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LIBRO I

RESUMEN
Cap. 1. OBJETO Y MÉTODO DE LA FÍSICA

Método general de la ciencia de la naturaleza. Su objeto: el estudio de los principios. Su procedimiento: el análisis.

Cap. 2. NÚMERO DE LOS PRINCIPIOS . NEGACIÓN DEL MONISMO

Opiniones de los antiguos sobre los principios de la naturaleza y de los entes. Exclusión de algunas teorías. El postulado fundamental de la física: la realidad del movimiento. Refutación general de la tesis de la unidad del Ser: ex ratione entis, ex ratione unius — el uno como continuo, como indivisible, por definición. Perplejidad de los antiguos ante la aporía de lo uno y lo múltiple.

Cap. 3. REFUTACIÓN DE LA TESIS «EL SER ES UNO »

A ) Crítica de los argumentos de Meliso sobre la unidad del Ser.— B ) Análisis de los supuestos lógicos de la tesis de Parménides. El lenguaje de la tesis es imposible si se supone la univocidad y la indistinción entre Ser y lo que es. Imposibilidad de hablar de tal Ser tomado en su mismidad: no puede ser atributo ni sujeto. El Ser mismo no puede tener magnitud ni partes conceptuales.— Críticas insuficientes del eleatismo por admitir sus supuestos.

Cap. 4. CRÍTICA DE LOS FÍSICOS

Crítica de los físicos. Las tesis dinamicistas; su relación con Platón. Las tesis mecanicistas: Empédocles y Anaxágoras. Crítica de las tesis de Anaxágoras desde sus supuestos y su manera de proceder; crítica de sus conceptos de infinito, de separación y de generación.

Cap. 5. LOS CONTRARIOS COMO PRINCIPIOS

Herencia de los antiguos: los principios como primeros contrarios; su justificación. Razones: cualquier cosa no puede provenir de cualquier otra al azar; caso de la generación de las cosas simples y de las compuestas. Conclusión: los contrarios o sus intermediarios son términos de la generación y la destrucción. Crítica de los antiguos.

Cap. 6. NÚMPERO DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS

Su número no es ni uno ni infinito. Necesidad de un tercer principio, sujeto de los contrarios; tres razones; apelación a los antiguos en pro de un sustrato. Los principios son más de uno pero no más de tres.

Cap. 7. ANÁLISIS DE LA GENERACIÓN

Análisis del lenguaje de la generación. Necesidad de un sujeto; su dualidad: uno en número, dos en cuanto a la forma. Incluso la generación sustancial exige un sujeto. Consecuencias: todo lo generado es compuesto. Los principios son tres: dos esenciales, uno accidental; en qué sentido pueden ser considerados como dos; los tres principios: materia, forma y privación. Resumen.

Cap. 8. SOLUCIÓN DE LAS APORÍAS DE LOS ANTIGUOS

Para los antiguos la génesis es imposible, pues el ser no puede provenir del ser ni del no-ser. Crítica: la distinción conceptual entre lo esencial y lo accidental; hay génesis accidental desde lo que no es y lo que es. Otra solución: la génesis desde el punto de vista de lo potencial y lo actual.

Cap. 9. MATERIA Y PRIVACIÓN . CRÍTICA DE PLATÓN

Distinción conceptual entre materia y privación; diferencia con la tríada platónica. El principio material y su tendencia. El principio formal.

LIBRO I

1 Objeto y método de la Física

[184a ] Puesto que en toda investigación sobre cosas que tienen principios ¹ , causas o elementos, el saber y la ciencia resultan del conocimiento de éstos —ya que sólo creemos conocer una cosa cuando cono cemos sus primeras causas y sus primeros ² principios, e incluso sus elementos—, es evidente [15] que también en la ciencia de la naturaleza tenemos que intentar determinar en primer lugar cuanto se refiere a los principios ³ .

La vía natural consiste en ir desde lo que es más cognoscible y más claro para nosotros hacia lo que es más claro y más cognoscible por naturaleza ⁴ ; porque lo cognoscible con respecto a nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto. Por eso tenemos que proceder de esta manera: desde lo que es menos claro por naturaleza, pero más [20] claro para nosotros, a lo que es más claro y cognoscible por naturaleza.

Las cosas que inicialmente nos son claras y evidentes son más bien confusas; sólo después, cuando las analizamos, llegan a sernos conocidos sus elementos y sus principios. Por ello tenemos que proceder desde las cosas en su conjunto ⁵ a sus constituyentes particulares; porque un todo es más cognoscible para la sensación, y la cosa en su [25] conjunto es de alguna manera un todo, ya que la cosa en su conjunto comprende una multiplicidad de partes.

[184b ] Esto mismo ocurre en cierto modo con los nombres respecto de su definición, pues un nombre significa un todo sin distinción de partes, como por ejemplo «círculo», mientras que su definición lo analiza en sus partes constitutivas. También los niños comienzan llamando «padre» a todos los hombres, y «madre» a todas las mujeres; sólo después distinguen quién es cada cual.

2 Número de los principios. El ser no es uno como suponen Parménides y Meliso

[15] Tiene que haber necesariamente o un principio o muchos. Si sólo hay uno, tendrá que ser inmóvil, como dicen Parménides y Meliso, o estar en movimiento, como afirman los físicos ⁶ , algunos de los cuales dicen que el primer principio es Aire ⁷ , otros que Agua ⁸ . Pero si hay muchos, tendrán que ser o finitos o infinitos. Si son finitos y más de uno, entonces serán dos ⁹ o tres o cuatro ¹⁰ o cualquier [20] otro número. Y si son infinitos, entonces o pertenecerán a un único género, diferenciándose sólo en la figura, como afirma Demócrito ¹¹ , o serán diferentes o incluso contrarios ¹² en especie.

Los que buscan cuántos entes hay realmente proceden de la misma manera ¹³ , pues pretenden saber si lo que constituye primariamente a los entes es uno o múltiple, y en el caso de que sean múltiples, si son finitos o infinitos. Por lo tanto, éstos también investigan si los principios o los elementos [25] son uno o muchos.

Ahora bien, examinar si el Ser es uno e inmóvil no es tarea propia de la Física ¹⁴ , pues así como el geómetra no [185a ] tiene argumentos contra quien niegue los principios de la geometría —tendría que remitirse a otra ciencia o una ciencia común a todas—, lo mismo le sucede también a quien estudia los principios. Porque si sólo hay un ente, y es uno de la manera mencionada, entonces ya no hay un principio ¹⁵ , puesto que todo principio es tal si es principio de uno o de muchos entes. Examinar si el Ser es uno en ese [5] sentido es, pues, como discutir cualquiera de las otras tesis que se presentan sólo por discutir, tales como la de Heráclito ¹⁶ o la de que el Ser es un único hombre, o es como refutar una argumentación erística, tal como la de Meliso o la de Parménides ¹⁷ (pues ambos parten de premisas falsas y sus [10] conclusiones no se siguen; la de Meliso es más bien tosca y no presenta problemas, pero si se deja pasar un absurdo se llega a otros, y en eso no hay ninguna dificultad).

Por nuestra parte damos por supuesto que las cosas que son por naturaleza, o todas o algunas, están en movimiento; esto es claro por inducción ¹⁸ . No estamos obligados a refutar [15] toda doctrina adversa, sino sólo cuantas concluyen falsamente de los principios de una demostración; en caso contrario, no. Así, por ejemplo, es propio del geómetra refutar la cuadratura del círculo por medio de los segmentos ¹⁹ , pero refutarla por el método de Antifonte ²⁰ no es tarea propia de un geómetra. Pero como ellos plantean importantes problemas de orden físico, aunque su estudio no verse sobre la naturaleza, quizás sea conveniente decir algo al respecto, ya que este examen tiene interés para la filosofía. [20]

El punto de partida más apropiado será ver qué es lo que quieren decir cuando afirman que todas las cosas son una unidad, puesto que «ser» se dice en mucho sentidos. ¿Acaso que todas son sustancias o cantidades o cualidades? ¿Acaso que son una única sustancia, como por ejemplo «un» hombre, o «un» caballo o «un» alma, o que son una única cualidad, [25] como por ejemplo «blanco» o «caliente» o alguna otra similar ²¹ ? Todas estas alternativas son muy diferentes y no es posible afirmarlas a la vez. Porque si el Todo fuese un todo de sustancia y también de cantidad y de cualidad ²² , estén o no separadas entre sí, habría muchos entes. Y si todas las cosas fuesen cualidades o cantidades, haya sustancia o no la haya, entonces sería absurdo, si hay que llamar absurdo [30] a lo imposible. Porque ninguna de éstas puede existir separadamente, excepto la sustancia, ya que todas ellas se dicen de la sustancia como su sujeto.

Meliso afirma que el ser es infinito. El ser sería entonces una cantidad, porque lo infinito es infinito en cantidad ²³ , [185b ] pues ninguna sustancia puede ser infinita, ni tampoco una cualidad ni una afección, salvo que lo sean accidentalmente ²⁴ , esto es, si cada una fuese al mismo tiempo una cantidad. Porque para definir el infinito tenemos que hacer uso de la cantidad, no de la sustancia ni de la cualidad. Luego, si [5] el ser es sustancia y cantidad, es dos y no uno. Pero si sólo es sustancia, entonces no será infinito ni tendrá magnitud alguna, porque tener una magnitud sería tener una cantidad.

Además, puesto que el «uno» mismo, como el ser, se dice en muchos sentidos ²⁵ , hay que examinar en qué sentido dicen que el Todo es uno. Porque se dice de algo que es uno si es continuo o si es indivisible o si la definición de su esencia es una y la misma, como la bebida espirituosa y el vino.

Si el Todo es uno por ser continuo, entonces el Uno es [10] múltiple, pues lo continuo es infinitamente divisible ²⁶ .

(Hay, por cierto, una dificultad sobre la parte y el todo ²⁷ , aunque quizás no sea relevante para esta discusión, sino sobre la parte y el todo tomados en sí mismos, a saber: si la parte y el todo son una misma cosa o son varias, y de qué manera son una o varias, y si son varias, de qué manera son varias. La misma dificultad se plantea en el caso de que las partes no sean continuas. Y también, si cada parte es una [15] con el todo por ser indivisible, cabe preguntarse si cada parte será una con cada otra.)

Pero si el Todo es uno en cuanto que es indivisible, ninguna cosa tendrá cantidad ni cualidad, ni el ser será infinito, como quiere Meliso, ni tampoco finito, como afirma Parménides; porque aunque el límite es indivisible, lo limitado no lo es.

Y si todos los entes son uno por tener la misma definción, [20] como un vestido o una túnica, entonces se vuelve a la doctrina de Heráclito ²⁸ , pues en tal caso ser bueno será lo mismo que ser malo, ser bueno lo mismo que ser no-bueno, y por tanto serán lo mismo bueno y no-bueno, hombre y caballo, y ya no se podrá afirmar que todas las cosas son una unidad, sino que no son nada; lo que es de una cierta [25] cualidad será lo mismo que lo que es de una cierta cantidad.

Los antiguos más próximos a nosotros se sentían perturbados ante la posibilidad de que una misma cosa resultase a la vez una y múltiple. Por eso algunos, como Licofrón ²⁹ , suprimieron el «es»; otros modificaron la forma de las expresiones, diciendo, por ejemplo, «hombre blanqueado» en lugar de «el hombre es blanco», «camina» en lugar de «está [30] caminando», a fin de evitar que lo uno se hiciera múltiple si se le añadía el «es», como si «uno» y «ser» sólo tuviesen un único significado. Pero los entes son muchos, o por definición (por ejemplo, «ser músico» es distinto de «ser blanco», aunque ambos sean un mismo hombre; de esta manera lo uno puede ser múltiple), o por división (como el todo y sus partes). Ante esto se quedaban perplejos, pues tenían que [186a ] admitir que lo uno era múltiple, como si no fuera posible que una misma cosa sea una y múltiple sin oposición, pues lo que es uno puede ser uno en potencia o uno en acto.

3 Refutación de la tesis «el Ser es uno»

Si procedemos de esta manera, parece [5] imposible que todos los entes sean uno, y los argumentos utilizados para probarlo no son difíciles de refutar. Porque tanto Parménides como Meliso hacen razonamientos erísticos (ya que parten de premisas falsas y sus conclusiones no se siguen; el de Meliso es más bien tosco y no presenta problemas, pero si se deja pasar un absurdo se llega a otros sin dificultad).

[10] Es manifiesto que Meliso comete una falacia, pues piensa que si «todo lo que ha llegado a ser tuvo un comienzo», entonces «lo que no ha llegado a ser no lo tiene» ³⁰ . Y también es absurdo suponer que todo tiene un comienzo, no del tiempo, sino de la cosa, y que tiene que haber un comienzo no sólo de una generación absoluta, sino también de la generación [15] de una cualidad, como si no pudiese haber cambios instantáneos ³¹ .

Además, ¿por qué el Todo, si es uno, tiene que ser inmóvil? Si una parte del Todo que es una, como esta parte de agua, puede moverse en sí misma ³² , ¿por qué no ha de poder hacerlo el Todo? ¿Y por qué no puede haber alteración? Por otra parte, el Ser no puede ser uno en cuanto a la forma, sino sólo en cuanto a la materia —de esta unidad hablan [20] algunos físicos, pero no de la otra—; pues un hombre y un caballo son distintos en cuanto a la forma, y también lo son los contrarios entre sí.

A Parménides se le pueden hacer las mismas objeciones ³³ , aunque hay también otras que se le pueden aplicar con más propiedad. Se le refuta mostrando que sus premisas son falsas y sus conclusiones no se siguen. Sus premisas son [25] falsas porque supone que «ser» sólo se dice en sentido absoluto, siendo que tiene muchos sentidos. Y sus conclusiones no se siguen, porque si sólo hubiese cosas blancas, y si «blanco» sólo tuviese un significado, lo que es blanco sería sin embargo múltiple y no uno. Lo que es blanco no sería uno ni por continuidad ni por definición. Porque el ser de lo blanco es distinto del ser de aquello que lo recibe, aunque [30] lo blanco no exista separadamente, fuera de lo que es blanco; pues lo blanco y aquello a lo que pertenece no se distinguen por estar separados sino por su ser ³⁴ . Esto es lo que Parménides no vio.

En efecto, forzosamente Parménides está suponiendo no sólo que «es» tiene un único significado, sea cual sea aquello a que se atribuya, sino también que significa «lo que propiamente es », y <«es uno»> «lo que propiamente es uno » ³⁵ . <Pero entonces «ser» ya no será un atributo>, porque un atributo es aquello que se predica de un sujeto; por [35] lo tanto, si «ser» fuese un atributo, aquello a lo que se atribuya no será, ya que sería algo distinto de lo que es; luego [186b ] algo que no es. Por lo tanto, «lo que propiamente es» no podrá predicarse de algo, pues no sería ente aquello de que se predique, a menos que se admita que «es» tiene más de un significado, de tal manera que cada cosa sea un cierto ser. Pero se ha supuesto que «es» sólo tiene un significado.

Pero, por otra parte, si «lo que propiamente es» no es [5] atributo de algo, sino que se le atribuye alguna otra cosa, ¿por qué «lo que propiamente es» ha de significar el «es» más bien que el «no es»? Porque en el supuesto de que «lo que propiamente es» no sólo «es» sino que también es «blanco», lo que es blanco no sería «lo que propiamente es» (ya que el ser no puede pertenecerle, porque lo que no es «aquello que propiamente es», no es); luego lo blanco no es, y no se trata de que no sea en un sentido particular, sino que [10] no es en absoluto. Luego «lo que propiamente es» no es, porque si se dice con verdad que es blanco, esto significa decir que no es. Por consiguiente, también «blanco» tendrá que significar «lo que propiamente es»; pero entonces «es» tendría más de un significado.

Además, si el ser es «lo que propiamente es», entonces no tendrá magnitud ³⁶ , porque en tal caso el ser de cada una de sus partes sería distinto.

Por otra parte, que «lo que propiamente es» es divisible [15] en otros que «propiamente son», es también evidente desde el punto de vista de la definición. Por ejemplo, si «hombre» fuese «lo que propiamente es», también «animal» y «bípedo» tendrían que ser «lo que propiamente es». Porque, si no lo fueran, serían entonces atributos del hombre o de algún otro sujeto ³⁷ . Pero ambas alternativas son imposibles.

Se entiende por atributo : o bien lo que puede pertenecer o no pertenecer <a un sujeto>, o bien aquello en cuya definición [20] está presente <el sujeto> del cual es un atributo o bien aquello a lo que pertenece la definición del sujeto del cual es un atributo. Por ejemplo, «estar sentado» es un atributo separable, pero «chato» no puede definirse sin la definición de «nariz», de la cual decimos que pertenece como un atributo. Además, la definición del todo no está presente en la definición de cada una de las partes o elementos de lo que se define; por ejemplo, la definición de «hombre» no [25] está incluida en la de «bípedo», ni la de «hombre blanco» en la de «blanco». Si esto es así, y si «bípedo» es el atributo de «hombre», entonces o bien «bípedo» tendrá que ser separable de «hombre», de tal manera que podría haber hombres que no fuesen bípedos, o bien la definición de «hombre» tendrá que estar presente en la definición de «bípedo»; pero [30] esto es imposible, porque «bípedo» está contenido en la definición de «hombre».

Y si «bípedo» y «animal» fuesen atributos de otra cosa y si ni uno ni otro fuesen «lo que propiamente es», entonces «hombre» sería también un atributo de otra cosa. Pero «lo que propiamente es» no puede ser atributo de nada, y aquello de lo cual se predican ambos y cada uno en particular («bípedo» y «animal») tiene que ser también aquello de lo cual se predica el compuesto («animal bípedo»). ¿Tendremos [35] que decir, entonces, que el Todo está compuesto de indivisibles?

Algunos nos han transmitido ambos argumentos: a ) el [187a ] que afirma que todas las cosas son una, porque «ser» sólo significa una cosa, con lo cual supone que el no ser es ³⁸ , y b ) el argumento de la dicotomía ³⁹ , que supone magnitudes indivisibles. Pero evidentemente no es verdad que, si «ser» sólo significa una cosa y no es posible al mismo tiempo la [5] contradicción, entonces el no-ser no es. Porque nada impide que haya, no el no-ser absoluto, sino un cierto no-ser. Por otra parte, es absurdo decir que Todo es uno porque no puede haber nada fuera del Ser mismo ⁴⁰ . Pues ¿qué se ha de entender por el Ser mismo sino «lo que propiamente es»? Pero si esto es así, nada impide que las cosas sean múltiples.

Es evidente, entonces, que el ser no puede ser uno en [10] ese sentido.

4 Crítica de los físicos

En cuanto a los físicos ⁴¹ , éstos hablan de dos maneras. Algunos establecen que el Uno es el cuerpo subyacente —bien uno ⁴² de los tres elementos o bien otro más denso que el fuego pero más ligero que el aire— ⁴³ , del que se generan todas las demás cosas, [15] que se hacen múltiples por rarefacción y condensación ⁴⁴ . Ahora lo raro y lo denso son contrarios y, tomados en general, son el exceso y el defecto, como lo son lo Grande y lo Pequeño de los que habla Platón ⁴⁵ , salvo que él hace de éstos la materia y del Uno la forma, mientras que ellos hacen del Uno la materia subyacente y de los contrarios las diferencias o formas.

Otros afirman que los contrarios están contenidos en el [20] Uno y emergen de él por separación, como Anaximandro y también cuantos dicen que los entes son uno y múltiples, como Empédocles y Anaxágoras, pues para éstos las cosas emergen de la Mezcla por separación. Aunque los dos últimos difieren entre sí: para el primero hay cambios cíclicos ⁴⁶ , [25] para el segundo cambios únicos ⁴⁷ ; para el segundo hay infinitas de partículas semejantes ⁴⁸ y sus contrarias, mientras que el primero sólo admite los llamados «elementos» ⁴⁹ .

Anaxágoras, al parecer, consideró que eran infinitos, porque aceptaba como verdadera la doctrina común entre los físicos de que nada llega a ser de lo que no es. Por eso ellos dicen: «todas las cosas estaban juntas», considerando algunos el llegar a ser como una alteración y otros como [30] una combinación o una separación ⁵⁰ . Además, la generación recíproca de los contrarios les llevó a suponer que tenían que haber existido ya uno en otro. Porque si todo lo que llega a ser tiene que venir o de lo que es o de lo que no es, y es imposible el llegar a ser de lo que no es (sobre estas doctrinas todos los físicos están de acuerdo), pensaron entonces [35] que lo primero se seguía necesariamente, a saber, que las cosas llegan a ser de cosas ya existentes, aunque por la pequeñez de sus masas no nos sean perceptibles. Por eso decían [187b ] que toda cosa está mezclada en toda cosa, porque veían que todo proviene de todo; las cosas parecen diferentes y se les da distintos nombres según sea aquello que predomine numéricamente entre los infinitos constituyentes de la mezcla. Para ellos, nada es enteramente blanco o negro o [5] dulce o carne o hueso, sino que la naturaleza de una cosa sería lo que parece poseer preponderantemente.

Ahora bien, si el infinito en cuanto infinito es incognoscible, entonces el infinito según el número y según la magnitud es una cantidad incognoscible; y el infinito según la forma es una cualidad incognoscible. Y si los principios fueron infinitos según el número y según la forma, sería imposible conocer lo que está compuesto de ellos; porque [10] creemos conocer un compuesto sólo cuando sabemos cuáles y cuántos son sus componentes ⁵¹ .

Además, si las partes de una cosa pudiesen ser de cualquier tamaño en grandeza o pequeñez (y entiendo por «partes» [15] los componentes en que puede ser dividido el todo), entonces necesariamente la cosa total podrá ser de cualquier tamaño. Pero si es imposible que un animal o una planta sean de cualquier tamaño en grandeza o en pequeñez, es evidente que tampoco cualquiera de sus partes podrá serlo, pues si no fuera así, el todo también lo sería. La carne, los huesos y otras cosas similares son partes del animal, como los frutos son partes de las plantas. Es evidente, entonces, [20] que la carne o el hueso o alguna otra cosa no pueden ser de cualquier tamaño, ni con respecto a lo más grande ni a lo más pequeño ⁵² .

Además, en el supuesto de que todas estas cosas estén ya presentes una en otras y no haya generación, sino separación tras una mutua presencia, y que reciban sus nombres según la parte que exceda a las otras partes, y que cualquier cosa pudiera llegar a ser de cualquier otra (por ejemplo, el [25] agua por separación de la carne o la carne del agua), entonces, puesto que todo cuerpo finito se agota por la sustracción reiterada de una magnitud finita ⁵³ , es evidente que toda cosa no puede estar presente en toda cosa. Porque si la carne fuese extraída del agua y de nuevo emergiese más carne por separación en el agua residual, aunque la parte fuese cada [30] vez más pequeña no llegará jamás a ser tan pequeña que no tenga ninguna magnitud. Por consiguiente, si el proceso de separación llegase a detenerse, toda cosa no estará en toda cosa (pues no habría ya carne en el agua residual). Pero si no se detuviese y la extracción de carne pudiese continuar indefinidamente, habría entonces un número infinito de partes iguales finitas en una magnitud finita; pero esto es imposible ⁵⁴ .

Además, si todo cuerpo al que se le quite algo tiene que [35] hacerse necesariamente más pequeño, y si la carne no puede aumentar o disminuir en cantidad más allá de cierto límite, es evidente que a ningún cuerpo se le puede separar la cantidad mínima de carne, porque entonces sería más pequeño [188a ] que el mínimo de carne ⁵⁵ .

Finalmente, en cada una de estas infinitas partículas corpóreas estaría ya presente una cantidad infinita de carne, sangre y cerebro, no separada entre sí, aunque no por eso menos real. Pero esto es absurdo. [5]

Que jamás tendrá lugar una completa separación, es verdad, aunque Anaxágoras lo dice sin saber por qué: porque las afecciones son inseparables. Por lo tanto, si los colores y los estados están mezclados, en el caso de que fuera separados tendríamos, por ejemplo, un «blanco» y un «sano» que no serían más que blanco y sano, sin ser atributo de ningún sujeto. Así pues, es absurda e imposible esta Inteligencia de Anaxágoras, pues pretende separar lo que no [10] es posible separar ⁵⁶ , tanto respecto de la cantidad como de la cualidad: respecto de cantidad, porque no hay una magnitud mínima; respecto de la cualidad, porque las afecciones son inseparables.

Tampoco tiene razón Anaxágoras al concebir la generación de los cuerpos desde partículas homeómeras. Porque en cierto sentido el barro se puede dividir en trozos de barro, [15] pero en otro sentido no. Ni el agua y aire son y se engendran mutuamente de la misma manera en que los ladrillos vienen de la casa o la casa de los ladrillos. Sería mejor concebir un número más reducido y finito de principios, como hace Empédocles.

5 Los contrarios como principios ⁵⁷

Todos ponen los contrarios como principios, tanto aquellos que afirman que [20] el Todo es uno e inmóvil (pues Parménides pone como principios el calor y el frío ⁵⁸ , y los llama fuego y tierra), como los que hablan de lo raro y lo denso. También Demócrito habla de lo lleno y lo vacío ⁵⁹ , entendiéndolos, respectivamente, como el ser y el no-ser, y habla asimismo de diferencias de posición, figura y orden, los cuales serían los géneros de los contrarios: así, de la posición, lo alto y lo bajo, lo interior y lo posterior; de la [25] figura, la angular y lo no angular, lo recto y lo circular.

Así pues, es manifiesto que de una u otra manera todos consideran los contrarios como principios. Y con razón, pues es necesario que los principios no provengan unos de otros, ni de otras cosas, sino que de ellos provengan todas las cosas. Ahora los primeros contrarios poseen estos atributos: no provienen de otras cosas, porque son primeros, ni tampoco unos de otros, porque son contrarios. Pero tenemos [30] que examinar la razón por la cual esto es así.

En primer lugar, hay que admitir que no hay ninguna cosa que por su propia naturaleza pueda actuar de cualquier manera sobre cualquier otra al azar o experimentar cualquier efecto de cualquier cosa al azar, que cualquier cosa no puede llegar a ser de cualquier cosa ⁶⁰ , salvo que se le considere [35] por accidente ⁶¹ . Pues, ¿cómo lo blanco podría generarse del músico, salvo que «músico» sea un accidente de lo no-blanco o del negro? Lo blanco se genera de lo no-blanco, pero no de un no-blanco cualquiera, sino del negro o de algún [188b ] color intermedio ⁶² ; y el músico se genera del nomúsico, pero no de cualquier no-músico, sino de un a-músico o de algo intermedio, si lo hay. Tampoco una cosa, cuando se destruye, lo hace primariamente en otra cualquiera al azar; así, lo blanco no se destruye en el músico (salvo [5] que sea por accidente), sino en lo no-blanco, y no en un noblanco cualquiera al azar, sino en el negro o en algún otro color intermedio, como también el músico se destruye en el no-músico, no en cualquier no-músico al azar, sino en un amúsico o en algo intermedio.

Lo mismo sucede en todos los demás casos, ya que aplicamos el mismo razonamiento a las cosas que no son simples [10] sino compuestas, pero como no tenemos un nombre para las disposiciones opuestas no lo advertimos. Porque todo lo que es armónico tiene que llegar a ser de lo noarmónico, y lo no-armónico de lo armónico; y lo armónico ha de destruirse en lo no-armónico, que no es una disposición [15] cualquiera al azar, sino la opuesta a lo armónico. Y no hay diferencia si se habla de armonía o de orden y de composición, pues evidentemente el razonamiento es el mismo. También una casa, una estatua o cualquier otra cosa llegan a ser de la misma manera; pues una casa llega a ser de cosas que están en cierta separación más bien que en una conjunción, y una estatua o cualquier cosa que haya sido configurada llega a ser de lo no configurado; y lo que resulta es en [20] un caso orden y en otro composición.

Si esto es verdad, todo lo que llega a ser proviene de su contrario o de algo intermedio y todo lo que se destruye se destruye en su contrario o en algo intermedio. Los intermedios provienen también de los contrarios, como por ejemplo los colores, que provienen del blanco y del negro. Por consiguiente, [25] todas las cosas que llegan a ser por naturaleza o son contrarias o provienen de contrarios.

Hasta aquí la mayor parte de nuestros predecesores de una u otra forma nos han acompañado, como dijimos antes; pues todos, como constreñidos por la verdad misma, han dicho que los elementos, y lo que ellos llaman «principios», son contrarios, aunque no han dado ninguna razón. Pero se [30] diferencian entre sí al tomar unos, como anteriores unos contrarios, y otros, como posteriores; unos lo que es más cognoscible según el pensamiento, otros lo que es más cognoscible según la sensación: pues algunos ponen lo caliente y lo frío como causas de la generación, otros lo húmedo y lo seco, otros lo impar y lo par, otros incluso el Amor y el [35] Odio, diferenciándose entre sí de la manera que hemos indicado. Por consiguiente, sus principios son en un sentido los mismos y en otro son diferentes; diferentes según el parecer de la mayoría de ellos, los mismos en tanto que son análogos; [189a ] pues los toman de la misma tabla de los contrarios ⁶³ , siendo unos de mayor extensión y otros de menor. Así hablan de los principales de igual y de diferente manera, unos peor y otros mejor ⁶⁴ , y, como dijimos antes, algunos los [5] entienden como más cognoscibles según la razón y otros como más cognoscibles según la sensación; pues lo universal es más conocido por la razón y lo particular por la sensación, ya que la razón es de lo universal y la sensación de lo particular; por ejemplo, lo Grande y lo Pequeño ⁶⁵ son principios contrarios según la razón, lo Raro y lo Denso ⁶⁶ lo son según la sensación.

[10] Es, pues, evidente que los principios tienen que ser contrarios.

6 Número de los primeros principios

Queda ahora por decir si los principios son dos o tres o más.

No es posible que haya un único principio, puesto que los contrarios no son una misma cosa. Tampoco pueden ser infinitos, porque en tal caso el ser sería incognoscible, y porque en cada uno de los géneros ⁶⁷ sólo hay una contrariedad y la sustancia es un género único, y también porque es posible partir de un número finito, y de un número finito, [15] como hace Empédocles, es mejor que de un número infinito (pues Empédocles piensa que desde sus principios finitos puede dar razón de todo lo que Anaxágoras explica con sus principios infinitos). Además, algunos contrarios son anteriores a otros, y algunos proceden de otros, como lo dulce y lo amargo, lo blanco y lo negro, mientras que los principios tienen que permanecer siempre. Resulta claro, entonces, que [20] los principios no pueden ser ni uno ni infinitos.

Pero si son finitos, hay alguna razón para no suponer que sean sólo dos. Porque es difícil ver cómo la densidad podría actuar por su propia naturaleza sobre la rareza, o la rareza sobre la densidad. Lo mismo se puede decir de cualquier otra pareja de contrarios, ya que ni el Amor se une al Odio y produce algo de éste, ni el Odio produce algo del [25] Amor, sino que ambos actúan sobre una tercera cosa. Algunos, en cambio, suponen más principios y de ellos hacen surgir la naturaleza de las cosas.

Además, si no suponemos bajo los contrarios una naturaleza distinta, puede plantearse todavía otra dificultad, puesto que no vemos que los contrarios sean la sustancia de ninguna cosa; pero un principio no puede ser predicado de [30] ningún sujeto, ya que si lo fuera sería el principio de un principio; porque el sujeto es un principio, y según parece es anterior a lo que se predica de él.

Además, decimos que no hay sustancia que sea contraria a una sustancia ⁶⁸ . ¿Cómo, entonces, una sustancia podría estar constituida por no-sustancias? O bien, ¿cómo una nosustancia podría ser anterior a una sustancia? ⁶⁹ .

[35] Por eso, si se admiten como verdaderos el anterior ⁷⁰ y el [189b ] último argumento ⁷¹ , es necesario, si se quiere preservar a ambos, suponer un tercer principio, como afirman los que dicen que el Todo es una única naturaleza, tal como el agua ⁷² o el fuego ⁷³ o algo parecido entre ambos ⁷⁴ . Y parece que es más bien algo intermedio, porque el fuego, la tierra, [5] el aire y el agua están ya entretejidos de contrarios. De ahí que no carezcan de razón los que ponen como substrato algo distinto de éstos, especialmente los que ponen el aire, porque el aire presenta menos diferencias sensibles que los otros principios; y después del aire, el agua. Todos, sin embargo, consideran esa Unidad como configurada por contrarios, tales como la densidad y la rareza, el más y el menos; [10] estos contrarios, tomados en general, son claramente el exceso y el defecto, como ya hemos dicho antes ⁷⁵ . Y al parecer es antigua esta doctrina: que el Uno, el Exceso y el Defecto son los principios de las cosas, aunque todos no la entienden de la misma manera, ya que los antiguos ⁷⁶ consideraban que los dos contrarios eran activos y el Uno pasivo, mientras que algunos más recientes ⁷⁷ sostienen más bien lo [15] opuesto, que el Uno es activo y los dos contrarios pasivos.

Así, a la luz de estas consideraciones y otras similares parece razonable afirmar, como hemos dicho antes, que los elementos son tres, y no más de tres. Porque como principio pasivo basta con uno solo; si fueran cuatro habría dos contrariedades, y tendríamos que suponer otra naturaleza intermedia [20] fuera de cada una. Y si fueran dos y pudieran engendrar cosas entre sí, una de las contrariedades sería superflua ⁷⁸ . Pero, además, es imposible que haya varias contrariedades primeras ⁷⁹ ; porque la sustancia es un género único del ser, de manera que los principios sólo serían distintos entre sí por el antes y el después, pero no por el género [25] (pues en un género singular nunca hay más de una contrariedad, y todas las otras contrariedades parecen reducirse a una sola ⁸⁰ ).

Es evidente, entonces, que no puede haber un solo elemento, ni tampoco más de dos o tres. Pero, como hemos dicho, es muy difícil decidir si son dos o tres.

7 Análisis de la generación

[30] En cuanto a nosotros, hablemos ahora, en primer lugar, de la generación ⁸¹ en general, pues es conforme a la naturaleza hablar primero de lo que es común y examinar después lo que es particular. Cuando decimos que una cosa llega a ser de otra, o que algo llega a ser de algo distinto, podemos referirnos bien a lo que es simple o bien a lo que es compuesto. Quiero decir lo siguiente: un hombre puede llegar a ser músico ⁸² , y también lo que es no-músico puede llegar a ser músico, o el hombre no-músico puede llegar a ser un hombre músico. [190a ] Llamo simple al término inicial del llegar a ser, a saber «hombre» y «no-músico», y simple también lo que ha llegado a ser, «músico»; pero cuando decimos «el hombre nomúsico llega a ser un hombre músico», tanto aquel que llega ser como lo que ha llegado a ser son compuestos . [5]

Ahora bien, en uno de estos casos no decimos sólo: «esto llega a ser», sino también: «esto llega a ser de esto», por ejemplo, «el músico llega a ser del no-músico». Pero no hablamos de la misma manera en todos los casos, ya que no decimos: «el músico ha llegado a ser del hombre», sino: «el hombre ha llegado a ser músico».

Por otra parte, cuando decimos que algo simple llega a ser, en un caso permanece lo que llega a ser y en otro no [10] permanece; en efecto, el hombre permanece y es un hombre cuando llega a ser músico, mientras que lo no-músico y lo a-músico no permanecen, ni como simples ni como compuestos.

Después de estas distinciones se puede comprender que, en todos los casos de llegar a ser, si se los considera como hemos dicho, tiene que haber siempre algo subyacente en lo [15] que llega a ser, y para esto, aunque es uno en número, no es uno en forma ⁸³ (y por «forma» entiendo lo mismo que por «concepto»). Porque no es lo mismo el ser del hombre que el ser de lo no-músico, ya que el uno permanece, mientras que el otro no permanece: lo que no es un opuesto, permanece (pues el hombre permanece); pero lo no-músico y lo amúsico [20] no permanece, ni tampoco el compuesto de ambos, esto es el hombre a-músico.

Decimos «algo llega a ser de algo», y no «algo llega a ser algo», principalmente de las cosas que no permanecen; así decimos «el músico llega a ser del a-músico», y no «el músico llega a ser del hombre». Aunque también de las cosas que permanecen hablamos en ocasiones de la misma [25] manera, pues decimos que del bronce llega a ser una estatua, y no que el bronce llega a ser una estatua. En cuanto a los opuestos que no permanecen, se dicen de ambas maneras: decimos «esto llega a ser de esto» y también «esto llega a ser esto»; así, «del a-músico llega a ser el músico» y también «el a-músico llega a ser músico». Y hablamos de la misma manera en el caso del compuesto, pues decimos: «de [30] un hombre a-músico llega a ser un músico», y también «un hombre a-músico llega a ser un hombre músico».

«Llegar a ser» (gígnesthai ) se dice en muchos sentidos ⁸⁴ : en algunos casos no se habla simplemente de llegar a ser, sino de llegar a ser algo particular, pero sólo de las sustancias se dice que llegan a ser en sentido absoluto. Cuando no se trata de sustancias, es evidente que tiene que haber un sujeto de lo que llega a ser, pues en el llegar a ser de una [35] cantidad o una cualidad o una relación o un donde hay siempre un sujeto ⁸⁵ de ese llegar a ser, ya que sólo la sustancia no se predica de ningún otro sujeto, mientras que todo lo demás se predica de la sustancia. Pero que también [190b ] las sustancias, y todos los demás entes simples, llegan a ser de un sustrato, resulta evidente si se lo examina con atención. Porque siempre hay algo subyacente de lo que procede lo que llega a ser; por ejemplo, los animales y las plantas proceden de la semilla ⁸⁶ . [5]

Las cosas que simplemente llegan a ser lo hacen en algunos casos por transfiguración, como la estatua del bronce; en otros por adición, como las cosas que aumentan; en otros por sustracción, como el Hermes de la piedra; en otros por composición, como la casa; en otros por alteración, como las cosas que cambian con respecto a su materia. Es evidente que todas las cosas que llegan a ser de esta manera [10] proceden de un substrato.

Resulta claro entonces de cuanto se ha dicho que todo lo que llega a ser es siempre compuesto, y que no sólo hay algo que llega a ser, sino algo que llega a ser «esto», y lo último en dos sentidos: o es el substrato o es lo opuesto. Entiendo por «opuesto», por ejemplo, el a-músico, y por «sujeto» el hombre; llamo también «opuesto» a la carencia [15] de figura o de forma o de orden, mientras que llamo «sujeto» al bronce o a la piedra o al oro.

Por lo tanto, si de las cosas que son por naturaleza hay causas y principios de los que primariamente son y han llegado a ser, y esto no por accidente, sino cada una lo que se dice que es según su sustancia, entonces es evidente que todo llega a ser desde un substrato y una forma. Porque «hombre músico» está compuesto, en cierto sentido, de «hombre» y de «músico», ya que se lo puede analizar en los conceptos de ambos. Es claro, entonces, que lo que llega a ser proviene de éstos.

El substrato es uno en número, pero dos en cuanto a la [25] forma ⁸⁷ (pues lo numerable es el hombre o el oro o, en general, la materia, ya que es sobre todo la cosa individual, y no es por accidente como lo generado llega a ser de ello; en cambio, la privación y la contrariedad son sólo accidentales). Pero la forma es una, como el orden o la música o cualquier otra determinación similar.

Por eso, en un sentido hay que decir que los principios [30] son dos, y en otro que son tres. En un sentido son los contrarios, como en el caso del músico y el a-músico, o del calor y el frío, o de lo armónico y lo inarmónico; pero en otro sentido no lo son, ya que es imposible que los contrarios se afecten entre sí. Pero esta dificultad puede resolverse también porque hay otro término, el substrato, que no es un [35] contrario. Por consiguiente, en cierto sentido los principios no son más numerosos que los opuestos, sino que, por así decirlo, son dos en número; pero, en otro sentido, como en [191a ] cada uno de ellos hay un ser distinto, no son ya dos, sino tres; porque «ser hombre» es distinto del «ser a-músico», y «ser informe» es distinto de «ser bronce».

Hemos dicho, pues, cuántos son los principios del llegar a ser de las cosas naturales y en qué sentido son tantos, y queda claro que tiene que haber un substrato para los contrarios [5] y que los contrarios son dos. Pero, en otro sentido, esto no es necesario, pues es suficiente con uno de los contrarios para efectuar el cambio por su ausencia o presencia.

En cuanto a la naturaleza subyacente ⁸⁸ , es cognoscible por analogía. Porque así como el bronce es con respecto a la estatua, o la madera con respecto a la cama, o la materia y lo informe antes de adquirir forma con respecto a cualquier [10] cosa que tenga forma, así es también la naturaleza subyacente con respecto a una sustancia o a una cosa individual o a un ente. Es, pues, un principio, aunque no es uno ni es ente a la manera en que lo es una cosa individual; otro principio es aquello del cual hay definición, y otro también su contrario, la privación.

Hemos dicho en lo que precede en qué sentido los principios [15] son dos y en qué sentido son más. Primero dijimos que sólo los contrarios son principios, y después que es necesario un substrato y que los principios son tres. Con esto se ha aclarado cuál es la diferencia entre los contrarios, cómo los principios se relacionan entre sí, y qué es el substrato. Sin embargo, todavía no está claro cuál de los dos es la sustancia, si la forma o el substrato ⁸⁹ . Pero que los principios [20] son tres, en qué sentido son tres y en qué relación están entre sí, está claro.

Hemos examinado, entonces, cuántos son los principios y qué son.

8 Solución de las dificultades de los antiguos

Que sólo de esta manera se pueden resolver las dificultades de los antiguos, lo vamos a mostrar ahora.

[25] Los que primero filosofaron, al indagar sobre la verdad y la naturaleza de las cosas se extraviaron, como empujados hacia un camino equivocado por inexperiencia ⁹⁰ , y dijeron que ninguna cosa puede generarse o destruirse, puesto que lo generado tendría que llegar a ser o del ser o del no-ser, pero ambas alternativas [30] son imposibles; porque de lo que es no puede llegar a ser, puesto que ya es, y de lo que no es nada puede llegar a ser, puesto que tendría que haber algo subyacente. Y así, extremando las consecuencias inmediatas, llegaron a afirmar que no existe la multiplicidad, sino sólo el Ser mismo. Tal fue la opinión que adoptaron por las razones expuestas.

Nosotros, por el contrario, decimos que «llegar a ser de [35] lo que es o de lo que no es» o «lo que no es o lo que es ejerce o experimenta alguna acción, o llega a ser algo particular» [191b ] en nada se diferencia del médico que ejerce o experimenta alguna acción, o de algo que llega a ser por obra del médico. Porque, así como estas expresiones tienen un doble sentido, es claro que cuando se dice «de lo que es» o «lo que es ejerce o experimenta alguna acción» también tienen doble sentido. Así, un médico construye una casa, no en cuanto médico, sino en tanto que constructor, y llega a ser canoso no en cuanto médico, sino en tanto que tenía pelo [5] negro; pero en cuanto médico cura o pierde la capacidad de curar. Y puesto que hablamos con toda propiedad cuando decimos que el médico ejerce o experimenta algo, o que por obra del médico algo llega a ser, sólo si en tanto que médico actúa o experimenta o llega a ser algo, es claro que decir «algo llega a ser de lo que no es» significa «de lo que no es en tanto que no es» ⁹¹ . Pero ellos al no hacer estas distinciones [10] se extraviaron, y de este error pasaron a otro mayor: pensaron que ninguna cosa llega a ser o es de otras, y suprimieron así toda generación. También nosotros afirmamos que en sentido absoluto nada llega a ser de lo que no es, pero que de algún modo hay un llegar a ser de lo que no es, a saber, por accidente; pues una cosa llega a ser de la [15] privación, que es de suyo un no-ser, no de un constitutivo suyo. Pero esto produce estupor y parece imposible que algo llegue a ser así, de lo que no es.

Y de la misma manera afirmamos que nada llega a ser de lo que es, y que lo que es no llega a ser, salvo por accidente. Así esto también puede suceder: que el animal llegue a ser del animal, y un animal particular de un animal particular, [20] como por ejemplo un perro <de un perro o un caballo> ⁹² de un caballo. Porque el perro llegaría a ser no sólo de un animal particular, sino también del animal, aunque no en tanto que animal, pues esto ya le pertenecía. Pero si algo llegase a ser un animal y no sentido accidental, no sería entonces de un animal, y si fuese un ente, no sería del ente, ni [25] tampoco del no ente; porque ya hemos dicho que «de lo que no es» significa «de lo que no es en tanto que no es». Con esto no negamos que «toda cosa es o no es».

Esta es, pues, una manera de resolver la dificultad. Pero hay otra, ya que podemos hablar de una misma cosa con respecto a su potencialidad y con respecto a su actualidad; esto se ha determinado con más precisión en otro lugar ⁹³ .

[30] Así, según se ha dicho, se resuelven las dificultades que les forzaron a hacer las supresiones de que hemos hablado; pues fue por ellas por las que los antiguos se apartaron del camino de la generación, la destrucción y el cambio en general. Les habría bastado con mirar esta naturaleza ⁹⁴ para que se disipase toda su ignorancia.

9 Materia y privación. Critica de Platón ⁹⁵

Hay otros que la han percibido, aunque de una manera insuficiente. Porque, en primer lugar, admiten en general ⁹⁶ que algo sólo puede llegar a ser de lo que no es, y que en esto Parménides tenía razón. [192a ] Y, en segundo lugar, piensan que si <esta naturaleza> es numéricamente una, es una sólo en potencia ⁹⁷ , lo cual es algo enteramente diferente.

Nosotros afirmamos que la materia es distinta de la privación, y que una de ellas, la materia, es un no-ser por accidente, mientras que la privación es de suyo no ser, y también [5] que la materia es de alguna manera casi una sustancia, mientras que la privación no lo es en absoluto. Ellos, en cambio, afirman que lo Grande y lo Pequeño son por igual no ser, tomados conjuntamente o cada uno por separado. Su tríada ⁹⁸ es, entonces, enteramente distinta de la nuestra. [10] Ciertamente han llegado a ver la necesidad de que haya una naturaleza subyacente, pero la conciben como una; pues aunque alguno haga de ella una díada y la llame lo Grande y lo Pequeño, la entienden como una sola y misma cosa, ya que no se han percatado de la otra naturaleza.

Una de ellas permanece, siendo junto con la forma una concausa de las cosas que llegan a ser, como si fuese una madre ⁹⁹ . La otra parte de la contrariedad puede parecer a [15] menudo como enteramente inexistente para los que sólo piensan en su carácter negativo. Porque, admitiendo con ellos que hay algo divino, bueno y deseable, afirmamos que hay por una parte algo que es su contrario y por otra algo que naturalmente tiende a ello y lo desea de acuerdo con su propia naturaleza. Pero para ellos se seguiría que el contrario [20] desearía su propia destrucción. Sin embargo, la forma no puede desearse a sí misma, pues nada le falta, ni tampoco puede desearla el contrario, pues los contrarios son mutuamente destructivos; lo que la desea es la materia, como la hembra desea al macho ¹⁰⁰ y lo feo a lo bello, salvo que no sea feo por sí sino por accidente, ni hembra por sí sino por accidente.

En cierto sentido la materia se destruye y se genera, en [25] otro no. Porque, considerada como aquello «en lo que» ¹⁰¹ , en sí misma se destruye (pues lo que se destruye, la privación, está en ella); pero considerada como potencia, en sí misma no se destruye, sino que necesariamente es indestructible e ingenerable. Porque si llegase a ser, tendría que haber primero algo subyacente de lo cual, como su constituyente, llegase a ser; pero justamente ésa es la naturaleza de [30] la materia, pues llamo «materia» al sustrato primero en cada cosa, aquel constitutivo interno y no accidental de lo cual algo llega a ser ¹⁰² ; por lo tanto tendría que ser antes de llegar a ser. Y si se destruyese, llegaría finalmente a eso, de tal manera que se habría destruido antes de que fuera destruida.

En cuanto al principio según la forma, si es uno o muchos, [35] y qué es o qué son, es tarea propia de la filosofía primera ¹⁰³ determinarlo con precisión, por lo que se deja para esa ocasión. En cuanto a las formas naturales que pueden [192b ] destruirse hablaremos de ellas más adelante.

Queda, pues, establecido que hay principios, qué son y cuántos son. Continuemos ahora nuestra exposición desde otro punto de partida.

¹ La discusión sobre los principios (archaí ) del libro I es una búsqueda de los prima contraria y su fundamento. En Met . 1013a18 se dice que archḗ es aquello primero (pr ton ) de donde (hóthen ) algo procede, y se distinguen tres clases de principios: de donde algo «es», de donde algo «llega a ser» y de donde algo «es conocido». El vocablo latino principium (de primun y capio ) sólo traduce un aspecto de archḗ , a saber: su primariedad. Pero lo que es archḗ es «primero» por ser comienzo, fuente de donde algo surge, y también por ser un poder dominante (sentido primario de archḗ , presente en «arconte»). Para sus distintos uso véase Met . V 1. Véase también: G. MORAK , «De la notion de principe chez Aristote», Arch. de Philos . 23 (1960), 487-511, y 24 (1961), 497-619. Sobre los sentidos de «causa» (aítion, aitía ), véase infra II 3 y Met . V 2. Principio es una noción más general que causa. Las principales contraposiciones son la de aítion enypárchon (causa interna, p. ej., la materia) y aítion toû ektós (causa externa, p. ej., la causa eficiente), y la de pr tai archaí (o tà ex arch s aítia , las cuatro causas) y aítia katà symbebēkós (causas accidentales). La palabra stoicheîon (elemento), que significaba letra o fonema, al parecer fue generalizada e introducida en la filosofía por Platón para designar tà pr ta aítia enypárchonta .

² Aristóteles usa pr ton , «primero», a veces con el sentido de «próximo» (como en el libro II), otras con el de «último» (como en el libro VIII). Aquí, como indica Pacius, parece referirse a las «causas y principios próximos», a diferencia de tá stoicheía , que serían los principios o componentes últimos de las cosas.

³ Sobre este punto, y en general sobre el libro I como una investigación sobre los principios, véase W. WIELAND , Die arist. Physik , pág. 52 ss.

⁴ Locus clásico sobre la cuestión del próteron/hýsteron en el conocimiento, en el que Aristóteles nos presenta un método opuesto al de Platón: la epistḗmē de la phýsis ha de ir de los fenómenos a los principios y no a la inversa. Sobre este pasaje véase W. WIELAND , «Arist. Physik and the Problem of Inquiry into Principles», en BARNES , SCHOFIELD , SORABJI , Articles on Aristote I, Londres, 1975, págs. 128 ss.

⁵ kathólou , que normalmente se lo traduce por «universal», «general», aquí parece significar algo tomado como un todo (sentido etimológico de kathólou) .

⁶ Los physikoí son los filósofos jonios, Empédocles, Anaxágoras y los atomistas, a diferencia de los eleáticos y los pitagóricos (cf. 186a20, 187a12, 203a13; Met . 1078b19).

⁷ Anaxímenes y Diógenes de Apolonia (cf. Met . 984a5-7).

⁸ Tales e Hipón de Samos (cf. Met . 983b20-984a3; Acerca del alma 405b2).

⁹ Se refiere a los pitagóricos, que hablaban de principios tales como el Calor y el Frío, el Fuego y la Tierra, lo Par y lo Impar (cf. Met . 984b1-8; Infra 188a19-26).

¹⁰ Referencia a Empédocles (cf. Met . 984a8-9).

¹¹ Para Demócrito la materia de los átomos es una en especie, aunque éstos sean infinitos en número y forma (cf. infra . 187a19-23; Acerca del cielo 303a3-8; Acerca de la gen. y la corr . 314a21-4; Met . 104b11-15).

¹² Cf. la conceptuación de enantion en Met . V 10. Si se refiere aquí a Demócrito, estos «contrarios» serían lo lleno y lo vacío, el ser y el no-ser, o bien los contrarios en posición, figura y orden. Pero quizás se refiere a Alcmeón, quien supuso que los principios eran un número indefinido de contrarios (Met . 986a27-b2), o bien a Anaxágoras, para quien los principios no sólo eran diferentes en especie sino también entre sí.

¹³ Aquí parece tener presente Aristóteles el célebre pasaje de Soph . 242 C-243 A, donde Platón trazó el primer bosquejo histórico del problema de los ónta : ¿son uno o muchos, o bien y uno y muchos?

¹⁴ Sería competencia de la «filosofía primera» (cf. Met . 1026a27-32, 1064b9-14).

¹⁵ Si el ser es uno y sólo uno. entonces no puede ser principio, porque si lo fuera habría una duplicidad.

¹⁶ Cf. Met . 1005b23.

¹⁷ Las tesis eleáticas serán discutidas en el cap. 3.

¹⁸ epagōgḗ , término no empleado antes de Aristóteles en el sentido técnico que tiene en el corpus , aunque tiene antecedentes en los usos de epágein en Platón (cf. Pol . 278 A); se suele traducir por «inducción», en sentido metodológico pero a veces, como en este caso, significa simplemente «experiencia». Para Aristóteles la realidad del movimiento es un hecho indubitable (cf. 193a3 y nota ad loc .; Acerca del alma 425a13-427a16).

¹⁹ Se refiere al célebre geómetra Hipócrates de Quíos, quien suponía que si un tipo particular de lúnula puede encuadrarse, también podrá ser encuadrada otra. Para el problema de la cuadratura del círculo, véase HEATH , History of Greek Mathematics , 1921, vol. I, págs. 183-200; Ross, o. c ., págs. 463-466.

²⁰ Cf. HEATH , o. c ., I, págs. 221-223. El procedimiento de Antifonte fue el de la exhaución: dibujó un cuadrado en un circulo, luego triángulos isósceles en sus lados y así sucesivamente, y afirmó que el polígono así inscrito tendría que resultar a la postre igual al área del círculo. En otros lugares Aristóteles lo considera como un procedimiento erístico y no geométrico (Anal. seg . 75b40; Refutaciones sofisticas 171b16, 172a4). Sobre el método de Antifonte véase: HEATH , Mathematics in Aristotle , Oxford, 1970, págs. 96-97; Ross, o. c ., págs. 466-467.

²¹ Nótese la reducción de la sentencia eleática tà pánta, hén esti al lenguaje modal aristotélico, preguntándose qué significan categorialmente tà pánta y hén . La doctrina aristotélica de las categorías establece los modos según los cuales se dice que algo «es»: sólo la ousía es ón en sentido estricto y tiene realidad independiente; los demás es atributo (symbebēkós ) de ella y su modo de realidad es la inherencia (hypárchein ) en un sujeto (hypokéimenon ), la ousía .

²² Aunque el color es siempre color de un cuerpo coloreado, son distinguibles katà lógon , por tanto son «muchos».

²³ Aquí, como en tantos otros lugares, la actitud de Aristóteles frente a sus antecesores no es la de un historiador objetivo. Y no se trata sólo de que proyecte su propio lenguaje sobre sus doctrinas, sino de que convierte sus tesis en aporías desde las redes de su terminología, para mostrar luego que son inviables o que son insuficientes o que son atisbos de su propia doctrina (véase W. K. C. GUTHRIE , «Aristotle as a Historian of Phylosophy», Journal of History of Philosophy 77 (1957), 35-41.

²⁴ Katà symbebēkós , traducido al latín por per accidens , opuesto a kath ’hautó, per se , o a h i autó , quatenus ipsum . El vocablo symbebēkós , sin embargo, es usado por Aristóteles con cierta ambigüedad: desde el punto de vista de la inherencia se lo puede entender como accidens , pero desde el punto de vista de la predicación es atributum; el vocablo tiene también otras connotaciones secundarias (cf. Tóp . 102b4-14; Met . 1025-a13-15).

²⁵ Para los sentidos se dice de algo que es «uno» véase Met . V 6. En cuanto al tercer tipo de unidad que aquí se reseña, es la que se da cuando dos o más palabras significan una y misma cosa (méthy , que traducimos por «bebida espirituosa», era en griego una expresión poética que significaba lo mismo que «vino»). Sobre el tratamiento aristotélico de lo uno y lo múltiple véase M. S. STOKES , One and Many in Presocratics Philosophy , cap. 1.

²⁶ Se da por supuesta aquí la distinción aristotélica entre lo actual y lo potencial: un todo es actualmente uno, pero es potencialmente múltiple por división.

²⁷ Las aporías sobre la parte y el todo, de clara raigambre platónica, serán tratadas en Met . VII 10-11.

²⁸ Cf. Met . 1005b23-32. Para CHARLTON (Arist’s Physics I and II , pág. 59), con esta referencia a Heráclito tendría Aristóteles en mente lo que dice Platón en Teéteto 169-79, en especial 172 A-B y 177 C-D.

²⁹ Sofista discípulo de Gorgias. Para el problema de la predicación aquí esbozado cf. Platón, Sof . 251 A, Filebo 14 D. Véase también P. AUBENQUE , El probl. del ser en Arist ., págs. 140-153; W. K. C. GUTHRIE , Hist, de la fil. gr ., III, págs. 215-217.

³⁰ Sobre la autenticidad de la «falacia» de Meliso véase Ross, págs. 470-471. Sin embargo, la tesis de Meliso sobre la eternidad del Uno (o del Todo) y la negación de toda génesis parece tener otra base, si nos atenemos al fr. 1 : «Lo que fue siempre fue y siempre será. Porque si hubiese llegado a ser, antes de que llegase a ser tendría que haber sido nada; y si era nada, nada en absoluto podría haber llegado a ser de nada». Y el fr. 2: «Y puesto que no llegó a ser, es y siempre fue y siempre será, no tiene comienzo ni fin, sino que es infinito» (DK 30 B 1-2).

³¹ Para Aristóteles una alteración puede ser instantánea, sin un comienzo temporal, pues el instante o «ahora» es indivisible (cf. 253b25).

³² Parece referirse a un movimiento de antiperístasis , por sustitución de partes, como en un torbellino (cf. 214a31). Pero para Zenón el Uno no tiene partes.

³³ En lo que sigue se discute la tesis parmenídea de la unidad del Ser analizando el lenguaje en que se expresa. El argumento es platónico: si el Ser es uno, entonces no es y la tesis es imposible. Todo lenguaje sobre el Ser supone multiplicidad.

³⁴ Esta argumentación por analogía tiene por objeto mostrar que la unidad del ser afirmada por Parménides no se opone a que haya múltiples cosas que son. El pasaje nos recuerda la paradoja de Zenón y la réplica de Sócrates en el Parménides de Platón (127d-130a): si no hay distinción entre ser y ser A, entonces una segunda cosa, B, o tendrá que ser lo mismo que A o no será. El argumento reaparece en Sof . 243d-244b. Éste es también el diagnóstico de Aristóteles: Parménides afirmó que el Ser es uno y que es imposible la pluralidad por no distinguir los predicados de aquello de que se predican, de suerte que si el ser tiene un único significado, todo aquello de que se diga que «es» será idéntico con el ser, y por tanto será uno. La solución, se nos dice, está en distinguir la blancura de las cosas blancas, el ser de las cosas que son. Y aunque Aristóteles no admita la separabilidad de lo blanco en sí, el diagnóstico de Aristóteles es el mismo que el de Platón: este monismo reposa sobre un nominalismo implícito, un nominalismo que identificó la unidad y el ser por haber identificado antes el ser con lo que es (véase: R. E. ALLEN , Plato’s Parmenides , págs. 79-80).

³⁵ hóper ón y hóper hén , expresiones en las que el -per enclítico acentúa el sentido esencialista que tiene en este caso el relativo hó referido a ón y hén; en la edición de Didot se las traduce enfáticamente por «quod est proprie atque essentialiter ens» y «quod est proprie atque essentialiter unum» (dicho de otra forma: «el Ser mismo», «la Unidad misma»). Al parecer son de origen platónico (de hecho en Sof . 244c se apela a hóper hén para refutar a Parménides de una manera similar a como aquí se lo hace), y platónico es también método de refutación que Aristóteles utiliza, lo que él llama apagōgḗ eis tò adýnaton (reducción a lo imposible, al absurdo) tan usual en las páginas polémicas de la Física. En efecto, Aristóteles procede a mostrar que, si no se admite que «ser» tiene muchos sentidos, tomada en sus propios términos la tesis de Parménides conduce a consecuencias absurdas. Porque si, en tal tesis, «ser» significa que el sujeto de la afirmación es el Ser mismo, y este sujeto tiene atributos, entonces el lenguaje de la tesis carece de sentido, ya que, si el atributo es entitativo, el Ser mismo sería un «no ser», y si no es entitativo entonces es imposible hablar del Ser. Dicho de otra manera: el on parmenídeo, entendido como hóper ón , no puede significar un atributo, porque en tal caso aquello de lo cual es un atributo sería un no-ser; y si no es un atributo pero tiene un atributo, entonces este atributo no sería hóper ón , pues de lo contrario on tendría dos significados. Por lo tanto, si hóper ón es B, y B no es, entonces hóper ón no es. Luego el ón como hóper ón no puede tener ningún atributo y todo lo que se diga de él será falso. (La argumentación nos recuerda la primera hipótesis del Parménides , en el sentido de que si no se puede distinguir entre «Ser» y «lo que es», porque sólo el Ser es, todo lo que se diga sobre el Ser no tiene sentido.)

³⁶ Si el ón es entendido como hóper ón , entonces no puede tener magnitud, porque si la tuviese habría que admitir la diferencia.

³⁷ Ahora se supone la indivisibilidad de los predicados últimos, con lo que la reducción al absurdo se plantea así: si «es» significa ser hóper ón y no es posible la predicación accidental, ¿qué pasa entonces con «animal» y «bípedo», que no son atributos separables (todo hombre tiene que ser «animal» y «bípedo»), ni inseparables (no contienen a «hombre» en su definición)? La predicación plantea entonces este dilema: o bien «hombre» como hóper ón es indivisible, o bien es divisible en indivisible (es decir en sus predicados esenciales últimos, que sería cada uno un hóper ón ), en cuyo caso «hombre» (y de la misma manera el Todo o el Uno) estaría compuesto por una pluralidad de indivisibles. El Uno, entonces, sería divisible en indivisibles, es decir, sería múltiple.

³⁸ AUBENQUE , (o. c ., pág. 150) siguiendo a los comentaristas antiguos, piensa que hay aquí una referencia expresa a Platón, y nos remite a Met . 1089a2-6: «Son muchas las razones del extravío (de los platónicos) hacia estas causas, aunque la principal es el haber planteado los problemas a la manera antigua. Porque les pareció que todos los entes serían un solo, el Ente en sí, si no se conseguía refutar el argumento de Parménides: «Pues jamás se logrará por la fuerza que el no-ser tenga ser», y que era necesario «probar que el no-ser es» (cf. Sof . 237a, 256e). Ross (o. c ., pág. 480) siguiendo a Burnet, piensa que es más probable que haya aquí una referencia a la doctrina atomista de la realidad del «vacío» como no-ser, y nos remite a Acerca de la gen. y la corr . 324b35-325a32.

³⁹ Para Charlton (pág. 63) con el argumento de la «dicotomía» Aristóteles se estaría refiriendo a la paradoja del estadio de 239b18-22; sobre la divisibilidad de la materia véase Acerca de la gen. y la corr . I 2, y para la réplica de Aristóteles a las paradojas de lo divisible según Zenón véase infra VIII 8. Los comentaristas antiguos vieron también aquí una referencia al platónico Jenócrates, que afirmó la existencia de líneas indivisibles (cf. Ross, o. c ., pág. 480).

⁴⁰ Si, como parece, la referencia es a Platón (hay en estas líneas expresiones típicamente platónicas, como autò tò ón , el Ser mismo o Ser en si), llama la atención que Aristóteles ignore aquí los textos pertinentes del Sofista , en los que el no-ser cuya realidad se afirma, como principio de la multiplicidad y condición para la posibilidad del discurso predicativo, no es un no-ser simpliciter , sino ese no-ser relativo y cualificado que Platón llama lo Otro y que Aristóteles entiende como «relación». Pero para Aristóteles, indica Aubenque (págs. 148-149), el no-ser como relación no es algo opuesto al ser; lo otro que el ser no es sino otro ser: lo que no es por sí puede ser por accidente, lo que no es en acto puede ser en potencia. El fundamento de la multiplicidad hay que buscarlo en el seno mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones.

⁴¹ En este capítulo se pasa revista a dos grupos de teorías sobre los principios de las cosas: unas suponen una materia primordial única (Tales, Anaxímenes, Heráclito, Platón), otras una multiplicidad latente en una mezcla primordial (Anaximandro, Empédocles, Anaxágoras).

⁴² Fuego, aire o agua, excluyéndose la tierra. En Met . 988b30 se dice que ninguno de «los físicos» concibió la tierra como un hypokeímenon .

⁴³ Cf. Acerca de la gen. y la corr . 328b35, 332a21; Met . 988a30.

⁴⁴ Parece referirse a Anaxímenes.

⁴⁵ Según Aristóteles, en los ágrapha dógmata Platón concibió la generación de todas las cosas a partir de dos principios: el Uno como forma, y lo Grande y lo Pequeño como materia (la aóristos dyás de Met . 1081a14, etc.). Cf. Met . 987b20 y el comentario ad loc . de Ross. Sobre los ágrapha dógmata véase infra nota 20 del libro IV.

⁴⁶ Para Empédocles hay ciclos cósmicos en los que alternan períodos regidos por el Amor, que une los opuestos, y el Odio, que los separa (cf. Met . 985a2-b4, DK 32 B 6).

⁴⁷ Para Anaxágoras, en el principio fue la Mezcla, mígma , luego vino el Nous como principio ordenador (cf. Met . 984b15-19, 989a30-b21). Aristóteles presenta la doctrina anaxagórea como otro intento por mantener la realidad del mundo físico frente a la negación eleática del devenir.

⁴⁸ «Homeomerias», tà homoiomerḗ , serían para Anaxágoras, según Aristóteles (cf. Met . 984a11-16), las partes semejantes de que están hechas las cosas, semejantes a cada cosa y semejantes entre sí. Mientras que para Empédocles un cuerpo por división se resuelve en los cuatro elementos, para Anaxágoras por más que se lo divida siempre se encontrará partes semejantes, es decir los elementos son partes semejantes (Acerca del cielo 302a28). Ahora bien, aunque consagrada por la tradición doxográfica posterior (en la que se usa homoioméreia , término utilizado por primera vez en Epicuro), la palabra homoiomerés no aparece en los fragmentos de Anaxágoras, y es probable que fuera una invención de Aristóteles (cf. ROSS , Met . I 132). La idea, no la palabra, se encuentra en PLATÓN , Prot . 329d-e. La palabra usada por Anaxágoras es más bien spérmata , para designar las «semillas» de las cosas, inicialmente confundidas en el caos primordial (DK 59 B 4). Esta doctrina, tal como la presenta Aristóteles, parece estar en colisión con la sentencia de Anaximandro: «en todo hay una parte de todo», DK B 11, 12 (vid . GUTHRIE , Hist. de la fil. gr ., II, págs. 297 ss.).

⁴⁹ Se refiere a los cuatro elementos de Empédocles: tierra, fuego, aire y agua (cf. Met . 984a8-11).

⁵⁰ Para quienes suponen un único principio de donde todo proviene, génesis sólo sería alteración, pues la verdadera sustancia de las cosas es un principio único, ingenerable e indestructible. Para quienes suponen más de uno, la generación sería una combinación o una separación de los principios, mientras que la alteración sería, por ej., un cambio en el orden o posición de los principios en la mezcla.

⁵¹ Si conocer es conocer por las causas, la episteme de algo cuyas partes o principios fuesen infinitos sería imposible.

⁵² Parece argumentarse, contra Anaxágoras, que si las partes pudieran ser de cualquier tamaño también podría serlo la cosa; pero si no es posible que las cosas sean de cualquier tamaño, aunque sea difícil establecer el límite, entonces tampoco podrán serlo las partes.

⁵³ Éste es el llamado «postulado de Arquímedes», aunque ya fuera enunciado más de un siglo antes por Eudoxo de Cnido; Aristóteles lo menciona a menudo.

⁵⁴ El argumento pretende refutar por reducción al absurdo la afirmación de Anaxágoras de que la parte más pequeña de un spérma contiene algo de cualquier otro spérma . Se da por supuesto que el cuerpo más pequeño tiene a su vez una parte más pequeña, y que hay una magnitud m que agotará la magnitud M (postulado de Arquímedes).

⁵⁵ Para Ross (pág. 486), lo que aquí se quiere indicar no es que haya una parte tan pequeña que no pueda hacer otra más pequeña (lo que estaría en contradicción con la doctrina aristotélica de la infinidad diversidad de la materia), sino que hay una parte tan pequeña de carne que ya no podría haber otra parte de carne que fuese más pequeña.

⁵⁶ Cf. DK 59 B 13: «Después de que el Nous comenzó a mover, se fue separando de todo lo movido, y todo cuanto movió el Nous se separo».

⁵⁷ En este capítulo presenta Aristóteles dos argumentos para apoyar su tesis de que los principios de los phýsei ónta son contrarios: uno es el argumento ex consensu de los filósofos que le han precedido (188a19-30, 188b26-189a10); el otro se basa en una sképsis epì toû lógou (188a30-b26).

Para la conceptuación aristotélica de la enantíōsis o tò enantion (contrariedad, lo contrario) y la antíphasis (contradicción), como especies del género antíthesis o tà antikeimena (oposición, los opuestos), véase Met . V 10.

⁵⁸ Para Parménides, dice Aristóteles, el Ser es uno según el logos; pero según los fenómenos o los sentidos hay dos principios, lo Caliente y lo Frío, o el Fuego y la Tierra, considerando el primero semejante al Ser y el segundo al No-Ser (cf. Acerca de la gen. y la corr . 318b6-7, 330b13-15; Met . 984b1-4). Ahora, en el poema de Parménides la referencia a los principios contrarios sólo se encuentra en la segunda parte (DK 28 B 8.53-61). En Met . 986b1-4 dice Aristóteles que, aunque para Parménides sólo el Ser es, se vio forzado a atenerse a los fenómenos y admitir dos causas, el Ser y el No-Ser. Pero, según el fr. 8.50-52, en la segunda parte del poema sólo se establecen las falsas «opiniones de los mortales», refiriéndose acaso a los pitagóricos, que era la filosofía vigente en su época (véase J. BURNET , Early Greek Philosophy , págs. 182-186), no a la visión del Ser propia de Parménides. ¿Cómo hemos de entender, entonces, esta concepción de los contrarios que aquí se le atribuye?

⁵⁹ En Met . 985b5 y 1009a28 se le llama también «lo lleno», tò pl res .

⁶⁰ Todo ente tiene que provenir de su contrario o de algo intermedio, pero no quodlibet ex quolibet . Esta doctrina supone una taxis del universo en la cual los cambios se producen siempre dentro de determinados órdenes categoriales, no al azar (de una planta o un animal sólo puede generarse un individuo de la misma especie).

⁶¹ Por ejemplo, un cuerpo puede actuar sobre otro cuerpo, pero no puede hacerlo un color o un pensamiento; y cuando se dice que un color actúa sobre un cuerpo no se quiere decir que actúe por sí mismo, sino en tanto que atributo.

⁶² Véase la discusión de este punto en Met . 1057a18-b24.

⁶³ Cf. Met . 986a22 sobre la systoichía utilizada por los pitagóricos en su lista de los diez principales opuestos.

⁶⁴ Los predicados parecen platónicos: lo anterior o más universal o más conocido katá phýsin es «mejor» (béltion ), lo posterior o menos universal o más conocido kat’ aisthēsin es «peor» (cheíron ).

⁶⁵ Son, según Aristóteles, los principios materiales de Platón a los que se refirió en 187a17 (cf. Met . 987b20-22).

⁶⁶ Son los principios de Leucipo y Demócrito (cf. Met . 985b4-10).

⁶⁷ génos significa aquí «categoría». Como en cada categoría pueden haber distintas contrariedades, la contrariedad sólo puede ser única si se refiere a los cambios específicos en cada género. El concepto de enantíon (enantiōsis ) era en Aristóteles un concepto heredado: está en los presocráticos, en Platón y en las explicaciones fisiológicas de los hipocráticos; los movimientos de la phýsis siempre fueron vistos como movimientos entre contrarios. Lo nuevo de Aristóteles fue su postulado de un sujeto (la hypokeiménē phýsis ), concepto que sólo en época helenística se introducirá en la medicina griega; nuevo es también su concepto de privación (stérēsis ), que en Aristóteles parece derivado de un análisis lógico del lenguaje sobre el cambio —aunque Cherniss piensa que la propia doctrina de los tres principios (materia, forma y privación), al parecer construida polémicamente contra Platón, tendría también origen platónico (vid . H. CHERNISS , Arist.’s Crit. of Plato , pág. 91).

⁶⁸ Para Aristóteles, un contrario no puede ser una sustancia sino un predicado, y como tal posterior en existencia a una sustancia (cf. Cat . 3b24-27). Según Le Blond, también esta tesis se derivaría de un análisis lógico del lenguaje (J. M. LE BLOND , Logique et méthode chez Aristote , págs. 311 ss.).

⁶⁹ Reducción al absurdo: si los contrarios fuesen los principios de las sustancias, éstas estarían constituidas por no-sustancias; pero como algo no-sustancias no puede tener una existencia separada, ¿en qué existiría entonces, ya que la sustancia sería posterior?

⁷⁰ Es decir, que los contrarios son principios, cap. 5.

⁷¹ Es decir, que los contrarios requieren un sujeto, líneas 31-34.

⁷² Tales (cf. Met . 983b20).

⁷³ Heráclito e Hipaso (cf. Met . 984a7).

⁷⁴ Anaximandro (cf. Acerca de la gen. y la corr . 328b35, 332a21; Met . 988a30; Acerca del cielo , 303b12).

⁷⁵ Se refiere a 187a16.

⁷⁶ Parece referirse a Anaxímenes (cf. supra 187a12-16).

⁷⁷ Se refiere a Platón, de quien se dice en Met . 987b18-27 que puso el Uno como principio formal y la diada indefinida como principio material.

⁷⁸ Como indica Ross (pág. 491), si hubiese dos pares de contrarios, habría entonces dos materias-sujetos distintas, una de las cuales sería superflua, o bien tendrían un mismo sujeto material, en cuyo caso uno de los pares de contrarios sería superfluo. Basta, pues, con suponer un único sujeto material del cambio.

⁷⁹ Para Aristóteles, los principios de todo cambio son un sujeto (in quo ) y dos contrarios (los términos a quo y ad quem ). En una génesis haplḗ los contrarios son forma y privación, pero en una génesis tis los contrarios lo son según el lugar, la cantidad o la cualidad, y aunque en estos casos las contrariedades sean múltiples, hay una contrariedad primaria en cada cambio específico de cada categoría.

⁸⁰ Cf. Met . 1018a25-35, 1055a3-b29.

⁸¹ génesis (gígnesthai ), generación, llegar a ser (de lo que no es), lo que para los presocráticos fue el gran problema de la phýsis ; en Parménides opuesta al ser y relegada al orden de las apariencias. Aristóteles ve como la gran tarea de la filosofía el introducir la génesis en el ser mismo, y darnos una física del ser. Como todo cambio implica génesis , llegar a ser, puede tener dos sentidos: a ) génesis de una ousía (génesis haplḗ, simpliciter ), y b ) génesis de una determinación de una ousia (génesis tís, secundum quid ), es decir, génesis particular, como en el caso de una modificación cualitativa. Génesis «absoluta» de un ente no significa «creación», pues ésta para los teólogos era producción de un ente ex nihilo sui et subiecti , mientras que génesis sería generación de una sustancia ex nihilo sui non subiecti , ya que para Aristóteles no hay génesis desde la nada pura y simple, sino desde un cierto no ser en el sentido de no ser algo determinado, es decir, desde lo que él llama privación .

⁸² Análisis de un caso de génesis por alteración con el ejemplo de alguien que llega a ser músico (mousikós también se puede traducir por culto, cultivado, relacionado con las Musas). Se hace un análisis del lenguaje para mostrar la distinción conceptual entre el punto de partida del cambio (la ignorancia de música: la privación) y, el sujeto (el hombre, el in quo del cambio): ambos son in re lo mismo, pero difieren conceptualmente, es decir, tomados en sí mismo «hombre» y «a-músico». Este tipo de distinción, que Aristóteles esgrime como el instrumento más poderoso para enfrentarse con sus predecesores, es claramente de origen platónico. La privación (no ser) no le pertenece de suyo al sujeto, y sólo tiene sentido por referencia al término ad quem .

⁸³ La distinción analítica entre uno «en número» (= identidad in re ) y dos «en cuanto a su eîdos » o razón formal (= distinción conceptual, katá lógon ) es un procedimiento típicamente aristotélico y se encuentra en múltiples lugares de la Física (así, en III 1 para distinguir lo actual y lo potencial, en III 3 la acción y la pasión, en IV 11 el tiempo y el movimiento, etc.). Esta distinción conceptual, que en ocasiones también se presenta bajo la expresión «en tanto que», fue llamada por algunos medievales «distinción formal» (escotistas) y por otros «distinción de razón» (tomistas).

⁸⁴ Aquí, una vez más, como insiste Le Blond (o. c ., pág. 311), Aristóteles se apoya en los usos de su propia lengua: es la simple consideración del lenguaje lo que le permite afirmar que gígnesthai «se dice» (sc. en griego) de muchas maneras, tanto de los cambios sustantivos como de los accidentales o «adjetivos».

⁸⁵ El término hypokéimenon se usa en este análisis con cierta ambigüedad, pues significa tanto lo que es sujeto de atribución (= sujeto lógico) como lo que es sujeto físico de inherencia, el substrato; entendido como materia es substrato, no sujeto lógico.

⁸⁶ Con respecto a la planta o al animal, la semilla es un sujeto con privación de forma, pero no es un sujeto que persista en el cambio; sería entonces un «sujeto» sui generis .

⁸⁷ Aunque no haya distinción real entre el sujeto y la privación, su identidad es sólo per accidens ; de ahí que, en tanto que concebido, hay que hablar de dos sujetos, aunque in re sean uno y el mismo. Pero ¿la distinción es solo conceptual? Pues aunque sea el mismo sujeto, es claro que no es lo mismo. Como sujeto, Sócrates es el mismo, esté enfermo o esté sano, sea sabio o ignorante, esté en su casa o en el ágora, etc., pero en uno y otro caso no es lo mismo. Es el viejo problema de la identidad y la diferencia que ya planteara Heráclito.

⁸⁸ Esta hypokeiménē phýsis es el sustrato material, la materia (cf. 192a31: «llamo materia al primer sujeto subyacente en cada cosa»), que para Aristóteles es indeterminada, sólo cognoscible indirectamente mediante la forma («conocemos todas las cosas por el eîdos », Met . 1010a25).

⁸⁹ Este punto es considerado en II I, y con más detención en Met . VIII 3.

⁹⁰ Cf. Acerca de la gen. y la corr . 316a6 ss., donde se dice que los errores de los antiguos provienen de la apeiría (impericia en el análisis), y que se requiere más «familiaridad con los fenómenos» (para Aristóteles, una característica del verdadero filósofo) para comprender los principios; es muy distinto examinar las cosas physik s que hacerlo sólo logik s .

⁹¹ Aristóteles vuelve ahora sobre el camino recorrido para reafirmar su posición ante la aporía del gígnesthai . Los antiguos se han extraviado por no distinguir los sentidos del ser, por tomar «ser» y «no-ser» sólo en un sentido absoluto. El símil del médico (ejemplo recurrente tomado de la Academia) quiere indicar que así como cuando un médico cambia de la salud a la enfermedad (no-salud) siguen siendo médico, así también una cosa puede cambiar desde un estado a su contrario y seguir siendo la misma cosa; pero si cambia en tanto que médico llega a ser no-médico, se destruye. La analogía sería entonces: el ser es al no-ser como el médico es al no-médico, ser X es a no ser X como el médico sano al médico nosano.

⁹² Aceptamos el añadido de Ross <ek kynòs ḕ hýppos >, pues sería demasiado fantástico suponer la generación de un perro de un caballo, ni siquiera a título de mera hipótesis.

⁹³ Quizás se refiere a Met . IX 6, quizás a Met . 1017a35-b9, aunque el texto podría ser una adición posterior.

⁹⁴ «Esta naturaleza», si el texto no es una interpolación, sería el sustrato material, la hypokeiménē phýsis de 191a8, que con su momento de «privación» le permite a Aristóteles superar la aporia eleática sobre la génesis ; su otro argumento es la dimensión de potencialidad de la materia. Ya hemos indicado que en el análisis aristotélico «materia» no es un concepto descriptivo, sino un reducto abstracto; Wieland («Arist.’s Physics and the Problem of Inquiry into Principles», in loc. cit., passim ) llega a considerar este concepto de «materia» (como también los de «forma» y «privación») como un simple concepto de reflexión , en el sentido kantiano de esta expresión (KANT , Kritik der reinen Vernunft B 316), es decir, no como un concepto de cosa, sino como la condición bajo la cual se puede llegar a concebir la cosa. Düring hace suya esta interpretación (Aristóteles , Heidelberg, 1966, págs. 233 y ss.).

⁹⁵ En este capítulo, Aristóteles contrasta su propia doctrina con la de Platón: éste conoció la hypokeiménē phýsis , pero ignoró su verdadera condición, es decir, la dimensión de privación del substrato material.

⁹⁶ Tomamos hapl s con homologoûsin , con Charlton y Zekl. No está claro el sentido que pueda tener la noción de «no-ser» que aquí se atribuye a Platón. No parece que se refiera al «no-ser» entendido como «lo otro» de Sof . 258d-259d, es decir, al no-ser relativo como distinto del no-ser simpliciter de Parménides. El contexto sugiere más bien que se equipara el no-ser con lo Grande y lo Pequeño, que según 209b13-15 serían expresiones alternativas para la chṓra («espacio» o «receptáculo») que Platón presenta negativamente en el Timeo , como lo que no es tierra ni aire ni fuego ni agua (51a).

⁹⁷ Aquí «en potencia», dynámei , equivale a eidei o kalà lógon de 190a16, b24, donde se dijo que el «sujeto» es uno en número (o in re ), pero conceptualmente dos; ahora se da otra precisión conceptual: es virtualmente dos por su potencialidad respecto de la forma que ha de recibir.

⁹⁸ Sobre la «triada» de Platón y sus «doctrinas no escritas» vid. supra n. 47, y libro IV, n. 22. En 209b11-15 se dice que para Platón la «materia», «lo que participa» y la chṓra son una y misma cosa; en este contexto «lo Grande y lo Pequeño» serían otra manera de concebir la chṓra del Timeo .

⁹⁹ Clara referencia a Tim . 50d3„ 51a4, donde Platón utiliza la metáfora de la «madre» para hablar de la chṓra . En buena parte de este capitulo las expresiones utilizadas nos recuerdan al Timeo .

¹⁰⁰ Nueva referencia al Timeo (50d), donde la relación de la materia y la forma se compara con la de la hembra y el macho (Aristóteles repite esta comparación en otros lugares: Met . 988a5, Reproducción de los animales 729a28).

¹⁰¹ Para Ross (pág. 498), este «aquello en lo cual» es el substratum en cuanto privado de forma. Charlton (pág. 83) piensa que la expresión está tomada del Timeo (50d, cf. 49e), donde se le emplea para hablar del «espacio» o chṓra , y que Aristóteles entiende este «aquello en lo cual» como la privación misma , y considera el paréntesis que va a continuación como una glosa añadida por algún copista que perdió la referencia al Timeo . En cuanto a que la materia como potencialidad es indestructible, es una tesis sobre la que se insiste en otros lugares (cf. Met . 1033a28-b9, 1070a2-4).

¹⁰² En 194b30 se da la misma definición de materia: tò ex hoû gígnetaí ti enypárkhontos , aquel constitutivo interno de lo cual algo llega a ser; como factor constitutivo, persiste después de que la cosa llega a ser.