Czytaj książkę: «Política y Academia»

Name: Política y Academia
ISBN: 9789586605694

Martha Soledad Montero González, Esaú Ricardo Páez Guzmán, Alejandro Álvarez Barreto, Violeta Pankova, Claudia Edid Herrera Escalante Daniel Eduardo Riaño Pérez David Ospina Katherine Salazar Oscar Leonardo Ortiz Velásquez Manuel Cujaban Yerson Y. Carrillo-Ardila i inni

Czcionka:

POLÍTICA Y

ACADEMIA

Martha Soledad Montero González

Esaú Ricardo Páez Guzmán

(Investigadores principales)

Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia

2021

Política y Academia / Politics and Academy / Montero González, Martha Soledad, Páez Guzmán, Esaú Ricardo; Álvarez Barreto, Alejandro; Pankova, Violeta; Herrera Escalante, Claudia Edid; Riaño Pérez, Daniel Eduardo: Ospina, David; Salazar, Katherine; Ortiz Velásquez, Oscar Leonardo; Cujaban, Manuel; Carrillo-Ardila, Yerson Y. Tunja: Editorial UPTC, 2021. 188 p.ISBN 978-958-660-568-7ISBN Digital 978-958-660-569-41. Política. 2. Academia. 3. Filosofía. 4. Educación.(Dewey 107 /21) (Thema JN - Educación)

Primera Edición, 2021

50 ejemplares (impresos)

Política y Academia.

Politics and Academy

ISBN 978-958-660-568-7

ISBN Digital 978-958-660-569-4

Colección de Investigación UPTC N.º 193

Proceso de arbitraje doble ciego

Recepción: junio de 2020

Aprobación: agosto de 2020

de Colombia, 2021

Editorial UPTC

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Libro resultado de investigación con SGI 2768

Citar este libro / Cite this book

Montero González, M., et al. (2021). Política y Academia. Tunja: Editorial UPTC.

DOI: https://doi.org/10.19053/9789586605687

Resumen

¿Qué es hoy una producción académica? ¿Bajo qué normas y estatutos se conforma un libro que se supone académico? Plantear estas preguntas es ya sumergirse en problemas propios de lo que ha quedado de la universidad moderna, de lo que es luego de haber sido víctima de un lento pero constante desmantelamiento. Donde, a grandes rasgos, se remplazó el rigor de la problematización por la efectividad del dato; donde, frente a la complejidad del análisis, el funcionamiento de un concepto, se posicionó la estadística, la gráfica, el cálculo y el porcentaje. Sustituciones que no son ajenas a los movimientos propios de una época, pues es claro que la época en la que se constituyó la universidad no es la nuestra y lo que nos va quedando son las trasformaciones que aparecen. Lo que hemos heredado del modelo de universidad moderno responde a otras necesidades, a otros reclamos, a otros intereses, que no se reducen solamente a un nuevo modo de constitución de la universidad, sino que han modificado el estatuto del saber mismo, su legitimidad, su formación y formulación.

Palabras clave: Política; Academia; Filosofía; Educación.

Abstract

What is an academic production today? Under which norms is made up a book that is supposed to be academic? To pose these questions is to immerse oneself in problems typical of what has remained of the modern university, of what it is after having been the victim of a slow but constant dismantling. Where, broadly speaking, the rigor of the problematization was replaced by the effectiveness of the data; where, in the face of the complexity of the analysis, the operation of a concept, the statistics, the graph, the calculation and the percentage were positioned. These substitutions are not alien to the movements of an era, since it is clear that the era in which the university was established is not ours and what we are left with are the transformations that appear. What we have inherited from the modern university model responds to other needs, other demands, other interests, which are not only reduced to a new mode of constitution of the university, but have modified the status of knowledge itself, its legitimacy, its formation and formulation.

Keywords: Politics; Academy; Filosophy; Education.

Prólogo

El saber se inscribe en la legitimidad que produce el número, no por una búsqueda desquiciada de matematización, como se propuso en algún momento, sino en cuanto este se configura en dato, que es cálculo, porque ya es una proyección, en la medida en que se consolida como información para la toma de decisiones. Así que nos enfrentamos a una universidad que ha dejado de ser el centro de discusión y fortalecimiento del pensamiento, por una que da lugar a la invención de técnicas de medición para hacer balances, cuentas que produzcan un valor que sea sujeto de intervención, de regulación; la producción de un saber que es funcional a los detentadores de los mecanismos de poder, ya sean Estados o empresas privadas. La compleja relación saber-poder. Cómo la producción de saber configura determinadas relaciones de poder y cómo las relaciones de poder producen formaciones de saber. Relación que por problemática no deja de volver, con sus trasformaciones, sobre nosotros, mostrando que, si bien no es momento de nostalgias que lleven a la conclusión rápida y en consecuencia estéril de que todo pasado fue mejor, entonces hay que hacer una universidad contemporánea, por efecto de aquella −la universidad moderna– que desaparece cada vez más en el horizonte. Una universidad contemporánea que no excluya de ella los saberes, la política, los conocimientos, las técnicas, pero que tampoco deje de lado los libros, los pensadores, en otras palabras, la cultura. Hoy quizás más que antes, es necesario ver la universidad como una nueva red de lucha y de resistencia por la igualdad, la justicia, la democracia, la libertad.

De manera que este libro pone en juego la academia, pero también la política que no deja de aparecer allí para ser cuestionada y cuestionar. Porque en el fondo emprender el peligroso despliegue de la escritura es ya una resistencia, una lucha que se inscribe en el ser de la academia, no lo que fue antes, sueño de otra época y de otro modo de vivir, sino el lugar que haga posible pensar de nuevo, pensar de otros modos. Aquí, el pensamiento da cara a las condiciones de la vida que nos tocan y, en consecuencia, un modo de resistir la muerte y la negatividad, esos afectos que desgastan la potencia de existir, se presentaría otra vez, en tanto creación, apertura, variaciones, puntos de vista en la configuración sin cesar de puertas y salidas entre saber y vivir; pues si algo mantiene viva la universidad, no son ya solo los profesores o los libros que se escriben, sino los estudiantes que con uno u otro deseo entran al mercado de las universidades. Y en el interior mismo de la universidad, bajo sus condiciones, técnicas y prácticas académicas, de investigación, de enseñanza, luchan para hacerla distinta.

Una lucha por hacer de la academia algo distinto a la relación mercantil a la que se ve sometida y que encuentra en el saber y el pensamiento la posibilidad de producir nuevas relaciones, nuevos modos de estar con los profesores y estudiantes, con lo que se juega en el saber. Esta lucha que se libra en el aula de clase frente a los profesores que han asumido la riesgosa tarea de vislumbrar la posibilidad del pensamiento, la manifestación de hacer posible que se tome posición frente al lugar del mundo que habitan, sus condiciones, las del mercado al que han accedido y las políticas que se le entremezclan. En esas confrontaciones, este libro es producto de profesores y estudiantes que han tomado el lugar del que son parte y desde allí, entre todas las luchas que nos tocan en el actual mundo, mundo difícil, han puesto su mirada en el riguroso y peligroso camino de exponerse en la escritura. Y en cuanto la escritura es pensamiento, se sumergieron en la rigurosa labor investigativa para pensar un concepto, una política, un documento, todo para pensarnos y pensarse.

El libro recorre la escritura para ser y hacerse pensamiento entre sus líneas, manifestando de esta manera una salida ante la agonía y la supremacía del consumo y del capital. La producción de pensamiento ya constituye una lucha en cuanto se posiciona frente al condicionamiento de este tiempo que vivimos y asume que entre toda esta velocidad que marca hoy en día la vida individual y colectiva, luchemos entre nosotros para no quedarse atrás ante los desafíos de una política mundial, que nos pone a competir, a sacarnos del camino, a vivir o morir; y, en su lugar, hay que detenerse ante una palabra, una coma, el ritmo de una escritura para comprender un concepto que funciona para problematizar un campo, la educación, la política, el arte, la filosofía. De este modo, este libro piensa lo académico y lo político en sus relaciones, pero también se asumió el libro bajo la consigna de hacer posible la manifestación del pensamiento en la escritura en la universidad y en la academia sin investiduras formalizantes ni categorizaciones.

Finalmente, si este libro es académico, lo es por la constitución del pensamiento en la escritura en un trabajo conjunto entre profesores y estudiantes; por los problemas que trabajamos entre saber, no saber y desear saber; por las preocupaciones que surgen por aprender y borrar de nuestros registros los juicios y los prejuicios; pero también lo es porque es producto de profesores investigadores e investigadores en formación que conforman ya una red en nuestro Grupo de Investigación, Filosofía, Educación y Pedagogía, donde, como la máxima griega, si los llama el pensar, lo es en cuanto los media la amistad. El libro, en consecuencia, da lugar a la emergencia del pensamiento por la filiación al saber y a la amistad como principio de todo saber posible, pues la resistencia como creación no se conjuga en el aislamiento del mundo, sino en la participación con los otros en la amistad, con ellos. Por eso este libro es, ante todo, la reunión de la multiplicidad de voces amigas que se piensan y piensan el pensamiento para ser resistencia frente a condiciones de vida que no son aceptables.

Daniel Ernesto Osorio

Tabla de Contenido

Introducción

Primera Parte. POLÍTICA

La libertad kantiana desde la razón teórica

Yerson Y. Carrillo Ardila

Bibliografía

Transgresión, disidencia e insumisión durante la Hegemonía Conservadora

David Ospina

Bibliografía

Jorge Bejarano y la higiene como resolución de problemas nacionales en las primeras décadas del siglo XX

Manuel Cujaban

Bibliografía

La importancia del archivo: una herramienta valiosa en el quehacer filosófico

Daniel Eduardo Riaño Pérez

Bibliografía

Una lectura de Imperio y la noción de subjetivación frente al problema de la educación

Óscar Leonardo Ortiz Velásquez

Bibliografía

Segunda Parte. ACADEMIA Y POLÍTICA

Academia y políticas de pensamiento

Violeta Pankova

Bibliografía

Bernstein: procesos de transmisión y adquisición en la escuela moderna

Claudia Edid Herrera Escalante

Bibliografía

Enseñanza de la filosofía: una mirada a la didáctica de la filosofía

Alejandro Álvarez Barreto

Bibliografía

Cultura y civilización: el proceso de difusión y educación

Katherine Salazar

Bibliografía

Introducción

Hacer un libro donde las voces se multiplican, se desplazan y piensan campos diversos del saber por la necesidad y el deseo irreductible del rigor académico, de la búsqueda de una fuente, de un concepto, es una labor que no parte de la individualidad sino que se consolida en la multiplicidad, en la conformación de una red que piense no solo un campo problemático, sino líneas difusas que se entremezclan y se confrontan para hacer de la multiplicidad de voces un libro sobre modos distintos de configuración de la academia. En esa dirección, los escritos piensan y procuran dar cuenta del ser de la academia en su desplazamiento por la política, la historia, el archivo, la educación y la enseñanza. Hace visibles también sus riesgos, sus posibilidades, peligros y oportunidades. De esta manera, el libro es ya un acontecimiento en cuanto reúne bajo una misma portada y una misma encuadernación voces distintas que se dieron a la tarea de pensar problemas que conciernen, delimitan, se conjugan o tocan lo académico y lo político, la práctica de la enseñanza, el modo de aprender, el deseo de conversar sobre cuestiones que nos preocupan de eso que hacemos, de la experiencia que construimos al ritmo de los procesos que van dando forma, sentido, expresión, posición a nuestro modo de comprender el mundo que vivimos en la universidad, en el instituto, en el jardín escolar. Pero también forja un carácter, un temperamento, una figura, una postura que rompa con las ambigüedades, las ambivalencias, las poses y el “como si” algo que no pasa de una simulación se pudiera tomar como la verdad o el error y de esto la posibilidad de pensar a la par, por el medio, en su encuentro, política y academia.

En ese sentido, los capítulos de este libro nacen de la necesidad de profesores investigadores y de estudiantes de emprender el difícil camino de la escritura y la construcción de problemas; en donde el encuentro con un problema, un concepto o un autor sea el motor que permite el ejercicio del pensamiento en el espacio de la academia y del aula de clase, porque allá es adonde llega todo aquello que pasa por la lectura, la escritura, la reflexión, la investigación, la creación, teniendo como horizonte el encuentro con la política. Por eso, la potencia de los escritos individuales y del libro en su conjunto es el resultado de procesos académicos, de diferentes análisis que se conjugan en la medida en que piensan la historia, el pensamiento, la política, los archivos, en el campo de la educación, la enseñanza y de la formación de profesores, desde la óptica de trabajos producto de procesos académicos e investigativos, que pasan por problemáticas existenciales o la pregunta por un concepto, una técnica, una necesidad.

De esta manera se configura un libro que se divide en dos grandes partes para exponer los conceptos y los enunciados en cada uno de los capítulos. La primera parte busca pensar la política en su potencia, formulando una pregunta sobre la libertad en un sistema de pensamiento, pero también acerca de las trasformaciones políticas y sociales propias de nuestra época, con sus personajes y las configuraciones a los que dieron lugar en el aparato institucional. Así, en esta parte hay tres capítulos que presentan un trayecto en el modo de pensar la política, de un entramado conceptual con la libertad, de un despliegue teórico en la práctica política colombiana en las primeras décadas del siglo XX. Aquí, entonces se plantean las preguntas por el funcionamiento de nociones políticas clásicas en puntales teóricos como posiciones y enfrentamientos políticos que marcaron y produjeron transformaciones en el modo de ser de una nación como la colombiana. De manera que valga la pena interrogarse sobre la condición del pensamiento, precisamente en esa búsqueda del pensamiento como una política posible, es decir, que el pensamiento no se asuma en la neutralidad, sino según los tiempos que nos tocan, del conflicto y la confrontación. Produciendo, a la vez, la posibilidad de asumir la política no como búsqueda constante e incesante del orden, sino, precisamente, a partir de luchas, confrontaciones y exigencias que pasan por el movimiento social, lo que le da un lugar a la consolidación del pensamiento.

Adicionalmente y en consonancia con lo anterior, esta sección invita a pensar el concepto de libertad desde los desarrollos teóricos y sistemáticos del filósofo alemán Immanuel Kant. Más que un uso en la razón práctica, lo que busca es dar cuenta de las condiciones de posibilidad del pensamiento y las facultades propias del sujeto, la razón teórica, y de allí el despliegue de la libertad como posibilidad del sujeto que puede conocer el mundo e interpelarlo. En este análisis se plantea la red de conceptos necesarios para realizar la condición de la libertad tal como la desarrolló el filósofo alemán y su posibilidad para una filosofía moral, así como la discusión sobre la raíz que sostiene la libertad en el marco de lo especulativo o lo práctico.

En el entramado de lo político aparecen los elementos que se ponen en funcionamiento a la hora de establecer una política; así, el segundo capítulo de esta parte permite evidenciar las líneas de confrontación entre la hegemonía de un poder y las fuerzas alternativas que se consolidaban en un período de la historia de Colombia. Esto es, cómo desde la consolidación de la Hegemonía Conservadora se plantearon cuestionamientos, luchas y enfrentamientos ante una fuerza que, movida por la tradición, se configuró en dominante. El autor revela la tensión entre la tradición y la modernización, tensión que aún tiene efectos en la conformación de la vida social de los colombianos, y muestra de qué manera visiones de mundo que nacían o buscaban una ampliación en su marco, se vieron confrontadas o entraron en disputas abiertas con quienes en ese entonces tenían los cargos de poder del país.

Siguiendo el recorrido del análisis sobre problemas políticos concretos en el país, el siguiente capítulo muestra cómo aparece un elemento que llegó a ser primordial en esa búsqueda de modernización que emprendió el país y se consolidó como parte de la solución de los llamados “problemas nacionales”: la higiene. Y esta, en cuanto práctica social y de la formación, y siguiendo esa línea de políticos e intelectuales, entre ellos Jorge Bejarano, que buscaban la modernización del país, se estableció como una política en Colombia, se apuntaló como un uso con pretensiones de solución a los problemas del país en ese momento, como el atraso, la falta de educación y de cultura. De tal manera que la higiene logró convertirse en un objetivo nacional al que se le destinaban recursos y se le fundaban ministerios, y por añadidura, le abrió el camino a la ciencia de la medicina.

En el siguiente capítulo se presenta el análisis del archivo, uno de los conceptos fundacionales del método que le permitió construir un modo de pensar filosófico conceptual al filósofo francés Michel Foucault. El autor se pregunta por el archivo como herramienta y concepto, y por el lugar que ocupa en el establecimiento de investigaciones posibles; además, señala cómo el archivo hace visibles las intrincadas relaciones que se producen dentro de las instituciones −como la relación saber-poder que tanto interesó al filósofo− y que son el germen de diversos proyectos investigativos. Pero, además, en este capítulo se piensa el archivo como una técnica de investigación funcional en el campo de la filosofía, así como de otras ciencias humanas, como la educación y la pedagogía. En resumen, aquí se plantea la pregunta por el método de investigación que atraviesa lo político y lo académico.

El último capítulo de esta primera parte es un análisis de las estructuras políticas actuales, según conceptos propios de la obra de los pensadores Hard y Negri sobre su examen al sistema capitalista y al mercado actual, aplicados a problemas propios de la escuela, asumiendo a la vez la compleja relación que se produce entre los procesos de objetivación y subjetivación. Aquí se piensa la educación a la luz del concepto de imperio y se devela un modo de ser del sistema capitalista y sus efectos en los procesos que determinan la forma de ser de la escuela en su relación con los niños y niñas en los procesos educativos.

En la segunda parte, “Academia y política”, los autores asumen una posición frente a la academia, pensando la política en el interior de esta, como en las márgenes y en los encuentros que se hacen posibles en la academia. Este espacio muestra la posibilidad de hacer del pensamiento académico una apertura que no se reduce a los cimientos de una institución, sino que recorre el afuera y situándose allí, este se piensa, hace uso de él y de las instituciones para dar cuenta de una política, de una práctica, de una técnica que viabiliza la escritura en la universidad, en la escuela, en el aula de clase. Es decir, en esta parte se piensa la academia y la política en su encuentro, no como si una fuese la posibilidad de la otra o como si una subsumiera a la otra, en la forma de una academia política o de una política que solo es académica, sino en la profundización de sus encuentros, esto es, la relación que se constituye en el interior de una institución en la que se relacionan personas por medio del saber y qué se hace con ese saber, aquí ya hay preguntas políticas.

Así mismo, los capítulos de esta parte del libro incorporan planteamientos y problemas de la educación, que se desarrollan señalando problemas propios de las instituciones educativas, así como de la pedagogía, y mostrando cuál es su papel en los procesos académicos. Es entonces donde surge la pertinencia y relevancia de una pregunta sobre la posibilidad y los límites de la enseñanza y el aprendizaje en los sistemas e instituciones educativos.

En el primer capítulo de esta parte, “Academia y políticas del pensamiento”, la autora cuestiona ese lugar acogedor en las instituciones en el que se ha situado el pensamiento como una política a la que deben responder. Esto es, cómo a través de adjetivos se ha dado al pensamiento, en apariencia, un importante espacio. Pensamiento crítico, pensamiento asertivo, entre otros, componen esa iluón de hacer un tratamiento profundo sobre el pensar. Sin embargo, la autora de este capítulo muestra como estas nociones no son más que la formalización de un discurso emanado de lo que hoy se denomina capitalismo cognitivo y que responde a las necesidades de un mercado en expansión que ha llegado a la academia. En esa dirección, la autora, de la mano de dos grandes figuras del pensamiento en el siglo XX, Deleuze y Heidegger, demuestra que el pensamiento es peligroso y se asume como un acontecimiento que precisamente busca cuestionar los cimientos de esas formalizaciones.

Esta problematización sobre la academia, la política y el pensamiento se entrelaza con la concepción de la escuela, pues en esta se observa que muchos problemas recaen directamente en la formación de los niños. En ese sentido, aparecen los problemas teóricos que se inscriben en el ser mismo de la escuela contemporánea, y de allí la necesidad de analizar en su complejidad discursiva, práctica social y de poder, los efectos sobre la formación, la subjetividad y los discursos pedagógicos en el campo de la educación, a los que ha dado lugar la obra y las nociones construidas por Basil Bernstein, específicamente, en el desarrollo de conceptos centrales para la educación como lo son la trasmisión y la adquisición de la cultura. El capítulo apunta a la relación entre cultura y escuela, y su funcionamiento dentro del aparato teórico del lenguaje y la sociedad.

A partir de esto, se mantiene la pregunta por la educación en los últimos capítulos del libro; el primero plantea el problema de la enseñanza de la filosofía, sobre las técnicas e instrumentos que serían necesarios para hacer de la filosofía un saber efectivo. Se cuestiona la filosofía que, por académica, obvia la labor de transmisión que le es inmanente, dada la posibilidad de constituirse en elemento de creación y posibilitador de pensamiento y análisis.

En último término encontramos un texto que nos presenta la relación problemática entre cultura y civilización. Relación que se instituye dentro de los sistemas educativos, pero, a su vez, estos se ven limitados para capturar la totalidad de su dimensión. Es decir, la escuela no contiene toda la trasmisión de la cultura, y para que este proceso sea efectivo son necesarias otras instancias que superen la mera institución para instalarse en la civilización misma. Pues, gracias a esa trasmisión, la misma civilización conduce y caracteriza a sus individuos, aplica normas y costumbres que separan al hombre de su naturaleza, al menos es su pretensión, para lograr su exitosa vinculación al mundo de la cultura y de la civilización.

El libro muestra los procesos académicos que se han ido construyendo a lo largo del tiempo entre estudiantes y profesores de distintos niveles: profesores y estudiantes de universidad y de educación preescolar, básica y media, en instituciones de educación formal pública y privada categorizadas en distintos estratos sociales. La formación académica, la enseñanza determinada por la construcción de problemas, el análisis, la disciplina de estudio, la lectura, la escritura, la conversación, la revisión, la corrección, la sustentación, la defensa y la argumentación, son prácticas de formación concretas que dan razón del recorrido del estudiante y del profesor; pues, es claro que no existe preeminencia del uno sobre el otro, sino trabajo académico conjunto, el cual, según el lugar y las distinciones propias de cada uno, hacen posible la producción académica de uno y otro. Esta experiencia académica muestra cómo a través de la escritura se posibilita el pensamiento, no como un campo único, bajo un solo análisis y un único punto de vista, sino como una multiplicidad que se expresa en la diversidad de redes y conceptos que permiten una mirada compleja sobre un mismo campo problemático cuando se trata de la enseñanza y el aprendizaje en el aula de clase.

Daniel Ernesto Osorio

Primera Parte

POLÍTICA

La libertad kantiana desde la razón teórica

Yerson Y. Carrillo-Ardila1

La libertad dentro de la filosofía de Immanuel Kant (1724-1804) es uno de los conceptos claves de las reflexiones que surgen a partir de su filosofía moral, política y de la historia. No obstante, es necesario reconocer que tal concepto inicialmente es trabajado por Kant en la Crítica de la razón pura (KrV) como el resultado de un conflicto entre las facultades del entendimiento y la razón; es decir, que la locación del problema del libre albedrío es teórico y no práctico. Lo anterior sugiere que una revisión al concepto de libertad en Kant debe estar mediado por una comprensión puntual de categorías claves tales como leyes, necesidad, incondicionalidad, causalidad y otras tantas derivadas de la razón especulativa, para comprender cómo la libertad posee un valor central dentro de la filosofía moral. Con fundamento en lo anterior, este capítulo académico muestra una reconstrucción compatibilista de la libertad, tomando como base exclusivamente la lectura de la razón teórica kantiana.

Es pertinente mencionar que si bien Kant expone el concepto de libertad de forma más desarrollada en escenarios tales como la Crítica de la razón práctica (KpV)2 desde el punto de vista de reconocerla, dirá Àlex Mumbrú, como el objeto de una racionalidad práctica3 que alcanza incluso a ser un concepto cumbre para el desarrollo de una educación moral y atenta a los avances de la Ilustración, como se expresa en sus conferencias sobre Pedagogía (Päd), las cuales fueron recogidas por Friedrich Theodor Rink, y que en última instancia se presenta como categoría que nos ayudaría a reconocer una búsqueda de la ley moral a través de textos como la Fundamentación para una metafísica de las costumbres (GMS)4 o la Metafísica de las costumbres (MS)5, como lo expone Luciano Vorpagel6; nuestro problema y locación está enteramente dentro de la filosofía especulativa kantiana. Lo anterior se debe a que allí surge el concepto de libertad.

Ahora bien, la libertad es tratada inicialmente por Kant como un problema cosmológico en el que se plantea cómo el ser humano en cuanto ser libre se inserta en el mundo físico como generador de causalidad gracias a su deliberación. Por ello, este capítulo académico tiene como propósito central exponer la forma en que Kant concibe la libertad desde la razón especulativa o teórica, a fin de comprender la clave de la filosofía práctica kantiana desde la perspectiva de la Crítica de la razón pura (KrV)7.

Para lograr tal objetivo es imperativo reconstruir la tercera antinomia de la razón, la cual surge como una suerte de conflicto entre dos tesis que parecen ser correctas de modo separado, pero incompatibles una vez juntas. El análisis de esta nos permite comprender en qué sentido, para Kant, la libertad no es algo caprichoso, sino que es un tipo de causalidad que, si bien no se puede conocer, sí es algo que se puede pensar como principio de un mundo inteligible, tal y como lo expone Henry Allison8. Así pues, la libertad surge en la primera crítica (KrV), donde se establece la posibilidad de la libertad trascendental mediante la resolución de la tercera antinomia, y ya para la segunda crítica (KpV) sí se establece la conexión entre la libertad y la ley moral.

Nuestra ruta de trabajo para este capítulo académico está dividida en tres momentos. Primero, expondremos cómo la tercera antinomia, la cual presenta un problema cosmológico, nos permite reconocer dos tesis con respecto a la causalidad, lo cual implica que en efecto tenemos un conflicto que se resume en una disyuntiva: o nuestras acciones están en su totalidad determinadas por leyes naturales o sencillamente podemos ser libres dentro de un mundo determinado.

Segundo, mostraremos cómo queda resuelta la antinomia con dos causalidades que en principio parecen ser excluyentes. Como veremos, la salida kantiana resulta, en líneas generales, compatibilista, por cuanto muestra que la libertad y el llamado determinismo causal no necesariamente entran en contradicción; esto bajo la interpretación que realiza principalmente Allison, el cual realiza una lectura epistémica de la antinomia versus una lectura ontológica9.

En tercer lugar, expondremos cómo, a partir de la anterior lectura, resulta adecuado adoptar una distinción crítica en relación con los seres humanos, entre un carácter fenoménico y otro inteligible. Lo planteado en estas secciones constituirá la noción de libertad desde una revisión enteramente epistemológica y teórica, la cual Kant tomará como punto de partida en su filosofía moral y de la historia, escenarios filosóficos igualmente pertinentes y amplios dentro de la filosofía de Kant, los cuales, por lo pronto, desarrollaremos de forma muy enunciativa; empero, podrán ser atractivos de evaluar a partir de la perspectiva teórica que presentaremos.

El conflicto

La tercera antinomia de la razón (KrV) expone una oposición entre dos tesis que, en principio, parecen estar en conflicto:

Tesis: La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad. (…) Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza10.

De acuerdo con Kant, la tesis acepta una parte de lo que defiende la antítesis, pues acepta la causalidad de las leyes naturales, pero choca con ella al afirmar otra causalidad distinta a las determinaciones físicas, que sería la de la libertad. A su vez, la antítesis niega que la libertad pueda tener un poder causal, pues ello supondría un principio incondicionado no sujeto a las leyes de la naturaleza.

Cada proposición ofrece un inicio para sostenerse como verdadera, la tesis, una posibilidad y la antítesis, una autoridad, las leyes naturales. El problema que surge a partir de esta inconmensurabilidad no es solamente el formal, esto es, que parecen contradecirse, sino además práctico, pues si se acepta la tesis, se rompería la hipótesis de un orden causal físico del mundo, pero si se acepta la antítesis, no habría espacio para la agencia moral libre, que sería la condición de posibilidad para la justificación moral11. De lo expuesto, resulta entonces claro que Kant busca permitir una salida a un atolladero de la razón, el cual, de no realizarse, generaría profundas crisis de estabilidad al interino de su sistema.

No obstante, y siendo rigurosos en la lectura, la libertad que se podría desprender de la tesis no es tomada como posibilidad de agencia moral, pero sí nos sirve como una explicación no mecanicista del obrar humano en general, en cuanto, como el mismo Kant expone, la libertad trascendental es la capacidad de empezar un estado espontáneamente12. Por tanto, el problema de la justificación moral, si bien no es trabajado por Kant en la antinomia, sí es una tensión que podemos leer allí. De vuelta al problema, según Allison, la tesis es justificada por Kant gracias a la lectura que hace de la antítesis como contradictoria al no cumplir con el principio de razón suficiente13, pues la causalidad que exige que un evento sea causado por otro y este a su vez sea causado por otro evento, no tendría nunca una serie completa, y ello sugeriría no poseer una explicación adecuada de la totalidad de los elementos14.

Una interpretación similar a esta es la de Carlos Pereda, quien sostiene que la tesis se justifica sobre la antítesis cuando exige a esta última dar cuenta de los principios de finitud y compleción, siendo el primer principio la exigencia incumplible de un regreso al infinito en la explicación causal, y el segundo el que las causas nunca se observan como totalidad15.

Continuando con nuestra reconstrucción, la prueba de la tesis expone, a nuestro juicio, tres elementos puntuales que podemos identificar para reconocer su validez: i) suponiendo que no hay otra causalidad distinta a la naturaleza, todo en cuanto sucede presupone estados previos encadenados a una regla16; ii) una causa presupone a su vez otra causa, y esto nos lleva a un regreso ad infinitum en el que no existiría una integridad en la serie de las causas; y, iii) de los dos elementos enunciados, se infiere que el primer comienzo tuvo que ser incondicionado, puesto que:

nada sucede sin causa suficientemente determinada a priori. Así, pues, la proposición según la cual toda causalidad es sólo posible según leyes de la naturaleza se contradice a sí misma en su universalidad ilimitada. No podemos, por tanto, admitir que tal causalidad sea la única17.

Con estos tres elementos, la tesis, en principio, parece triunfar sobre la antítesis. Bajo esta óptica sin una primera causa incondicionada, las causas que constituyen la serie fenoménica no se encontrarán lo suficientemente determinadas a priori, por lo tanto, no se podrán explicar los fenómenos que acaecen en el mundo. Desde nuestra lectura, es una forma de reducción al absurdo, empero, Kant sigue un procedimiento similar para mostrar que el argumento puede estar a favor de la antítesis.

Evaluando esa última, rescatamos igualmente tres elementos de la proposición que adscriben la posibilidad causal únicamente a la naturaleza: i) suponiendo una libertad trascendental que diera inicio a un estado de cosas condicionado por este inicio absoluto, no podría ser consecuencia de una causa anterior; ii) dicho de esta forma, todo lo que acontece se origina en esta causa incondicionada, pero esta causa al no tener causa, viola precisamente la ley de la causalidad; y, iii) con base en lo anterior:

una conexión de estados sucesivos de las causas eficientes según la cual es imposible toda unidad de la experiencia y que, consiguientemente, tampoco se halle en ninguna experiencia, no es más que un puro producto mental18.

De manera análoga al caso de la tesis, en la antítesis se argumenta que, si se reconoce la libertad trascendental, se supone una creación ex nihilo que altera la unidad de la experiencia y por tanto trasgrede la naturaleza19. Con la revisión de ambas proposiciones concluimos dos aspectos. Primero, creemos que el objetivo de la antinomia, al ser presentada como irresoluble formalmente, en principio se confunde por suponer características fenoménicas a la libertad. Explicar lo incondicionado desde parámetros condicionados genera una contradicción evidente y, por tanto, una invitación a no generar más representaciones de lo que no se puede representar fenoménicamente. Asumimos, entonces, que es una restricción sana de los límites de nuestro conocimiento y de ahí por qué la libertad surge como un problema teórico en principio.

Segundo aspecto: la tercera antinomia presenta, provisionalmente, una libertad que surge dentro de un problema cosmológico pero que puede leerse en clave moral20. En este punto vale la pena recordar que en la tercera antinomia el problema de la justificación moral no tiene un papel central, pero lo que sí se reconoce en ella es que la libertad, entendida como causalidad espontánea, está en aquellas sustancias del mundo que se pueden reconocer como agentes morales y que tienen además la capacidad de intervenir en el mundo, lo cual no es sino la de sujetos racionales, cuyas decisiones interpelan al mundo21. Siguiendo esta idea, ¿cómo reconcilia Kant estas dos proposiciones, ya que sobre la base de rigurosas pruebas y observaciones las contrapone, pero en último término parecen legítimas por separado?

Ahora, esta pregunta no resulta menor al reconocerse el papel que juega la libertad dentro del entorno que se considera práctico en la filosofía de Kant, a saber, la historia, la política y la educación moral. Así, por ejemplo, asumir que hay una irrestricta determinación física es adjudicar leyes implícitas de naturaleza de este orden en la historia, lo cual devendría en asumir los acontecimientos como enlaces de causalidades; al tiempo que los procesos de formación y deliberación humana en la educación serían tan solo la presentación de la legalidad natural en aspectos tan complejos como el aprendizaje, la decisión, el papel de la ciudadanía y la responsabilidad moral.

La solución

Llegados a este punto nuestro objetivo específico para esta sección es analizar los argumentos que aduce Kant para demostrar que las proposiciones de tesis y antítesis pueden llegar a ser compatibles. Como veremos, según Kant, hay causas que pueden darse gracias a la naturaleza y hay otras que pueden venir de la espontaneidad de la libertad. Empero, tal compatibilidad requiere organizar el problema, esto es, reconocer la locación exacta, si se nos permite la expresión, de cada una de las variables de las dos proposiciones.

En principio, el planteamiento de las dos proposiciones supone la siguiente disyuntiva: son todas nuestras acciones dirigidas por nosotros mismos o son estas las consecuencias de las leyes de la naturaleza. Al respecto, por las observaciones y posturas que tomará Kant frente a esta antinomia, se llegará a la conclusión de aceptar ambas tesis, pero reformuladas bajo la expresión: algunas de nuestras acciones son dirigidas por nosotros y otras tantas por leyes naturales.

Para ello, Kant acude a una distinción entre la perspectiva fenoménica y nouménica, de tal manera que el problema cosmológico se va a traducir en términos no ontológicos22, como una cuestión de dos jurisdicciones que pueden operar de manera simultánea y sin que cada una de estas traspase sus límites23. Ello implica que las acciones humanas no pueden verse como una piedra de escándalo al suponer una disyuntiva exclusiva de ser obedientes a las leyes de la naturaleza o, por lo contrario, manifestaciones de una causa incondicionada.

Bajo este marco, surge la cuestión de cómo lograr entonces una compatibilidad entre necesidad e incondicionalidad si de entrada sugieren ser excluyentes. La compatibilidad se logra reconociendo: a) el lugar que ocupa la antinomia dentro de la KrV; b) exponiendo la naturaleza del problema; y, c) aceptando las implicaciones de ambas causalidades.

Al respecto, es importante señalar que esta hoja de navegación nos permitirá reconocer que la lectura compatibilista que realiza Allison, y a la cual nos ceñimos como recurso metodológico para leer e interpretar este problema, sugiere una perspectiva epistémica y no ontológica del problema24.

Puesto así, veamos:

a) La tercera antinomia se ubica dentro de la dialéctica trascendental, esta última está a su vez ubicada dentro la lógica trascendental que entendemos como una parte de la lógica que trata de la cuestión de la verdad y que tiene como una de sus preguntas centrales las condiciones que son necesarias para tener un conocimiento verdadero, condiciones que son las del espacio y del tiempo, temáticas de la estética trascendental25. Luego, la antinomia precisamente surge porque se ha llegado a los límites del conocimiento humano.

b) La antinomia se presenta cuando aplicamos un concepto como el de causalidad a objetos que se dan más allá de la experiencia posible y se comienza a especular sobre si hay o no un inicio incondicionado. Así, a través de la pretensión de conocer más, se desbordan los límites y, con ello, se confunden principios trascendentes, en cuyo uso no se basa la experiencia. Un ejemplo de esto es, por supuesto, la libertad, la cual al ser interpretada como fenómeno y no como cosa en sí produce una ilusión que se reconoce como un supuesto conflicto26. Puesto así, comprender la libertad dentro de los marcos de lo fenoménico genera una ilusión que surge de la tensión entre la razón y el entendimiento27. Allí, el entendimiento ve en las ideas de la razón consideraciones muy amplias y, a su vez, la razón observa los conceptos del entendimiento muy reducidos28.

c) A la luz de lo anterior, queda claro que el entendimiento, al ser una facultad del conocimiento del mundo de la experiencia, afirma la antítesis (necesidad) y, la facultad de la razón, que permite pensar las ideas trascendentales, asume verdadera la tesis (incondicionalidad)29.

Ahora, el punto interesante que surge de lo anterior es que Kant ofrece la posibilidad de pensar la libertad, pero desde una posición nouménica, a fin de evitar asumir que una decisión humana pueda ocurrir de la nada30. En ese orden de ideas, Kant sugiere que no es incompatible la causalidad por libertad con la causalidad según leyes naturales, lo que hace de Kant, según Allison, un compatibilista entre la determinación de la naturaleza y las acciones concatenadas dentro de parámetros del libre albedrío. Para comprender lo anterior basta repasar en estricto rigor el siguiente fragmento que separa a la libertad de los marcos supuestos de las determinaciones naturales:

La validez del principio que afirma la completa interdependencia de todos los eventos del mundo sensible conforme a las leyes naturales inmutables quedó ya establecida como un principio de la analítica trascendental y no permite infracción ninguna. La cuestión se reduce, pues, a si, a pesar de ello, puede haber libertad respecto del mismo efecto determinado por la naturaleza o si, por el contrario, esa libertad queda completamente excluida por dicha regla inviolable. La común y engañosa suposición de la realidad absoluta de los fenómenos revela aquí su pernicioso influjo en la confusión de la razón. En efecto, si los fenómenos son cosas en sí mismas, la libertad es insalvable. En este caso, la naturaleza es la causa completa y en sí misma suficientemente determinante de todo acontecimiento. La condición de este no se hallará entonces sino en la serie de los fenómenos, los cuales serán, ellos y su efecto, necesarios en virtud de la ley natural. Por el contrario, los fenómenos no son considerados sino como lo que son en realidad, es decir, no como cosa en sí, sino como meras representaciones que se hallan vinculadas conforme a leyes empíricas, entonces tienen que poseer fundamentos que no sean fenómenos31.

Esto quiere decir que en la analítica trascendental se expone la forma en que los conceptos puros del entendimiento, las categorías, permiten las condiciones de representación, a saber, los fenómenos. Puesto así, en este pasaje se argumenta que, si se asume que los fenómenos son la única realidad y que no hay un espacio para algo más, no habría lugar para la libertad. Pero, este supuesto implica afirmar algo que no se puede probar y, por lo tanto, algo que sería imposible de darse, ya que supone un mecanicismo en la totalidad de las acciones humanas.

Pero como no se puede probar que los fenómenos sean la realidad absoluta, entonces se sigue que podemos pensar que puede existir otro ámbito de la realidad que no esté gobernado por las leyes de la naturaleza física, sino por otras leyes, que pueden ser las que corresponden a un ser libre.

Al mismo tiempo, en la medida en que ese ser libre es un ser racional, no actuará de manera caprichosa, sino siguiendo un orden que estaría legislado por lo que Kant llama las leyes de la libertad, y que nos abren otra esfera, a saber, la de la acción. Este marco distinto al fenoménico, el de las leyes de la libertad, es el inteligible. Luego, es posible conocer lo que podemos representarnos, es decir, los fenómenos, y podemos pensar cosas en sí mismas, a saber, los noúmenos, tal como la libertad.

Poseemos dos perspectivas y de paso llegamos a uno de los avatares de la teoría kantiana: el idealismo trascendental. Ahora bien, tal como lo sugiere Allison, este idealismo trascendental puede leerse desde una condición epistémica según la cual los seres humanos poseen ciertas condiciones de representación de los fenómenos, esto bajo los regímenes cognoscibles que poseemos y también podemos pensar otras formas causales distintas a la natural32.

Esta condición epistémica nos permite reconocer la siguiente distinción: la primera de carácter fenoménico, que corresponde a la determinación de los fenómenos desde las leyes de la naturaleza. Desde esta perspectiva, el entendimiento nos muestra cómo se relacionan los fenómenos de acuerdo con dichas leyes. El segundo tipo de descripción, esta vez de carácter nouménico, se refiere a la libertad, y lo que busca establecer es si lo que está ocurriendo pudo darse a partir de una causa no determinada por leyes naturales. Así, una de las descripciones nos explica lo temporal y la otra nos ofrece causas incondicionadas, y ambas refieren el mismo mundo.

No podemos, entonces, diferenciar estas condiciones ontológicamente, pues tales descripciones se comportan en el mismo marco, en el mismo mundo; no puede darse una separación de dos mundos o universos distintos. Lo que sugiere la lectura epistémica de Allison es que la distinción refiere a dos puntos de vista: uno que corresponde al del entendimiento y que ve la acción humana como un fenómeno más sometido a las leyes naturales, y otro que ve en la acción humana desde la perspectiva nouménica y que refiere por tanto a un carácter inteligible.

Con todo ello y bajo los postulados arriba señalados, autores como Luis Eduardo Hoyos sugerirán entonces que Kant sí pretendía adscribir la libertad como atributo humano sin con esto generar una contradicción con las leyes naturales33. Similar es la posición de Ileana Beade, al afirmar que abordar una lectura compatibilista del idealismo trascendental es permitir la discusión práctica34. Ello implica, desde nuestra lectura, que siendo el ser humano libre puede pensarse en un espacio para la deliberación y con ello atribuirse o no responsabilidad, ello dado desde un carácter inteligible y no natural. Llegados a este punto, se hace necesario matizar esta última distinción no sin antes insistir en la importancia de esta hipótesis.

Por ejemplo, dentro de un contexto de formación, la libertad, en cuanto atributo humano, dependería del desarrollo de la autonomía en un contexto que así lo posibilite. Dentro del sistema kantiano ello apunta hacia la Ilustración, empero, queremos dejar este lugar común y preguntarnos si el formarse está relacionado o no con determinaciones físicas. De ser así, la formación y los procesos de educación no podrían apelar al carácter inteligible, esto en la medida en que se acomodan a las descripciones físicas y no libres. De ahí que nuestro último momento nos lleve al planteamiento de una distinción epistémica entre la libertad y las leyes naturales.

Una distinción epistémica

En las secciones precedentes hemos mostrado cómo para Kant la antinomia se basa en una ilusión de la razón y no en un conflicto, pues devela que la causa por libertad puede existir junto con la causa determinada por leyes naturales. El quid del asunto es que ambas proposiciones tienen dos propósitos distintos y están orientadas a mostrar, por un lado, que lo que expresa la libertad es la posibilidad de comienzos causales no temporales y, por otro, que en el ámbito de los fenómenos lo que tenemos es la explicación encadenada de una serie causal35. Luego, el comienzo causal de la libertad evidencia una causa incondicionada de decisión y la causa temporal es una descripción del desarrollo necesario entre un evento y otro.

Ahora, la causalidad por leyes naturales ha tenido un particular tratamiento, ya que siempre se ha expuesto con base en lo que sucede dentro de la observación de los fenómenos, mientras que la causalidad por libertad se ha focalizado enteramente en la agencia humana. Ello no implica que no puedan darse relaciones necesarias de causalidad fenoménica en el ser humano. De hecho, en cuanto seres físicos estamos inmersos también dentro de las causas temporales, un ejemplo de esto son los procesos de envejecimiento o incluso morir. Al respecto debemos reconocer que los propósitos señalados estarían anclados al reconocimiento de dos ámbitos característicos del ser humano. Así pues, estamos frente a un carácter doble, que permite dar cuenta de la “posibilidad de conciliar la causalidad por libertad con la ley universal de la necesidad de la naturaleza”36.

Los dos tipos de explicaciones que se pueden dar del ser humano nos permiten comprender a) la distinción entre lo fenoménico y lo inteligible, y b) la posibilidad de pensar ideas regulativas. En lo que respecta a la distinción epistémica se trata de reconocer que un mismo objeto pueda ser valorado desde diversos puntos de vista donde le surgen características diferentes. Ahora, esta distinción es sobre el sujeto que puede ser definido desde sus características físicas y al mismo tiempo desde sus características inteligibles.

Desde el punto de vista fenoménico, si tomamos como ejemplo un tropiezo y una posterior caída de nuestro cuerpo, y en consideración a la densidad, masa y volumen de este, la aceleración es inevitable tomando una velocidad basada en magnitudes de tiempo y longitud al acercarse hacia el centro de la Tierra: así, hay una causa y un efecto para la caída, y esto se acopla por supuesto a la causalidad según leyes naturales. Para el caso de la causalidad por libertad y por ende del carácter inteligible, no es posible explicarse de este modo, sino mediante un surgimiento espontáneo no referente físico, es decir, cuando decido actuar frente a mentir o no, por ejemplo37.

Por otro lado, desde la perspectiva del carácter fenoménico, se trata de reconocer que el sujeto está inmerso en una cadena secuencial (temporal) de hechos que lo ubican como elemento empírico; por consiguiente, darle al sujeto un carácter fenoménico es dotarlo de un espacio en el orden natural; y desde el carácter inteligible, es ver a este mismo sujeto como una cosa en sí misma, como un ser nouménico que tiene la capacidad de seguir lo que le dicta su propia deliberación. Por tanto, en palabras de Kant, el agente

No comenzaría ni cesaría en él ningún acto, no estaría, por tanto, sometido a la ley de toda determinación temporal, de lo mudable, es decir, a la ley según la cual todo cuanto sucede tiene su causa en los fenómenos (de su estado anterior)38.

Al respecto de esta distinción, Allison sostiene que el idealismo trascendental abre toda una forma de comprensión tanto de lo fenoménico como de lo nouménico, donde lo primero se conoce y lo segundo se puede pensar39. Incluso, como lo hace ver Beade, en la estética trascendental ya se expone que la doble perspectiva entre fenómeno y noúmeno es la puntual diferencia entre el objeto, tal como aparece ante nosotros, y el objeto tal como es en sí40.

Con relación a lo anterior, esta noción de cosa en sí o de noúmeno no busca generar conocimiento alguno, más bien lo que se intenta con ella es mostrar la posibilidad de tener una representación puramente indeterminada de lo no sensible. Si bien es dificultoso de exponer, este noúmeno se hace necesario a fin de considerar nuestras acciones como enteramente libres y de ahí juzgar si hay responsabilidad moral en tales acciones, pues desde un carácter fenoménico no habría tal responsabilidad porque sería una concatenación de eventos sensibles.

Con todo ello, nos encontramos entonces frente a la posibilidad de indicar que el sujeto en Kant puede tanto conocer como pensar, solo basta perfilar los límites de cada noción. Ante esto, en un pasaje de la sección “Explicación de la idea cosmológica de una libertad en conexión con la necesidad universal de la naturaleza”41, Kant nos muestra los límites del mundo fenoménico:

Desde luego, entre las causas fenoménicas no puede haber nada capaz de iniciar, por sí mismo y en términos absolutos, una serie. En cuanto fenómeno, todo acto que produzca un acontecimiento es, a su vez, un acontecimiento o suceso que presupone otro estado en el que se halla su causa. Todo lo que sucede no es, por tanto, más que continuación de la serie, no siendo posible en ésta un comienzo que se produzca por sí mismo. Así, pues, todos los actos de las causas naturales en la serie temporal son, a su vez, efectos que presuponen igualmente sus causas en la serie temporal. Una acción originaria en virtud de la cual se produzca una novedad que antes no existía no es algo que pueda esperarse de la relación que enlaza causalmente los fenómenos42.

De acuerdo con Beade, aquí lo que Kant está indicando es que a lo fenoménico le es imposible hacerse de una causa originaria43. No obstante, este fragmento está acompañado de un contraste adversativo que es clave para nuestro problema:

Pero, si los efectos son fenómenos ¿sigue siendo igualmente necesario que la causalidad de su causa, la cual (es decir, la causa) es, a su vez, fenómeno, sea exclusivamente empírica? ¿No es posible, por el contrario, que, a pesar de la necesidad de que todo efecto en la esfera del fenómeno se halle ligado a su causa según las leyes de la causalidad empírica, esta misma causalidad empírica sea, sin interrumpir en absoluto su relación con las causas naturales, efecto de una causalidad, no empírica, sino inteligible?44

Las preguntas formuladas por Kant nos sugieren la siguiente interpretación: la causalidad por leyes naturales no puede generar acciones a partir de lo no determinado, pero la causalidad de una causa empírica, esto es, fenoménica, puede ser tanto empírica como inteligible; así, pensar la causalidad empírica como efecto de la causalidad por libertad es posible, ya que el carácter inteligible permite el carácter fenoménico45. De hecho, Kant expone que el carácter empírico ha de ser el signo sensible del carácter inteligible, lo cual sugeriría que lo inteligible es la causa de lo empírico46.

Para entender mejor esta forma de leer la solución kantiana a la tercera antinomia es necesario precisar cómo se entiende aquí la noción de causalidad. La causalidad no es solo la relación entre dos sucesos dados en lo temporal, sino que más bien se refiere a una relación irreversible, lo cual implica que no pudo ocurrir algo distinto. La causa en este caso tiene mayor cercanía con el principio de razón suficiente, el cual explica cómo un evento es necesariamente así, esto es, determinar por qué ocurrió así y no de otra manera.

Por tanto, la causalidad desde un punto de vista conceptual y no empírico no excluiría la posibilidad de que lo inteligible pueda ser pensado como la razón suficiente de lo que un fenómeno se nos da en la sensibilidad, y con esto tendríamos una relación entre lo que es un fundamento y lo que es fundamentado, esto es, el carácter inteligible y el fenoménico.

Así, la forma de leer la solución a la antinomia entre libertad y causalidad es mediante una interpretación epistémica, pues si fenómeno y noúmeno corresponden a dos mundos ontológicamente distintos, no se vería cómo podría darse la conexión entre ellos sin evitar conflicto. Así, lo nouménico y lo fenoménico son explicaciones paralelas47, donde lo sensible se deriva de lo inteligible, y no en realidades diferentes.

Ahora bien, la distinción entre representación y cosa en sí, carácter empírico e inteligible, fenómeno y noúmeno, fundamentado y fundamento, puede darse también en forma de conocer y pensar48. El hecho ya ha sido expuesto también en la estética trascendental cuando la pregunta principal es qué podemos conocer: los fenómenos, luego lo noúmenos se pueden pensar y no conocer. Por tanto, la libertad al ser pensada, y no conocida, no generará contradicción con la ley natural, pues no se busca generar conocimiento, sino pensar que aquella en el mundo tiene que ver con el ámbito de la deliberación.

No obstante, frente a esta lectura compatibilista es menester asimismo puntualizar que en el amplio ámbito de la libertad no se exige estrictamente que las acciones hechas por una causalidad por libertad sean en función de una ley moral, pues pueden darse también acciones deliberadas por mor de otras motivaciones. Es importante anotar que la causalidad por libertad, en cuanto carácter inteligible, se entiende desde el concepto de idea regulativa49. Así, la libertad no puede estar conectada necesariamente con unas leyes de irrestricto cumplimiento, como en el caso natural.

Sin embargo, la pregunta que se hace críticamente Allison es sobre cuál es el móvil de una acción; pues la necesidad de la ley moral parece ser distinta a la necesidad natural50. Puesto así, la libertad como problema teórico resuelto invita a enfrentarse a problemas morales y prácticos, pues si las acciones humanas son tan amplias como complejas, ¿cómo actuar propendiendo al bien?, y a partir de esto, ¿qué nos motiva para lograr una libertad buena? Con esto, la libertad está relacionada con nuestras acciones y, por tanto, no podemos determinar en líneas predictivas qué ocurrirá, pero sí podemos afirmar cómo debería ser el futuro de nuestras acciones basados, no obstante, en leyes prácticas y no naturales.

Finalmente, la tarea ahora es reconocer que la libertad es el concepto central de la filosofía moral kantiana, sin obviar que Kant ve en la libertad el gran logro de su razón especulativa, esto en el sentido de que es el sujeto el que en efecto puede conocer y representar el mundo y además el que lo puede interpelar y ser objeto de responsabilidad moral. Empero, tal empresa ocupará otros lugares menos especulativos y más considerados con respecto a los alcances prácticos kantianos, tal y como los escenarios de deliberación, la formación ilustrada y los alcances pedagógicos de la educación moral.

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1 Miembro del Grupo de Investigación Filosofía, educación y pedagogía, Categoría A, Minciencias, avalado por la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Becario doctoral en filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana; magister en filosofía de la Universidad del Rosario, con estudios en Filosofía y Letras de la Universidad de La Salle.

2 Los textos de Kant se citarán de acuerdo con la edición de la Academia Prusiana: Kant´s Gesammelte Schriften von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaftenn, (1900). Immnauel Kant, [KpV] Kritik der praktischen Vernunft, 1788. Crítica de la razón práctica, trad. de Roberto Aramayo (Madrid: Alianza, 2016).

3 Àlex Mumbrú, “Las categorías de la libertad en Kant”, Pensamiento 71, n.º 268 (2015): 786-794.

4 Immanuel Kant, [GMS] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785. Fundamentación para una metafísica de las costumbres, trad. de Roberto Aramayo (Madrid: Alianza, 2016).

5 Immanuel Kant, [MS] Metaphysik der Sitten, 1797. Metafísica de las costumbres, trad. de Adela Cortina y Jesús Conill (Barcelona: Tecnos, 2005).

6 Luciano Vorpagel, “Sobre el problema de la libertad en Kant.” Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 33, n.º 2 (2016): 548-556.

7 Immanuel Kant, [KrV] Kritik der reinen Vernunft (A 1781 / B 1787). Crítica de la razón pura, trad. de Pedro Ribas (Madrid: Taurus, 1998).

8 Henry Allison, El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa, trad. de Dulce María Granja (Barcelona: Anthropos, 1992), 469-471.

9 Para ampliar mayormente la reconstrucción compatibilista en Kant recomendamos el acercamiento de Camila de Gamboa, El carácter empírico e inteligible de las acciones humanas (Bogotá: Universidad del Rosario, 2005), quien realiza un estudio juicioso del compatibilismo desde Allison; a su vez, es sumamente fructífero el trabajo Ileana Beade, “Las lecturas ontológica y epistémica del Idealismo Trascendental. Un análisis crítico acerca de las objeciones de Ameriks a la interpretación epistémica de Allison”, Diálogo Filosófico 85, (2013b): 77-99, quien contrasta las interpretaciones ontológicas y epistémicas en torno al idealismo trascendental kantiano.

10 Immanuel Kant, KrV, A 444 - 445 / B 472 - 473.

11 Al respecto, Peter Strawson dirá que Kant “desvió” la discusión cosmológica a la práctica, so pena de contribuir a su filosofía moral. The Bounds of Sense. An Essay on Kant´s Critique of Pure Reason (Great Britain: Routledge), 175-306. Es decir que, según este autor, Kant presenta saltos para develar sus reales intereses de formulación de una razón pura práctica. Frente a esto, Allison acusa a Strawson de leer superficialmente a Kant, en cuanto el idealismo trascendental kantiano no es una teoría metafísica que permita afirmar la incognoscibilidad de las cosas en sí, y que debido a esto relegue el conocimiento a las representaciones cuan apariencias subjetivas de los fenómenos que acaecen espaciotemporalmente. Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 30-39. Así pues, se trata de reconocer, explica Allison, que el idealismo trascendental se presenta como un concepto de condición epistémica presente en la KrV, el cual podemos entender como una “condición necesaria para la representación de un objeto o un estado objetivo de cosas”. Allison, El idealismo trascendental de Kant…,40.

12 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 469-471; Immanuel Kant, KrV, A533 / B561.

13 Este principio exige explicar cómo un evento es necesariamente así, esto es, determinar por qué ocurrió así y no de otra manera; este principio no es el de causalidad, pues no se centra en la relación causa y efecto, sino más bien en la necesidad en la sucesión de posibilidad de los hechos.

14 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 472.

15 Carlos Pereda, “La tercera antinomia y las perplejidades de la libertad”. En Kant: de la crítica a la filosofía de la religión, ed. Dulce María Granja (España: Anthropos, 1994), 102.

16 Immanuel Kant, KrV, A 444 / B 472.

17 Immanuel Kant, KrV, A 446 / B 474.

18 Immanuel Kant, KrV, A 447 / B 475.

19 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 473.

20 Immanuel Kant, KrV, A 449 / B 477.

21 Immanuel Kant, KrV, A 450 / B 478.

22 Para ampliar una revisión ontológica y no epistémica del problema cosmológico sugerimos el desarrollo del ya citado Strawson, quien afirma una distinción crítica entre el mundo fenoménico y la cosa en sí. Igualmente, el trabajo de Ilena Beade, “En torno al sentido epistémico de la distinción crítica entre lo sensible y lo inteligible. Un análisis de la doctrina kantiana del doble carácter”, Studia Kantiana 14, (2013a): 100-126, el cual ofrece un amplio estado del tema sobre las lecturas contemporáneas acerca de una interpretación ontológica y epistémica entre fenómeno y noúmeno.

23 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 469-471.

24 Hay igualmente una lectura moderada de la tercera antinomia kantiana entre libertad y leyes físicas, principalmente defendida por Karl Ameriks, “The Critique of Metaphysics: Kant and Traditional Ontology”, in The Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer (Cambridge: University Press, Cambridge): 258-272; este intérprete expone de manera muy concreta que el noúmeno es una entidad ontológicamente diferente del fenómeno con cualidades distintas al fenómeno que se representa. Esto sugiere, dicho sea de paso, un estatus mayor con respecto al mundo fenoménico. Sin embargo, esta interpretación es fuertemente criticada por Ilena Beade, pues una lectura ontológica del idealismo transcendental kantiano está más preocupada por buscar significaciones específicas entre la distinción fenómeno/cosa en sí, que en reconocer los límites y alcances de una teoría de dos mundos, conclusión inevitable desde una lectura ontológica. Ilena Beade, “En torno al sentido epistémico de la distinción crítica entre lo sensible y lo inteligible. Un análisis de la doctrina kantiana del doble carácter”, Studia Kantiana 14, (2013a): 100-126.

25 Todas estas ubicaciones están por supuesto dentro de la Crítica de la razón pura (KrV).

26 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 474.

27 Para Kant, la facultad de la razón es de suma importancia, pues “Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento y se acaba en la razón, más allá de la cual no hay nada en nosotros más elevado para elaborar la materia de la intuición y para someterla a la unidad más alta del pensamiento” (KrV, A 298 / B 355); puesto así, la razón es una facultad del entendimiento, y este es propiamente la facultad de conocer que poseen los seres humanos en general. No obstante, en la Crítica del discernimiento (KU) hay una distinción aún más ilustrativa: “la legislación mediante conceptos de la naturaleza tiene lugar merced al entendimiento y es teórica. La legislación a través del concepto de libertad la lleva a cabo la razón y es meramente práctica”. Immanuel Kant, [KU] Kritik der Urteilskraft (1790). Crítica del discernimiento, trad. de Roberto Aramayo y Salvador Mas (Madrid: Machado Libros. 2003). KU, V, 174, en este caso, el objetivo de Kant es diferenciar los dominios de la filosofía teórica (las leyes de la naturaleza y el mundo fenoménico) y la filosofía práctica (las leyes de la libertad y las costumbres) en lo que respecta a sus legislaciones, siendo la legislación de la razón las prácticas dadas por libertad. Así, evaluar las acciones bajo la legalidad teórica es crear una ilusión. Immanuel Kant, KU, V, 175.

28 Immanuel Kant, KrV, A 422 / B 450.

29 Esta afirmación no significa que el entendimiento sea sensibilidad, pues como lo expresa Antonio Junceda, “Cuando Kant emplea el termino entendimiento en sentido lato, hace referencia a la facultad de conocer, caracterizada por la espontaneidad y, en cuanto tal, opuesta a la sensibilidad”. Antonio Junceda, “Entendimiento y razón en la Crítica de la razón pura”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 2, (1981): 121-136.

30 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 473.

31 KrV, A 536-537 / B 564-565.

32 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 40.

33 Luis Eduardo Hoyos “¿Qué debo hacer? La filosofía moral de Kant”, en Kant: entre sensibilidad y razón, eds. Luis Eduardo Hoyos, Carlos Patarroyo y Gonzalo Serrano (Bogotá: Editorial Universidad Nacional de Colombia) 129.

34 Beade, “Las lecturas ontológica y…”.

35 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 473-475.

36 KrV, A 538 - 541 / B 566-569.

37 El primer caso entonces nos ofrece una descripción de sus acciones, y en cuanto pertenecen al mundo fenoménico, no pueden violar las leyes de la naturaleza, de tal manera que estas son parte de la cadena de acontecimientos en el mundo. El segundo caso nos muestra a un sujeto libre, que tiene la capacidad de deliberar y actuar de acuerdo con la razón; en estas circunstancias, el sujeto tiene la capacidad de interpelarse, esto es, preguntarse por qué actúo así y no de otro modo. Con ello, queremos hacer énfasis en que esta distinción no es con respecto a dos mundos, sino a dos formas de comprender un enunciado, evento o suceso, esto es, no ver un conflicto sino dos formas de acercarse a un problema. Henry Allison, Kant´s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 44.

38 Immanuel Kant, KrV, A 540 – B 568.

39 Allison, Kant´s Theory of Freedom…, 44-48.

40 Immanuel Kant, KrV, A 26 / B 42; Ileana Beade “Las lecturas ontológica y…”.

41 Immanuel Kant, KrV, A 543 - 544 / B 571 – 572.

42 Immanuel Kant, KrV, A 543 / B 571.

43 Beade “Las lecturas ontológica y…”, 108.

44 Immanuel Kant, KrV, A 544 / B 572.

45 Immanuel Kant, KrV, A 543 - 544 / B 571 – 572.

46 Immanuel Kant, KrV, A 546/ B 574.

47 Sugerimos un ejemplo de tipo metafórico, que ilustra metodológicamente: el sonido de la cuarta cuerda de un instrumento musical como el bajo, expresa fenoménicamente los decibeles en Hertz cercana a la nomenclatura E, lo cual es en esencia la consideración rítmica, tonal y precisa de una nota de ejecución musical llamada mi. Esto sería la forma paralela de las explicaciones: fenómeno, 440 Hz de vibración, noúmeno: nota mi. En efecto, no son ontológicamente realidades diferentes, solo dos formas distintas de expresión.

48 Beade, “Las lecturas ontológica y …”, 110-111.

49 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 491. Allison afirma igualmente que la solución entre determinismo y libertad está presente en el conflicto mecanicismo y teleología de la Crítica del discernimiento (KU, § 69-71, VI, 385-392).

50 Allison, Kant´s Theory of Freedom…, 38.

Transgresión, disidencia e insumisión durante la Hegemonía Conservadora

David Ospina

El primer secretario en la historia del Partido Comunista de Colombia, Guillermo Hernández Rodríguez, en una entrevista realizada por Gilberto Loaiza y María Cristina Orozco recordaba una de sus anécdotas vividas con León de Greiff una noche en Bogotá, durante la segunda o tercera década del siglo XX, a propósito de las tertulias del café Windsor, donde llevaban a cabo sus “viernes culturales”. Él decía:

Una vez salimos del Windsor a las cuatro de la mañana, con León de Greiff, él usaba una capa enorme. Nos fuimos para una iglesia de la calle 12 con séptima y nos sentamos a descansar en un escaño. De golpe vimos a un cura confesando y era el mismo de Greiff, con su capa, que se había metido en un confesionario a dormir. Nos levantamos, lo cogimos y salimos corriendo1.

Esta era una escena de los bohemios a principios de la centuria, entre cafés, tertulias y prácticas disidentes, relacionadas con elementos estéticos, como su excéntrica forma de vestir y de comportarse. Si ponemos esta escena en contexto, nos puede servir como un ejemplo de las diferentes formas de resistencia que se produjeron frente al régimen conservador y sus nociones hegemónicas. Para ello, es importante hablar sobre aquel período que la historiografía ha denominado la Hegemonía Conservadora (1886–1930), para después pensar las formas de resistencia y diferenciación, bien sea en un sentido político, social o cultural.

La consolidación del orden: entre tradición y modernidad

El siglo XIX en Colombia, al igual que para la mayoría de países latinoamericanos, en términos políticos se caracterizó por la búsqueda o el desarrollo de proyectos que posibilitaron la consolidación del Estado moderno, sin embargo, a finales de la centuria dicha pretensión aún se encontraba en curso. En este sentido, la reforma constitucional de 1886, proceso que se venía gestando desde 1880, adquirió relevancia con el proyecto de la Regeneración, el cual se caracterizó por defender postulados como el de la centralización del poder, la adopción de medidas proteccionistas en pro de la economía y el “vehemente deseo de los conservadores y de la Iglesia de establecer en las normas legales de la Nación la oficialidad de la religión católica, y de dar amplio poder a la Iglesia en ciertos aspectos de la vida nacional”2.

En este marco, Cecilia Sánchez propone que “el surgimiento de los Estado-Nación puso en circulación una serie de temas de gran envergadura ligados a la así llamada modernidad”3. Entre los que se encuentra la educación y la estatización de la lengua y la literatura como formas efectivas de socialización, con el objetivo de la nacionalización de la sociedad. El historiador Juan Carlos Gaona señala que justamente fue a través del hispanismo y la religión católica como dicha pretensión se materializó en el proyecto de la Regeneración, lo cual sería evidencia de una Modernidad tradicional4. Muestra de ello es la relación que mantuvieron Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro con la literatura, e incluso el vínculo entre este último y la Academia Colombiana de la Lengua.

De hecho, existe un escrito de Miguel Antonio Caro donde vincula estrechamente la poesía, o lo que él llama la “buena poesía”, con la religión:

No vacilemos en decir que, en último resultado, la poesía se apoya en sentimientos morales. No vacilamos en afirmar que, en último resultado, la poesía se apoya en sentimientos morales bien ordenados; que donde no se pone en actividad un principio de rectitud moral, allí no hay poesía (…)5.

Vale aclarar que el lugar de donde emanaban los principios morales para Caro era la religión católica.

En este sentido, el historiador Marco Palacios señala la existencia de una “estética de la dominación” surgida desde la figura del cachaco, quien denota una aparente victoria “sobre las demás clases y modos de ser provincianos (…) Los cachacos consiguen el control de las reglas del buen hablar al que siguen otros en cadena: la suave imposición de gustos, modas, sensibilidades (…)”. Aquí, nuevamente se encuentra la gramática de Caro y Cuervo como el instrumento que limita las vías del lenguaje, mientras que “el Manual de Urbanidad de Manuel Antonio Carreño, codifica comportamientos cuya vigencia debería ser universal”6.

Siguiendo esta relación entre gramática y poder, se puede referir la observación hecha por el historiador Malcolm Deas sobre la preeminencia de hombres letrados en el poder durante la Hegemonía Conservadora, pues además de la figura de Miguel Antonio Caro, también se encontraban los presidentes José Manuel Marroquín, Marco Fidel Suárez y Miguel Abadía Méndez, quienes echaron mano de este recurso para gobernar y contrarrestar a sus opositores. A este respecto es sumamente ilustrativa la anécdota referida por el mismo historiador, donde cuenta los esfuerzos cometidos por Rafael Uribe para expresarse en latín ante el Congreso en un debate con Caro, frente a lo cual este último exclamó: “¡horror, horror! Cuando ustedes quieran hablarme en latín, les ruego que me pronuncien bien las sílabas finales, porque allí es donde está el meollo de la cuestión”7. En otras palabras, el control del idioma era un asunto de dominación, el idioma era visto como un instrumento que permitía la conservación del orden.

Otro aspecto que Cecilia Sánchez encuentra importante en la consolidación del Estado-nación en Iberoamérica hacia mediados del siglo XIX, es la presencia del positivismo. Este “pensamiento buscaba ponerle fin a las fluctuaciones intelectuales y políticas. A cambio [proponía] subordinar el poder político al sistema de las ideas científicas, ya que a dicho saber se le [suponía] la capacidad de fundar un buen orden social en virtud de su naturaleza estable”8. Si bien Gaona encuentra que el positivismo no se cimentó con suficiencia para la época, puesto que el régimen de representación que imperaba era el “escriturario-literario heredado de la Colonia e impulsado por una intelectualidad de corte hispanista y corporativista”9, autores como Margot Andrade sí piensan que el proyecto de la Regeneración se inscribió allí.

Resulta que, en este primer momento, el positivismo fue asimilado por las élites colombianas como “política y religión, más no como filosofía de las ciencias”, convirtiéndose así en un referente obligado de los gobiernos amparados por la Regeneración y las ideas de orden y progreso. Igualmente, estuvo “relacionado con la función de instrucción y formación técnica y católica que cumplieron misiones especialmente francesas en el país apoyadas por los gobiernos conservadores de la Regeneración”10. En un segundo momento, desarrollado entre finales del siglo XIX y la década de 1940, el positivismo se afianzó ahora sí desde la lógica de la ciencia, por lo que se dio un nuevo régimen de representación ligado al “discurso médico-higienista que, partiendo de concepciones biologicistas, propendía por [sic] la regeneración de las razas, no solamente en los asuntos meramente fisiológicos, sino también morales y culturales”11.

En este segundo régimen de representación destacan las figuras intelectuales de personajes como Alejandro López12, quienes demostraban una clara orientación hacia la técnica, por lo que estudió en la Escuela de Minas de Medellín, donde se “marcaba un desplazamiento hacia las nuevas influencias culturales norteamericanas”. El papel de este tipo de intelectuales “comenzó a ser cada vez más notorio en las altas esferas político-administrativas del país, en el análisis mismo de la realidad nacional, y se afianzó en las rápidas transformaciones de la vida material de la nación en las primeras décadas del siglo XX”13.

Un caso mucho más próximo al discurso médico-higienista y a las concepciones del positivismo es el del médico antioqueño Luis Zea Uribe, primo del general Rafael Uribe, a quien atendió en sus últimas horas de vida. Zea estudió medicina en la Universidad Nacional, además realizó estudios en varios centros científicos en Francia y llegó a poseer el título de “Oficial de Instrucción de la Academia Nacional de Medicina de París”. Al regresar a Colombia se hizo evidente su influencia e inclinación positivista, al ser un practicante pionero del espiritismo14, práctica que fue confundida en Colombia con conocimientos demoníacos, por lo que en diferentes ocasiones el médico fue víctima de amonestaciones, tanto por parte de la Iglesia católica, pues llegó a ser excomulgado, como por la población, que incluso lo agredió físicamente. Además, desempeñó algunos cargos políticos y académicos, y fue nombrado director nacional de Higiene15.

Por otra parte, algunas de las producciones literarias que se enmarcan en la temporalidad de nuestro interés, permiten ver los rasgos de esos regímenes de representación de los que hemos hablado. David Jiménez, al explorar algunos temas en la novela colombiana, señala la existencia y el encuentro de por lo menos dos modernidades, una de concepción positivista y otra decadente16 de la sensibilidad. La primera, la conceptualiza a través de José Fernández, personaje de la novela de José Asunción Silva, De Sobremesa (1925), quien se muestra fascinado por la idea de ser un “hombre práctico, un político en el poder, un empresario de éxito, un hombre de acción”17. Igualmente, toma la posición de Pedro Jácome, personaje de la novela Tierra Virgen, escrita por Eduardo Zuleta (1897), quien es un hombre moderno por ser “anglófilo, pragmático, fiel creyente de la ciencia y el progreso, hombre de acción, con metas alcanzables mediante la profesión y el trabajo”18. Si comparamos estas nociones de hombre moderno con las figuras de Alejandro López y Luis Zea, se pueden encontrar varias semejanzas.

La segunda modernidad a la que se refiere Jiménez, la modernidad decadente de la sensibilidad o la modernidad estética, es representada por Alberto Soria, personaje de la novela Ídolos Rotos de Manuel Días Rodríguez (1901), quien, tras un viaje a Francia donde pretendía perfeccionar sus estudios profesionales termina siendo seducido por el arte y se convierte en escultor, abandonando con ello el rigor científico por la “alegría de vivir” del artista:

Sin embargo, la experiencia más difícil que debería enfrentar Soria es la reducción de la imagen del artista moderno, en una sociedad todavía incipiente en su modernidad cultural, a los aspectos exóticos del traje y las maneras, a todo lo que desentona con el medio y quebranta la tradición. La vida del artista es una herejía, objeto de curiosidad más que de admiración19.

Esta conceptualización también se hace evidente en el personaje Simón Arenales, en la novela de Eduardo Zuleta ya referida. Allí, cumple la figura del poeta decadente, que se muestra en contra de la noción del progreso, más por una postura política que por su concepción estética, y sobre quien recaen “todos los estigmas de la modernidad estética: solitario, desarraigado, esnob, morfinómano, afrancesado, artista”20. Si bien está noción de modernidad estética no se destacó en ninguno de los regímenes de representación que caracterizaron la Hegemonía Conservadora, en algunos de los intelectuales que enfrentaron a los principios del orden establecidos allí, sí se pueden presentar elementos en común, como se verá más adelante.

Hasta aquí, se han descrito los dos regímenes de representación imperantes durante la Hegemonía Conservadora, así como se han asociado algunas figuras intelectuales que dan cuenta de ellos. Se debe entender que estos dos regímenes de representación establecieron los límites de acción y comportamiento de los individuos; también nos permiten observar una “renovación permanente al [sic] interior del discurso oficial, aunque su principal característica sea la tradición, la permanencia”21. No obstante, estos no lograron funcionar como camisas de fuerza o limitadores constantes, puesto que ante ellos se desarrollaron algunas formas de resistencia y diferenciación caracterizadas por la transgresión, la disidencia y la insumisión.

Frente al orden

Como se ha venido explicando, la Hegemonía Conservadora no fue un período homogéneo. A finales del siglo XIX Colombia estaba lejos de la imagen de un país moderno, incluso a final del período estudiado no era una imagen que ilustrara en absoluto las condiciones materiales e inmateriales del territorio, sino más bien de manera segmentada. Las lógicas de la modernidad empezaron a preponderar, en especial durante las primeras décadas del siglo XX, en los focos urbanos más importantes, como Bogotá. La modernización de la ciudad puede observarse o sustentarse a partir de tres criterios: la creación de nuevos espacios públicos, la consolidación de la industria y el surgimiento de los servicios públicos. Evidenciando con esto la construcción del orden urbano burgués capitalista, o en términos de German Mejía, el surgimiento de la ciudad burguesa22.

Aquí es preciso señalar que mientras la infraestructura se venía renovando, es decir, mientras surgían medios de transporte masivo dentro de la ciudad, como el tranvía23, o se expandía el uso de la iluminación pública y el acueducto24, los elementos culturales, como las costumbres y tradiciones, continuaban sin modificarse. En este sentido, es válido a firmar que se presenta una ruptura en la temporalidad, pues por una parte vemos que la modernización de la ciudad, e incluso los discursos hegemónicos se están consolidando dentro del orden conservador, pero las dinámicas culturales seguían arraigadas a la tradición, lo que podría ser resultado del uso de la Modernidad tradicional. En otras palabras, mientras las condiciones materiales nos pueden dar razón de una ruptura entre el siglo XIX y el XX, las culturales indicarían una continuidad, sugiriendo con esto una ruptura en la forma de comprender la temporalidad entre la modernización político-económica y la modernización cultural.

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