulturrelativismus bildet, ist nach Bowie sein wichtigster Beitrag zur Ethnologie (2006: 93). Er widersprach jeglichen Versuchen, allgemeine Behauptungen über Kulturen zu machen. Ethnologen sollen Kulturen innerhalb ihres jeweiligen Kontextes studieren und verstehen lernen. Übertragen auf die Religionsethnologie bedeutet das, dass wir uns hüten sollten, Begriffe aus unserer Kultur, wie beispielsweise Gott oder Seele auf andere Kulturen zu übertragen, vielmehr sollten wir Begriffe aus den Kulturen, die wir studieren, verwenden und dann deren Bedeutung erklären.

In Boas Kulturrelativismus zeigt sich eine deutliche Kritik an den funktionalistischen Interpretationen von Religion, welche die Sozialanthropologie seiner Zeit dominierten. Denn bei allen Deutungen über die möglichen Funktionen von Magie und Religion, von Riten und Hexerei ist stets zu bedenken, dass es sich hierbei lediglich um Interpretationen handelte. Viele werden heutzutage nicht mehr vertreten bzw. nur unter Vorbehalt. Wie Evans-Pritchard schreibt, beruhen Malinowskis Beobachtungen, anhand dessen er seine Theorie über Magie und Religion entwickelte, zum Teil auf Riten, die eigens für ihn veranstaltet wurden. Somit wurden sie außerhalb der üblichen Zeit veranstaltet, so dass sich „kaum annehmen [lässt], dass eines dieser zur Schau gestellten Gefühle von Spannung oder Frustration hervorgerufen war“ (Evans-Pritchard 1981: 83). Wenn wir uns auf Theorien dieser Zeit beziehen, müssen wir stets die Frage nach der repräsentativen Macht stellen, d. h. wir müssen uns einer Kritik stellen, die später mit der feministischen Wende bzw. dann vor allem mit der postkolonialen Wende die Ethnologie veränderte. Wie die Darstellung der Ursprünge der Religionsethnologie bereits zeigte, müssen wir uns mit der Wissenschaftsgeschichte beschäftigen, um zu erkennen, wie stark unser Vokabular durch Machtpositionen geprägt ist. Kategorisierungen wie Magie und Religion oder Debatten um die Definition von Religion deuten bereits auf spätere Diskurse hin, die unser Fach weiterhin prägen. So entspricht die Begrenzung der Religionsethnologie auf ethnische Religionen (bzw. autochthone Religionen, Naturreligionen, Elementarreligion, primäre Religionen oder Stammesreligionen) der Debatte in dieser ersten großen Phase der Religionsethnologie.[18] Wenngleich Bowie schreibt, dass die Differenzierung zwischen Weltreligionen und primären Religionen (sie verwendet den Ausdruck primal) nicht völlig wertlos sei, spiegelt sie doch meines Erachtens eine Hierarchisierung religiöser Phänomene wider, die dem heutigen Wissensstand nicht mehr entspricht. Genauso wurden am Ende der kolonialen Phase die Trennung von Magie und Religion und die Debatte um Totemismus oder Animismus als vorreligiöse Stadien fallengelassen.

Diese Kritik bedeutet aber nicht, dass die andere europäische Richtung in der Religionsethnologie überdauerte, ganz im Gegenteil. Die Beschäftigung mit dem Irrationalen und die Suche nach dem Mythischen sind schon lange aus der Religionsethnologie verdrängt und als schwärmerische Begeisterung diskreditiert. Dennoch bringen sie uns heute wichtige Impulse für eine postmoderne Religionsethnologie.

Die Entwicklung der modernen Religionsethnologie

Nach dem Zweiten Weltkrieg veränderte sich die Religionsethnologie, so wie sich die Ethnologie an sich veränderte. Obwohl das Buch Witchcraft, Magic and Oracles among the Azande[19] von Sir Edward Evan Evans-Pritchard (1902–1973) auf einer Forschung aus den 1920er Jahren basiert und schon 1937 erschien, symbolisiert es diese Veränderungen. Evans-Pritchard präsentiert in seinem Meisterwerk einen neuen Zugang zu Religionen, indem er die besondere Form von Rationalität, die den Glaubensvorstellungen der Zande zu Grunde liegt, als fremd, aber an sich logisch charakterisiert.

Evans-Pritchard argumentiert, dass ein Schlüsselthema der Ethnologie die Frage der Übersetzung ist, die zwei Komplexe betrifft: zum einen das Problem, in die mentale Welt einer unbekannten Kultur einzutreten, und zum anderen, diese Welt anderen verständlich zu machen. Um den Mitgliedern der eigenen Kultur die fremde zu erklären, sei es wichtig, die fremden Bräuche mit Elementen, die den Lesern vertraut sind, zu vergleichen. Ein Ethnologe müsse daher die eigenen Gedanken in einer Weise übersetzen, die den Erfahrungen der fremden Kultur entspreche, und danach diese Erfahrungen in Vorstellungen übertragen, die andere wiederum verstehen können. Evans-Pritchard ging davon aus, dass Gläubige und Nichtgläubige sich der Religion auf verschiedene Weise annähern. Nichtgläubige tendierten dazu, nach soziologischen, psychologischen, existenziellen oder biologischen Theorien Ausschau zu halten, die Religion als Illusion erklären. Gläubige fassen dagegen Religion in Begriffe, mit denen die Menschen ihre Realität wahrnehmen und in Beziehung setzen. Obwohl beide Gruppen darin übereinstimmen, dass Religion ein wichtiger Faktor im sozialen Leben sei, habe Religion für Gläubige eine weitere Dimension. Evans-Pritchard stimmte gewissermaßen mit Wilhelm Schmidt überein, der schrieb, dass Religion am besten von Gläubigen verstanden würde, da deren innerliches Bewusstsein und ihre Erfahrung mit Religion eine wichtige Rolle beim Verständnis von Religion spiele. Allerdings machte Evans-Pritchard gleichzeitig deutlich, dass er nicht fand, dass Ethnologen religiös sein sollten (1981: 50). Er wehrte sich lediglich gegen Autoren, die eine „theologische Position“ im negativen und impliziten Sinne einnahmen und die auf einer kausalen Erklärung von religiösen Phänomenen bestanden, denn sie, so Evans-Pritchard, überschritten „die Grenzen ihres Gegenstandes“ (1981: 51).

Evans-Pritchard, selbst zum Katholizismus konvertiert, führte mehrere religionsethnologische Forschungen durch, beispielsweise über die Nuer-Religion (siehe z. B. Nuer Religion, 1956). Sein bekanntestes Buch ist allerdings seine Arbeit über die Hexerei bei den Zande im Sudan, bei denen er zwischen 1926 und 1929 etwa 20 Monate lebte (mit Unterbrechungen). Während seines ersten dreimonatigen Aufenthaltes im Sudan führte er die Forschung für seine Dissertation über die Sozialorganisation der Zande in der Bahr-el-hazel-Provinz durch, mit der er 1927 bei Malinowski in London promovierte. Diese Forschung führte ihn schließlich zu seiner Arbeit über die Hexerei.

In seinem Hexerei-Buch beschrieb Evans-Pritchard in brillanter und für seine Zeit sehr ungewöhnlicher Weise die interne Logik der Zande. Er demonstriert, wie sich Ideen, die für Außenstehende widersprüchlich und irrational erscheinen, dennoch einigermaßen vernünftig behaupten können. Er schrieb beispielsweise, dass die Zande im Falle eines Unglücks oft auf Hexerei verweisen. Wenn etwa ein alter Getreidespeicher kollabiert und Personen, die zufälligerweise darunter sitzen, verletzt werden, halte man Hexerei dafür verantwortlich. Diese Erklärung beschreibt Evans-Pritchard als ein Bindeglied: Natürlich wüssten die Zande, dass zum einen Termiten die Gebäudekonstruktion aushöhlten und zum anderen Menschen unter dem Dach säßen, um sich vor der Sonne zu schützen. Die Zande verbänden aber diese beiden Ereignisse, um zu begründen, warum diese verletzten Personen gerade unter dem Dach gesessen hatten als es kollabierte. Und die logische Erklärung sei Hexerei. Für Evans-Pritchard bietet die Zande-Hexerei nach der Art und Weise, wie die Zande denken und schlussfolgern eine völlig rationale Erklärung (1988: 65–66).

Evans-Pritchards Arbeit war richtungsweisend für die religionsethnologische Forschung. Im 21. Jahrhundert ist es üblich, individuelle religiöse Erfahrungen zu untersuchen, aber nicht zu Evans-Pritchards Zeiten, wie das vorherige Unterkapitel deutlich gemacht hat. Ein Schlüsselbegriff ist heute die Kontextualisierung. Wir versuchen, die religiöse Erfahrung in ihrem sozialen Kontext zu erfassen und damit die Art und Weise ihrer sozialen Konstruktion zu erklären (Kunin 2003: 149). Dieses Unterfangen ist allerdings überaus schwierig und oft trotz aller Bemühungen spekulativ, wie Godfrey Lienhardt beschreibt.[20] Der Prozess der Übersetzung ist vor allem im Bereich der Religionen schwierig, da er oftmals abstrakte Ideen und Glaubensvorstellungen betrifft. Bei der Deutung spielen häufig auch Machtverhältnisse eine große Rolle, wie Talal Asad in seiner Kritik an der Religionsethnologie betont. Asad verweist auf die „Ungleichheit der Macht der Sprachen“, wobei er allerdings nicht nur die unterschiedlichen Sprachen, sondern auch die soziale Dimension der Sprecher meint. Es ginge somit nicht nur um Englisch gegenüber Dinka, oder Englisch gegenüber Kabbashi-Arabisch, sondern um ein britisches akademisches Auftreten der Mittelklasse gegenüber den Lebensweisen nomadischer tribaler Sudanesen (Asad 1993: 193). Ein Beispiel dieser Ungleichheit zeigt sich auch in Evans-Pritchards Buch über die Hexerei bei den Zande. Während seiner Forschung gehörte die Region zum anglo-ägyptischen Sudan. Seine Arbeit wurde daher auch hauptsächlich von der sudanesischen Regierung gesponsert (unterstützt mit Mitteln der Royal Society und des Rockefeller Memorial-Funds).[21] Evans-Pritchard war somit, wie fast alle Ethnologen seiner Zeit, Teil des kolonialen Systems. Da das Ziel seines Buches die Erklärung der traditionellen Denkweise in den emischen Konzepten war, ignorierte er, dass Sudan in dieser Zeit einen radikalen Kulturwechsel durchlebte. Traditionelle Führer sandten ihre Kinder zu Missionsschulen und 1927, vermutlich zwischen Evans-Pritchards erstem und zweitem Aufenthalt in der Region, entschied die Regierung, Grundschulen in allen Dörfern einzuführen. Das traditionelle System begann zusammenzubrechen und eine neue Führerschaft entstand. Darüber schreibt Evans-Pritchard allerdings nichts. Ganz im Sinn einer typischen Ethnografie seiner Zeit beschreibt er die Kultur in einem statischen Zustand, ohne den Kulturwandel zu thematisieren, zu dem er vermutlich auch selbst beigetragen hat.

Evans-Pritchard schreibt, dass er sich während seiner Forschung vor allem auf vier Personen verließ: zwei Diener und zwei Informanten, die seine Freunde wurden. Neben ihnen traf er natürlich auch zahlreiche Zande, die jederzeit in seinem Haus ein- und ausgingen. Seine Informationen beruhten auf Interviews und informellen Gesprächen mit diesen Personen, die in Azande durchgeführt wurden. Einige Themen konnten nicht öffentlich und folglich nur im privaten Milieu seines Hauses besprochen werden. Obwohl er im Dorf lebte und auch die lokale Sprache erlernte, waren ihm einige Informationen trotz aller Bemühungen verschlossen. Unter anderem konnte er nicht ermitteln, was während der Ausbildung zum Medizinmann passierte. Da sein Diener Kamanga den Wunsch hatte, Medizinmann zu werden, gab Evans-Pritchard ihm die notwendigen Mittel und heuerte ihn somit als Ersatzmann an, um Informationen über den Ausbildungsprozess zu erhalten (1988: 118). Evans-Pritchard berichtet darüber sehr offen und beschreibt Kamanga als überaus zuverlässige Informationsquelle (1988: 122), die es ihm ermöglichte, in das traditionelle System aus die Perspektive eines Einheimischen zu blicken. Evans-Pritchard nutzte hier Kamangas Vertrauen, aber auch seine hohe soziale Stellung im politischen Sudan, um Informationen zu erhalten, die ihm eigentlich verschlossen waren. Das Problem bildet nicht so sehr die Bezahlung – heute müssen Ethnologen in der Regel einen Ausgleich für die Zeit anbieten, welche die Gesprächspartner uns für unsere Fragen gewähren. Sondern es ist vielmehr der Zugang zu Informationen, die vertraulich, geheim, ja sakral sind. Forschung wird heute mehr als Dialog verstanden und nicht mehr als koloniales Unterfangen. Deshalb sollten auch Grenzen akzeptiert werden, gerade – aber nicht nur – im Bereich der Religion. Dennoch soll mit diesem Vorwurf keineswegs die gesamte Arbeit von Evans-Pritchard diskreditiert werden. Ähnlich wie im vorherigen Unterkapitel soll die Kritik nur verdeutlichen, dass Verfahrensweisen, die vor einigen Jahrzehnten noch üblich waren, heute nicht mehr geduldet werden können.

Obwohl Evans-Pritchard überaus einflussreich war und die Religionsethnologie lange dominierte, war er bei weitem nicht der einzige in dieser Zeit. Eine weitere Richtung der Religionsethnologie, die auch in den USA einige Zeit lang eine Rolle spielte, war die marxistische Interpretation religiöser Glaubensvorstellungen und Praktiken. Beispiele sind die Arbeiten von Peter Worsley über den Cargo-Kult in Melanesien (siehe The Trumpet Shall Sound: A Study of ‘Cargo’ Cults in Melanesia, 1957) oder Marvin Harris Buch Cows, Pigs, Wars and Witches (1975), in welchem er die Beziehung zwischen dem materiellen und dem religiösen Element in den Kulturen untersucht. Seine kulturmaterialistische Perspektive führte dazu, dass Harris die Möglichkeit des Wandels in der Geschichte ignorierte. Seth Kunin kritisiert beispielsweise, dass Harris den vermeintlichen Ursprung einer religiösen Praktik mit den Gründen vermischte, warum diese Praktik weiterhin besteht (2003: 15). Die marxistische Richtung der Religionsethnologie wird heute im Allgemeinen kaum beachtet, obwohl der Zusammenhang zwischen Glaubensvorstellungen und sozialem Leben, auf den u. a. Harris verwies, weiterhin wichtig ist und in heutige Forschungen einfließt. Interessanterweise taucht die marxistische Religionsethnologie mitunter in lateinamerikanischen Studien wieder auf, z. B. bei Untersuchungen von Festen und anderen Ritualen von lateinamerikanischen Religionsethnologen (siehe z. B. Simbolismo y Poder, von Ángel Montes del Castillo, 1989).

Ebenfalls einen wichtigen Einfluss auf die Religionsethnologie in Lateinamerika und darüber hinaus hat bis heute Claude Lévi-Strauss (geb. 1908). Obwohl seine Arbeiten bis heute andauern, möchte ich ihn bereits an dieser Stelle vorstellen, da er richtungsweisend für die Religionsethnologie nach dem Zweiten Weltkrieg war. Lange wurde der Name Lévi-Strauss vor allem mit der Entwicklung des französischen Strukturalismus verbunden (siehe z. B. Les structure élémentaire de la parenté, 1949, auf Deutsch 1981). Beeinflusst von der strukturalen Linguistik der Arbeiten von Noam Chomsky und Ferdinand de Saussure sowie dem russischen Formalismus eines Wladimir Propp versuchte Lévi-Strauss, die Grammatik des Geistes zu ermitteln. Er bewertete hierbei die zu Grunde liegenden Strukturen höher als die Bedeutung spezifischer Elemente. Basierend auf seiner Kenntnis der Indianer im Amazonasgebiet, vor allem ihrer Mythen (siehe z. B. Mythologiques, vol. I–IV, 1964–1971, auf Deutsch 1976), extrahierte er die grammatikalischen Regeln der Gesellschaften, um etwas über deren Struktur zu erfahren, über ihre Texte, Sprachen und Kulturen. Er war der Ansicht, dass die zu Grunde liegenden Strukturen einzelner Gesellschaften universell seien, zumindest auf einigen Ebenen. Individuelle Erfahrungen und Gefühle wie Liebe, Hass, Angst und Begierde waren für Lévi-Strauss den Strukturen untergeordnet, die zu einer Gesellschaft führen. Gesellschaften hatten für Lévi-Strauss eine biologistische Basis. Wenngleich Lévi-Strauss die angelsächsische Sozialethnologie nur bedingt beeinflusste (Bowie 2006: 17–18), hatte er doch lange eine wichtige Wirkung auf die kontinental-europäische und die lateinamerikanische Ethnologie, in der mehrere strukturalistische Schulen entstanden. Edmund Leach charakterisiert die Schriften von Lévi-Strauss als „schwer verständlich“, denn „seine soziologischen Theorien verbinden verwirrende Kompliziertheit mit überwältigter Gelehrsamkeit“ (Leach 1991: 9).

Von Religionsethnologen wird Lévi-Strauss mitunter mit Frazer verglichen, da seine strukturalistischen Werke sich ebenfalls durch eine immense Ansammlung von Daten auszeichneten, während seine Feldforschungserfahrung überaus mager war. Außerdem wird seine universalistische Theorie heute oft als spekulativ abgelehnt. Dennoch ist sie weiterhin wichtig in der Religionsethnologie. Er hat uns mit ihr ein kohärentes Modell angeboten für die Untersuchung von Religion als sozialer Institution, wie Verwandtschaft und andere Einrichtungen. Dabei hat er, wie Kunin lobend schreibt, die essentialistische Einheit menschlicher kognitiver Prozesse an Stelle der Einheit einer einzelnen sozialen Institution hervorgehoben (Kunin 2003: 166). D. h. statt Religion universalistisch zu betrachten und damit von den anderen Bereichen der Gesellschaft und der Kultur zu isolieren, hat Lévi-Strauss den Menschen in den Mittelpunkt seiner Studien gestellt. Wenngleich dieser Ansatz heute angesichts der zahlreichen religionsethnologischen Einzelstudien überholt erscheint, weist er doch auf einen wichtigen Aspekt der Religionsethnologie hin. Auch wenn im Zentrum unserer Forschung Religion steht, darf Religion nie getrennt von anderen Bereichen menschlichen Lebens betrachtet werden, da diese Sichtweise lediglich eine akademische Konstruktion darstellt, aber nicht der ethnografischen Realität entspricht. Lévi-Strauss hat zwar keine lange Feldforschung betrieben, er hat sich aber stets von den Kulturen, die er getroffen hat, inspirieren lassen. Heutzutage scheint die Theorie oft aus der Religionsethnologie verdrängt zu sein. Das Werk von Lévi-Strauss zeigt uns aber, dass Religionsstudien durchaus einen Beitrag zur theoretischen Diskussion leisten können.[22] Wie Mary Douglas in einem Vorwort zur englischen Neuausgabe des Buches Essai sur le Don von Marcel Mauss schreibt, wird zwar allgemein die Feldforschung als zentrales Paradigma der modernen Ethnologie bezeichnet. Allerdings sieht sie deren Beginn bei der Systematisierung kultureller Konzepte wie sie Mauss als Pionier betrieben habe (Douglas in Mauss 1990: X). Lévi-Strauss steht – genau wie Douglas selbst – in dieser Tradition.

Ein Schüler von Mauss war Roger Bastide (1898–1974), der sich in seinen Schriften oft auf Mauss bezog, wenngleich sein Werk auch von Lévi-Strauss beeinflusst war. In der Religionsethnologie sind vor allem seine Arbeiten über die afrobrasilianischen Religionen bekannt (z. B. Les Religions Africains au Brésil, 1960). Seine vergleichenden Studien über afroamerikanische Kulturen (z. B. Les Amérique Noires, 1967) trugen zur Etablierung der afroamerikanistischen Studien bei. Inspiriert durch seine Erfahrungen in Brasilien, vor allem mit den Religionen Candomblé und Umbanda, sind in der Religionsethnologie heute vor allem seine Beiträge zur Synkretismus-Debatte bekannt, während seine anderen Arbeiten, wie der Aufsatz über Religion als kollektives Gedächtnis, heute leider oftmals unbeachtet bleiben (Mémoire collective et sociologie du bricolage, 1970, siehe auch Schmidt 2002: 289–294). Bastide kombiniert in seinen Schriften soziologische Ansätze, welche die kollektive Dimension von Religion in der Tradition von Durkheim erforschen, mit einer emotionalen Dimension, die eher mit dem theologischen Ansatz Ottos verbunden wird. Bastide sah in der Idee der mythischen Erfahrung des Heiligen einen wichtigen Zugang zur Religion. Er wechselte daher in seinen Argumentationen oft zwischen „Religion erklären“ und „Religion verstehen“. Astrid Reuter beschreibt Bastide in ihrer Biografie aus diesem Grund als von „Brasilien verzaubert“ und als „wilden Heiligen“ (Reuter 2000: 357).

Mary Douglas (1921–2007) dagegen ignorierte den mystischen Teil der Religion und konzentrierte sich – ebenfalls in der Tradition von Mauss – auf die Systematisierung religiöser und sozialer Konzepte. Für die Religionsethnologie sind vor allem ihre Werke Purity and Danger (1966, auf Deutsch 1985) und Natural Symbols (1970, auf Deutsch 1974) von Bedeutung. Douglas arbeitet hauptsächlich über die soziale Dimension der religiösen Praktiken, vor allem über Symbole und Rituale. So zeigt sie, wie die Kategorisierung „rein“ und „verunreinigt“ der Realität Bedeutung verleiht, da diese in kulturellen Symbolen ausgedrückt wird. Douglas versteht Symbole, Rituale und Tabus als Kennzeichen des menschlichen Zustands (condition humana) und als wichtiges Referenzsystem. Eine Besonderheit von Douglas ist, dass sie sich von der Begrenzung der Ethnologie auf tribale Gesellschaften löst und neben Verweisen auf traditionelle Gemeinschaften (vor allem in Afrika) auch industrielle Gesellschaften einbezieht.

Diesen Weg nahm auch ein anderer Ritualforscher. Victor Turner (1920–1983) ging wie Douglas aus der britischen Sozialanthropologie hervor, wechselte dann aber in die USA und begann seine Forschung bei den Ndembu. Basierend auf diesen Untersuchungen entwickelte er Arnold van Genneps berühmtes Modell der Übergangsriten weiter, wobei Turner sich vor allem mit der Liminalität beschäftigte. Aus seiner Zusammenarbeit mit dem Theaterwissenschaftler Richard Schechner heraus übertrug Turner sein Modell der Liminalität bei traditionellen Gesellschaften auf industrielle, nannte es hier allerdings Liminoid. Ich werde im übernächsten Kapitel ausführlicher darauf eingehen. Daneben hat Turner zusammen mit Edith Turner eine interessante Studie zur Pilgerreise in Spanien veröffentlicht, die heute etwas in Vergessenheit geraten ist. Nach seinem Tod arbeitete seine Frau, Edith Turner, weiter als Ethnologin und gewann mit der Zeit ein eigenständiges Profil, vor allem in dem Bereich der performativen Ethnologie.

Die Religionsethnologie heute

Die letzte weitreichende Veränderungsphase wurde von Clifford Geertz (1926–2006) eingeleitet, der 1966 den Mangel an theoretischen Fortschritten innerhalb der Religionsethnologie seit dem Zweiten Weltkrieg kritisierte (Geertz 1991: 44). Geertz stellte sich in seinem Versuch, Religion als kulturelles System zu definieren, in die Tradition von Durkheim, Weber, Freud und Malinowski, deren Beiträge er als unentbehrliche Ausgangspunkte für eine ethnologische Religionstheorie bezeichnete (1991: 45–46). Seine Begriffsbestimmung, die ich bereits im vorherigen Kapitel erwähnte, gilt als die einflussreichste ethnologische Religionsdefinition (Asad 1993: 237), obgleich sie mitunter als zu breit oder zu schwammig charakterisiert wird. Darüber hinaus ist Geertz in der Ethnologie vor allem für seine interpretative Perspektive berühmt. Sein Aufsatz über die dichte Beschreibung (1973, auf Deutsch ebenfalls in Geertz 1991) veränderte die Ethnologie, wie es kaum jemals zuvor geschah. Geertz hat seine religionsethnologischen Feldforschungen hauptsächlich in Südostasien und Nordafrika durchgeführt. Obgleich seine späteren Arbeiten vor allem wissenschaftskritische Beiträge zur Ethnologie waren, sind für die Religionsethnologie seine früheren Arbeiten bedeutsamer. Geertz machte auf die Notwendigkeit aufmerksam, sich in der ethnologischen Feldforschung mit dem Bedeutungsrahmen zu beschäftigen, in dem die Menschen ihr Leben verbringen. Er unterschied die religiöse Perspektive von der alltäglichen („Common-sense“-Perspektive), da sie weit über die Realität des Alltags hinausreiche. Definitionskriterium müsse deshalb die Akzeptanz dieser Realitäten sein, womit der Glauben an die religiösen Realitäten wichtiger sei als die Handlungen der Gläubigen (siehe Saler 2000: 94). Geertz schreibt beispielsweise: „Es ist eben diese Idee eines ‚wirklich Wirklichen‘, die der religiösen Perspektive zugrunde liegt und die symbolische Praxis der Religion als kulturelles System hervorbringen, vertiefen und soweit wie möglich gegen die anders lautenden Erkenntnisse der säkularen Erfahrung immun machen soll.“ (Geertz 1991: 77). Geertz gilt als Vertreter einer symbolistischen Richtung der Religionsethnologie, die sich in erster Linie mit dem beschäftigt, was Religion repräsentiert. Anstatt zu ermitteln, was Religion zu erklären sucht, werden Symbole und Rituale als „Metaphern sozialen Lebens“ (Bowie) untersucht. Talal Asad dagegen, dessen Kritik an Geertz’ Definition ich bereits im vorherigen Kapitel erwähnte, gehört zur postkolonialen Richtung der Ethnologie, die gegen universelle Kategorien, Definitionen und Schemata argumentiert. Statt über den Islam, den Buddhismus oder die Religion der australischen Aborigines zu schreiben, sollen Ethnologen nach Asads Argumentation nur über Glaubensvorstellungen und Praktiken in spezifischen historischen, kulturellen und sozialen Kontexten arbeiten. Auf den ersten Blick scheint diese Forderung nicht neu zu sein. Auch Geertz hat in seinem Buch Islam Observed nicht den Islam beschrieben, sondern die Praktiken in zwei verschiedenen kulturellen Kontexten vorgestellt. Um die Kritik von Asad besser verständlich zu machen, schwenke ich kurz ab und stelle den Diskurs um den Orientalismus in der Religionsforschung vor.

Die Debatte wurde durch das Buch Orientalism (1978) von Edward Said (1935–2003) eingeläutet. Said zeigte darin, wie der orientalistische Diskurs für koloniale Aggressionen und die politische Vorherrschaft der westlichen Welt missbraucht wurde (King 1999: 82). Der Begriff Orientalismus steht seit der Publikation des Buches von Said für die abwertende Behandlung des Orients durch die westlichen Kolonialmächte. Orientalismus war als humanistische Kritik gedacht, mit der Said, wie er im Vorwort der Neuauflage zur Feier des 25. Jahrestages der Erstausgabe schrieb, das Feld zum gegenseitigen Verständnis öffnen wollte.[23] Er zeigte in seinem Buch den Austausch zwischen dem Westen und dem Orient, wobei er den Westen mit Europa und Nordamerika beschrieb, während der Orient für ihn die romantische und missverständliche Bezeichnung von Vorder- und Mittelasien war, somit ein Konstrukt und keine Realität. Said definierte den Orientalismus auf drei Ebenen: als akademische Erfindung; als Untersuchungsgebiet von Wissenschaftlern, die über die Region, die als Orient bezeichnet wird, arbeiten; und als Denkstil basierend auf der ontologischen und epistemologischen Trennung zwischen Orient und Okzident (Said 2003: 2). Daraus resultierend sieht Said Orientalismus als Institution, die bestimmt, wie über den Orient gesprochen, wie damit umgegangen, wie er beschrieben, gelehrt und regiert wird. Orientalismus sei folglich der westliche Herrschaftsstil, der autoritär über den Orient verfüge (Said 2003: 3). Wenngleich Said sich vor allem auf die koloniale Literatur bezieht, zeigt er gleichzeitig, dass sich die damals entwickelten Denkweisen auf heutige Forschungen auswirken. Das gilt auch für die Religionsforschung, denn Said zeigt uns indirekt auch den ambivalenten Umgang mit fremden Kulturen und Religionen in unserem Fach. So schreibt Richard King, dass wir – trotz aller Kritik an dessen Methodik – Saids Forderung nach einem neuen Umgang mit fremden Gesellschaften auf die Religionsforschung übertragen sollten. In der Tradition von Said kritisiert King im Besonderen den „Mythos der Homogenität“ in der Beschreibung asiatischer Religionen (King 1999: 82). Er widerspricht rigoros jeglicher Anwendbarkeit globaler, sehr abstrakter und einstimmiger Denksysteme auf religiöse Erfahrungen, da ein solcher Zugang uns lediglich mit einem sehr homogenisierten Bild der Religion versorgt (1999: 98). King schließt in seine Kritik an der Forschung über indische Religionen Wissenschaftler ein, die sich der postkolonialen Wende zurechnen, da die Welle postkolonialer Studien oftmals die koloniale Phase überbewerten würde (1999: 187). Im Unterschied zu Saids Zweiteilung in Ost und West sieht King in dem postkolonialen Diskurs eine Zweiteilung in Nord und Süd, in Erste und Dritte Welt, wobei allerdings die bipolaren Oppositionen ähnlich funktionierten wie die im orientalistischen Diskurs. Resultat sei, dass Verschiedenartigkeit in Oppositionen statt in pluralen Begriffen wahrgenommen wird. “Differences between cultures become fetishized at the same time as internal heterogeneities within each culture are effaced” (King 1999: 188).

Desgleichen verfügt jede Religion über eine interne Heterogenität, die von vielen Studien überdeckt wird. Es gibt somit keine Yoruba-Religion und keine Arrente-Religion, da die religiöse Erfahrung jedes Gläubigen individuell verschieden ist, abhängig von Geschlecht, Alter, sozialer Stellung und individuellen Lebenserfahrungen, wie bereits die feministische Kritik in den 1980er Jahren deutlich machte. Können Religionsethnologen da noch über fremde Religionen schreiben und deren Konzepte vorstellen? Während Asad Geertz vor allem deswegen kritisiert, weil Geertz nicht die politischen Machtverhältnisse in seinen Arbeiten berücksichtigt, impliziert Kings Kritik an den postkolonialen Studien, dass Asad durch seinen Fokus auf die politischen Machtstrukturen ebenfalls ein verfälschtes Bild der Religion liefere. King verweist am Ende seines Buches auf die Subaltern Studies, insbesondere auf Gayatri Chakravorty Spivak und ihren Artikel „Can the subaltern speak?“ (1988), in dem er einen Ausweg aus der Debatte um Repräsentation findet. Spivak argumentiert in ihrem Artikel, dass die Suche nach dem Subalternen die ethnozentrische Begrenztheit der westlichen Kritik am Humanismus verdeutlicht. Der Anti-Humanismus von Althusser und Foucault steht zwar in Opposition zum Fokus auf das unabhängige Subjekt, der den Westen seit der Aufklärung dominierte; kolonisierte Gruppen müssten allerdings zuerst die Strukturen der westlichen kolonialen Gewalt, die sie weiterhin unterdrücke, ablösen (King 1999: 192). Spivak, die von der indischen Diaspora aus spricht und keineswegs aus Indien, steht für eine wichtige Strömung in der Wissenschaftskritik, bietet aber kein konkretes Beispiel, wie sich die Religionsethnologie nun verändern soll. Auch King will mit seiner Übertragung der Orientalismus-Kritik auf die Religionsforschung diese keineswegs aufheben, sondern lediglich zum Nachdenken anregen.

Wichtige Impulse, die uns aus dem Zwangskäfig der postkolonialen Studien befreien können, erhält die Religionsethnologie derzeit aus der Peripherie. Ich sehe gerade in der dynamischen Wechselbeziehung, der Vermischung von Positionen und der steten Neupositionierung als Forscher und Forscherin, so wie bereits seit einiger Zeit von brasilianischen Ethnologen betrieben wird, einen Ausweg aus der Sackgasse der postkolonialen Kritik. Eduardo B. E. Viveiros de Castro beispielsweise zeigt in seiner Studie Araweté: Os deuses Canibais (auf Englisch unter dem Titel From the Enemy’s Point of View 1992 veröffentlicht) eine interessante Interpretation der Kosmologie von Indianern im Amazonasgebiet. Vor allem seine Idee vom Perspektivismus bietet eine faszinierende Erweiterung der Religionsethnologie. Viveiros de Castro definiert Perspektivismus als indigene Theorie, welche erklärt, wie Menschen Tiere und andere Wesen, die die Welt bereichern, wie beispielsweise Geister, Götter oder die Toten, wahrnehmen, aber auch umgekehrt, wie diese die Menschen und sich selbst wahrnehmen. So erklärt Viveiros de Castro, dass Tiere und andere Wesen sich als Menschen betrachten. Ihre innere Gestalt ist allerdings für andere verborgen, nur Schamanen können sie so sehen, wie sie sich selbst betrachten. Viveiros de Castro zeigt in seinem Buch, wie eine indigene Theorie aus Mythen und Kosmologien herausgearbeitet werden kann. Es handelt sich hier um ein Beispiel dafür, wie Religionsethnologie einen Beitrag zur theoretischen Debatte in der Ethnologie leisten kann, aber auch, dass es möglich ist, diese Theorie nicht auf der Grundlage westlicher Paradigmen, sondern anhand indigener Ideen zu entwickeln. Anstatt von oben eine hierarchische Perspektive zu indoktrinieren und Glaubensvorstellungen sowie -praktiken in ein europäisches System zu pressen, zeigt Viveiros de Castro, wie Religionsethnologie ihr kontextualisiertes Material nutzen kann, um indigene Konzepte zu entwickeln.

Einen in mancherlei Hinsicht vergleichbaren Ansatz vertritt Fritz Kramer in seinem Buch Der Rote Fes (1987), in dem er u. a. den Zar-Kult, aber auch andere Kunstformen in Afrika behandelt. Obwohl das Buch international nicht so berühmt wurde wie das Buch von Evans-Pritchard über die Zande-Hexerei, sind beide Werke dennoch vergleichbar, denn auch Kramer versucht, einem europäischen Publikum die innere Logik der so genannten Besessenheit zu erklären. Er beschreibt die Besessenheit durch Geister als eine Form der Kommunikation, einen Weg des Austauschs mit dem Anderen. Fremde Einflüsse werden über Geister in eine Kultur aufgenommen, wenn diese Teil des eigenen religiösen Systems werden. Kramer verweist in seiner Interpretation auf das Konzept passiones von Godfrey Lienhardt und meint, dass passiones genau das beschreibe, was in einem Gläubigen in der Phase der Besessenheit durch einen Geist stattfindet. Durch die Manifestation eines fremden Geistes wird das Konzept der Anderen in ein emisches Wesen transformiert. Die spirituellen Bilder von Fremden sind daher keine simplen Aufführungen. Ein Geist, der sich im Körper eines Gläubigen manifestiert, ist nach Kramer ein Abbild der passiones der Fremden. Fremde Geister sind also Fremde innerhalb der eigenen Kultur. Obgleich Kramer hier auf ein Konzept der europäischen Wissenschaft zurückgreift, um zu erklären, was bei einer religiösen Praktik geschieht, ist sein Versuch der Übersetzung ein faszinierender Beitrag zur Religionsethnologie und entspricht ebenfalls dem Ziel der Kontextualisierung von religiösen Vorstellungen.