Czytaj książkę: «El món, el nostre món»

1
EL MÓN COM A VIDA I MORT

Qui arriba al món alça una casa nova

Mor i la deixa a un segon

Que l’arregla i la canvia

Però ningú no l’acaba de construir.

JOHANN WOLFGANG GOETHE

INTRODUCCIÓ

Món no és un concepte tradicional de la metafísica. Els grecs parlaven del cosmos, de les esferes celestes o de la natura viva. Agustí i Maimònides feien servir la paraula «món» només en relació amb Déu (Déu va crear el món o, segons G. W. Leibniz, el millor món possible). Una de les primeres reflexions metafísiques sobre el concepte món, la de Nicolau de Cusa, segueix el que sosté sobre Déu. Però la segona part de De Docta Ignorantia [Sobre la docta ignorància], sobre el món, no correspon ja essencialment a cap de les possibles comprensions del concepte món que menciona Martin Heidegger a §14 de Sein und Zeit [Ésser i temps]. El concepte de Nicolau de Cusa és òntic-ontològic, però no regional, i constitueix, al meu parer, l’únic intent filosòfic minuciós d’entendre el món com una totalitat òntico-ontològica, essencialment, com la viva imatge de Déu. En el sistema de la crítica d’Immanuel Kant, el món és una de les idees de la raó que no juga cap paper important. Tot i així en l’antropologia kantiana es proposa, des d’un punt de vista pragmàtic, la distinció entre tenir un món i conèixer el món. Els mons als quals farem referència aquí juguen el seu paper en la vida diària i pràctica. Per dir-ho amb Hegel –en la seva Phänomenologie des Geistes [Fenomenologia de l’esperit]–, el món, de la mateixa manera que la història del món, és una categoria de l’esperit i de la raó, i no pas de l’univers o de la natura. L’esperit, com sabem, és «viu». Però ja tornaré al pensament de Hegel i especialment al de Kant més endavant.

La gran i tanmateix breu carrera filosòfica del concepte món comença amb Schopenhauer i continua amb Ludwig Wittgenstein, Heidegger i Hannah Arendt com un dels conceptes bàsics que jugarà un paper absolutament decisiu en la destrucció de la metafísica. Especialment en l’idioma alemany. Wer in die Welt kommt [aquell que arriba al món] significa, en alemany col·loquial, aquell que neix, que viu. Vivim en el món. Qui abandona el món mor, fins i tot si la seva ànima –en la concepció religiosa– entra en un altre món, on cobra vida una altra vegada. Ser al món significa viure; abandonar el món significa morir. I aquí em refereixo al món en singular.

EL MÓN EN SINGULAR

Wittgenstein ens diu al Tractatus que tots els fets considerats conjuntament conformen el món. En un altre lloc –i per segona vegada de manera encara més emfàtica en el Quadern blau– sosté que el món de l’home feliç és completament distint del món de l’home infeliç. Es tracta de dos mons diferents. Com podem pensar alhora aquests dos conceptes?

Per dir-ho amb Kant, el primer concepte fa referència al món que coneixem o que volem conèixer; el segon, al món que tenim. Wittgenstein parla de dos punts de vista diferents: la visió de l’observador i la visió de l’actor. Tanmateix, tant l’una com l’altra són visions de la vida. No hi ha ni fets, ni sort, ni infortuni fora de la vida humana. I malgrat que les dues visions són diferents, s’influeixen mútuament, encara que no de la mateixa manera, ni amb la mateixa força. En una de les fases més infelices de la seva vida, el senyor Bergeret, l’heroi d’una novel·la d’Anatole France, es convenç que no hi ha vida fora de la nostra terra. Tot i això, després d’un gir feliç del destí, aviat defensa entusiasmat tot el contrari. Però no passa sovint que un descobriment que no afecta en absolut la nostra vida personal transformi el nostre món infeliç en un de feliç.

En tots dos casos –conèixer el món i tenir un món– parlem d’experiència. Les experiències de coneixement del món que no depenen directament de la nostra vida no són mai traumàtiques. Invertim saber i creença en el coneixement del món, i de vegades també entusiasme, però mai sofriment o patiment. Ni tan sols quan es tracta de tragèdies. La lectura de tragèdies ens amplia el coneixement del món i també el dels homes, pot enriquir la nostra vida sentimental, però no és traumàtica en ella mateixa.

En l’instant del naixement som estranys en el món. Aquest és el moment en què l’expressió «en el» encara té un sentit. Perquè el món «hi és» ja aleshores com una tasca de la qual no som conscients. El món és allí (da), com el món dels altres, que ja saben com es viu. El nounat estrany està programat per a la vida social, però no pas per a aquest o aquell altre món particular. Hi ha un abisme entre allò genètic a priori i allò social a priori. Aquest abisme s’ha de salvar. No sols el petit nounat, sinó també el món dels altres aspira a salvar l’abisme. Hem d’aprendre a ser en el món. Primer aprenem els usos elementals, la manipulació de les coses i la llengua col·loquial. Aquest aprenentatge elemental del món és la condició prèvia a tot un altre tipus d’aprenentatge i de formació. Si l’abisme entre els dos a priori no és salvat almenys fins a un cert grau i l’aprenentatge elemental s’ensorra, el nounat estrany no serà capaç per a la vida. No tindrà cap món.

Ara bé, l’ajustament no té quasi mai bons resultats si no deixa alguna línia de trencament. Resta una tensió. En la major part de la nostra experiència del món convivim amb aquesta tensió, que s’expressa mitjançant el riure i el plor, i que també desapareix amb ells. Amb el riure acceptem el lloc del món a priori; amb el plor acceptem el lloc del que és genètic a priori. En tots dos casos expressem la incapacitat d’entendre aquesta tensió. Però tindrem un món, i el món ens tindrà a nosaltres. Passem de ser estranys a ser captius. Això vol dir que només podem abandonar el món quan ens morim. Aquells més inclinats al riure tindran més aviat un món feliç i aquells més inclinats al plor en tindran un d’infeliç. Que tinguem un món feliç o infeliç no depèn, però, o no depèn totalment, de l’enteniment o del judici de les experiències del món. La majoria de les vegades, que sigui una cosa o l’altra no és ni racional ni racionalitzable. Ser capaç per a la vida significa també ser capaç per al món, i aquell que és capaç per al món pertany al món.

El món que tenim és una xarxa de dependències: dependències físiques, corporals, institucionalitzades, emocionals. Entrar al món vol dir esdevenir membre d’una xarxa de dependències. Totes les dependències –físiques, econòmiques, institucionals– també són dependències emocionals. Les commocions, els traumes, les rebel·lions són la resposta a aquestes dependències o a les provocacions que originen. Els grans patiments són respostes emocionals a les dependències frustrades o fracassades en l’amor, la fidelitat, l’amistat, la confiança, la simpatia, la compassió i l’agraïment.

Aquestes experiències han fet que els filòsofs pensessin de situar el coneixement del món per sobre de l’experiència del món. En virtut del nostre coneixement del món hauríem de conduir la nostra vida sense trasbalsos i lliurar-nos de dependències emocionals com ara la por, l’esperança, l’entusiasme i el dol. L’ideal dels filòsofs és l’home autònom, el «savi» que sols es guia per la raó. L’home que no necessita ningú més, només a ell mateix, ha aconseguit el màxim grau d’«autarquia», segons Aristòtil. «L’amor intel·lectual», és a dir, el coneixement perfecte del món, és per a Spinoza el màxim grau de felicitat indestructible. A pesar de ser menys complexos en les seves conclusions, ni Kant ni Hegel constitueixen excepcions a aquesta tradició filosòfica. Tenir un món significa foragitar els sentiments i les creences caòtiques, subjectives, casuals i irracionals. L’autonomia, en canvi, promet llibertat, independència i objectivitat.

Aquesta concepció té tres problemes. El primer ha estat sempre acceptat pels filòsofs: l’ideal d’autonomia és inabastable. El segon problema, però, és més important: si es pogués abastar, de cap de les maneres no es podria tenir un món. Ni un de feliç, ni un d’infeliç. El que quedaria no serien sinó simples fets. I en tercer lloc, l’ideal mateix és enganyós. No hi ha pensament sense sentiments. Kant ho va veure i per aquest motiu es va esforçar tant a presentar l’atenció com un sentiment tal que en absolut és un sentiment. No som dependents emocionalment de «la humanitat en nosaltres», ni tampoc a l’inrevés. Només els humans vius en concret són emocionalment dependents d’altres humans, encara que aquesta dependència, en efecte subjectiva, és la majoria de vegades caòtica i sovint també casual. No podem tenir, però, cap món d’una altra manera. Això ho va copsar molt bé Friedrich Nietzsche. Va ser la seva saviesa.

Conèixer «el» món i tenir un món són, per tant, coses ben diferents. Però no es pot elegir de manera definitiva entre una i altra opció, malgrat que es pugui preferir programàticament l’una o l’altra. En la vida diària i en el pensament diari es prefereix, normalment, «tenir un món» a conèixer el món. Coneixem tant o tan poc del món com això ens permet orientar-nos en l’entorn. Fins a quin punt succeeix això, en quina mesura i quina mena de coneixement del món basta per a això depèn de diferents factors com ara l’època, la situació social, el sexe o els interessos personals. L’època del món –tal com va dir Hegel en les seves lliçons sobre la tragèdia– és l’horitzó comú, així com també la possibilitat creadora de tots els sabers, creences, coneixements i facultats. L’actitud del «tenir món» i del coneixement del món també es poden diferenciar lleugerament l’una de l’altra en la llengua, en la conversa.

Segons la tradició filosòfica, Aristòtil va ser el primer que va preferir el coneixement del món a la dependència emocional. Segons Diògenes Laerci, havia dit el següent: «Estimo Plató, però estimo més la veritat», o més ben traduït, «Soc amic de Plató, però encara soc més amic de la veritat». Això vol dir, entre altres coses, que l’amor a la veritat representa una unió emocional tal que no és possible pensar-lo associat a cap dependència emocional. Qui estima la veritat també troba l’enamorada. La veritat no ens enganya, no mor davant nostre, no canvia, no és ni passatgera ni mortal. És idèntica a una absoluta garantia. Però què garanteix aquest amor a la veritat, aquesta veritat? La independència dels homes que estimen la veritat. L’amant de la veritat no té necessitat d’altres persones, i encara menys d’una dona. L’amant de la veritat evita completament el ser-per-als-altres –l’être pour l’autre de Jean-Paul Sartre–, i amb això també el patiment, la inseguretat, l’equivocació, la incapacitat, la transitorietat, i la joia del moment, de la satisfacció de conèixer-se en els altres. Aquesta és l’elecció que caracteritza la vida de l’home que Nietzsche irònicament va anomenar «el sacerdot asceta», malgrat els càntics de lloança que aquest dedica a l’entusiasme paradisíac i al plaer de les vivències de la veritat. No obstant això, caldria fer esment que en les religions judeocristianes, en les quals la veritat és idèntica a Déu –contràriament al model grec–, l’amor a la veritat –Déu– també pressuposa la dependència emocional –l’amor al proïsme.

¿Quan «parla el llenguatge» del món que tenim, en comptes de fer-ho del coneixement del món? En tots els casos en què el parlant diu «meu», o si més no ho pot dir, es tracta del món que tenim. Quan no podem dir «meu» sense que canviï de manera essencial el significat esperat de la frase, o sense que resulti una paradoxa, parlem de coneixement del món. Puc dir «els meus fills», «la meva ciutat», «la meva llengua materna», «els meus estimats», «el meu amic» i també «el meu Déu» sense canviar el significat habitual de les paraules «fill», «ciutat», «estimats», «amic», «llengua materna» o «Déu». Søren Kierkegaard ho va formular molt bé: aquestes i altres frases no expressen cap relació de propietat, o almenys no haurien de fer-ho. Quan dic «Déu meu» no vull dir que Déu em pertany, sinó més aviat que jo li pertanyo a ell. Jo afegiria que sempre que algú diu «meu» parla de dependències emocionals que, sovint, encara que no sempre, són recíproques.

En canvi, no podem dir «estimo la meva veritat» –almenys en la tradició metafísica–, perquè «la meva veritat» aquí no significa veritat. És a dir –per tornar a Aristòtil–, entre les frases «Plató és el meu amic» i «la veritat és la meva amiga» no hi ha una relació simètrica. Plató és el meu amic, els altres poden tenir altres amics; la veritat és la meva amiga, però els altres no poden tenir una veritat diferent. La frase expressa una paradoxa. Repeteixo, el meu amic no ha de ser necessàriament també el teu amic, però la meva veritat no és la meva veritat solament, també ha de ser la teva veritat i la seva veritat, perquè és «la» veritat. Puc dir «Déu meu», però no puc dir que l’existència de Déu és la meva veritat. Tots entenem l’expressió «segons la meva opinió», però no entenem què significa «segons la meva veritat». Aquest cas també es dona en la vida diària, en la llengua col·loquial, quan es tracta del coneixement del món. L’especialitat de la filosofia metafísica no és la impossibilitat de dir «la meva veritat» sense canviar el significat habitual de la paraula o sense construir una paradoxa, sinó que puguem confrontar de manera polèmica aquesta veritat amb les anomenades meres opinions «aparentment vertaderes»: «No és veritat el que per a tots vosaltres sembla ser vertader. Jo us ho mostraré: us demostraré la veritat vertadera vertaderament». La pregunta «què és vertader?», o bé queda substituïda per la metapregunta «què és la veritat?», o bé hi està subordinada.

Això pot ser descrit com la declaració d’independència del coneixement del món –que es va lliurar de la presó de «ser en el món». Aquesta independència no és una mera il·lusió. Almenys no ho va ser durant més de dos mil anys. La metafísica va crear el seu món propi, i en diferents èpoques del món s’hi podia entrar, encara que no fos completament independent del món que es tenia.

Tornaré a aquesta pregunta en el següent punt, on parlo de més mons. Ara, de moment, quedem-nos amb el model d’un món en singular que tenim i coneixem alhora. La veritat és allò que «el nostre món» reconeix com a vertader del món, del nostre món i del món dels altres. Per exemple, que hi ha déus o que Déu va crear el món, que els homes són superiors a les dones, que hi ha rics i pobres, que hem de vèncer l’enemic a la guerra, que els esclaus ens han de servir, etc.; aquestes i altres veritats similars són autoevidents. El concepte metafísic de la veritat va recolzar en aquest concepte quotidià de la veritat, que en les societats tradicionals s’estenia a tots els nivells. Tanmateix, la filosofia volia privar del concepte tradicional de veritat el coneixement donat de la seva autoevidència, substituir-lo per altres veritats o fonamentar les veritats autoevidents en terra ferma. En el món modern, però, amb prou feines queda cap d’aquestes veritats generals i, per això, ja no cal substituir-les per unes veritats noves i ben fonamentades. No cal substituir allò que, de tota manera, ja podem escollir.

Acabo d’introduir l’expressió «món modern» sense haver discutit abans què vull dir amb ella, ni per què he parlat directament sobre un «món».

Deixeu-me repetir el que he dit sobre la veritat en general, sense especificar de quin món es tracta: vertader és tot allò que el nostre món reconeix com a vertader respecte al món, com a quelcom vertader. Aquesta definició s’ajusta també al món actual. També en el món actual podem distingir entre les dues actituds esmentades: «tenir un món» i «conèixer el món». En el nostre món també podem anomenar directament vertader allò que el nostre món reconeix com a vertader del nostre món, i que els homes del nostre món coneixen de manera evident. Ara bé, si busquem aquestes veritats, aviat es veurà que a penes en queda cap altra. Un món és modern perquè no hi ha gens o, si més no, poca autoevidència sobre la veritat d’aquest món. Totes les veritats absolutes es transformen en veritats sobre fets, o això sembla a primera vista. Però, justament perquè quasi no hi ha cap veritat autoevident, s’acaba el joc metafísic. Necessitem fonamentar les veritats autoevidents no existents, o substituir-les per altres veritats ben fonamentades.

Les anomenades «veritats sobre fets» no són, majoritàriament, coses que hem de conèixer, però sí coses que podem conèixer. En el món modern és evident que, almenys al nivell del coneixement del món, no hi ha veritats autoevidents i, per tant, no hi ha cap necessitat de substituir-les per altres veritats autoevidents. D’això es desprèn que en el món modern les veritats sobre fets –que sempre han dirigit la seva pròpia vida– jugaran un paper dominant. Tot pot ser vertader i també fals. Com Max Weber i Karl Popper van fer notar, les veritats científiques són falsables. La relació de valor entre tenir un món i conèixer el món canvia de manera dràstica. Per tornar a Wittgenstein, tots els fets presos conjuntament són el món. És el credo modern.

I malgrat tot, com ja hem dit, el món dels feliços és un món ben diferent del món dels infeliços. Són dos mons diferents. Això no ha canviat. No hem oblidat que només podem tenir un món si ens exposem a dependències emocionals recíproques amb altres humans. ¿Podem encara lliurar-nos del risc d’aquesta dependència si estimem la veritat en comptes de l’amic? ¿O és que els laboriosos científics en els laboratoris ja no han de fer front a aquesta elecció? I en el cas que no hi hagin de fer front, ¿queda encara alguna elecció d’aquest tipus?

Els antics parlaven d’autarquia, desitjaven la independència absoluta, volien arribar al punt en el qual ja no tenim cap necessitat, especialment dels altres homes. Però no tenir necessitats és la mort mateixa. Tenim un món en la mesura que tenim necessitats i tenim necessitats en la mesura que vivim. És possible que tots els fets presos conjuntament siguin el món. Però nosaltres no som aquest món, nosaltres només podem viure en un món feliç-infeliç. Els moderns no parlen d’autarquia, sinó d’autonomia. El concepte d’autonomia es pot interpretar de moltes maneres diferents, entre altres també com a independència de totes les determinacions exteriors, en especial dels sentiments, dels desigs o fins i tot dels fins –per exemple, en Kant. També podem entendre la idea kantiana d’autonomia com l’únic suïcidi moralment digne, com la mort de l’individu que se sacrifica –sacrifica la seva sort o desgràcia, és a dir, el seu món viu– per a la humanitat òrfena de món.

La humanitat no té cap món. Podem pensar la humanitat com una idea de valor (Wertidee), igual que la llibertat o la vida. Com a idea, aleshores, viu –igual que la idea de llibertat o de vida– en els mons dels diferents homes que tenen aquesta idea per vàlida. No és doncs la humanitat qui té un món, sinó els homes en els diferents mons que comparteixen aquesta idea. Per exemple, els homes moderns en alguns –no pas en tots– mons moderns.

En segon lloc, la humanitat pot significar la suma de tots els homes que viuen en un mateix temps en el mateix globus, la Terra. El món aleshores és idèntic al globus –a la Terra–, tal com es representa en la famosa Al·legoria de la Fe, de Vermeer. En tercer lloc, la humanitat pot fer referència a l’espècie Homo sapiens i a la pressuposició que podem entendre’ns amb tots els individus d’aquesta espècie i que tots els individus d’Homo sapiens tenen un món, encara que siguin mons diferents. En aquest sentit, també podem dir, si volem, amb Kant que res en el món no és absolutament bo llevat de la bona voluntat. Podem pressuposar alguna cosa comuna i podem entendre’s amb els altres també fins a un cert punt, quan sabem que no els entenem. Quan no entenem un –altre– món, ja n’acceptem l’existència.

Voldria repetir que la humanitat en cap sentit no té un món, sinó que nosaltres podem pressuposar que tots els homes de la Terra tenen mons comprensibles, que viuen lligats a cadenes de dependències emocionals recíproques, que estan contents o tristos, la majoria de vegades totes dues coses, i que tenen suficients coneixements per orientar-se en el seu propi món. Tots els homes riuen i ploren, si bé per diferents raons. Qui riu i plora té un món; mentre plorem i riguem tindrem un món.

EL(S) MÓN(S) EN PLURAL

Vivim en una pluralitat de mons i no en un sol únic món. Però la consideració del món en singular hauria de fer avançar la consideració dels mons en plural, perquè ser-en-elmón, en tots els mons i en totes les nostres relacions amb els mons, significa «tenir un món» i tenir coneixement del món. Sense ser gaire sistemàtica, ara començaré a discutir la qüestió de la pluralitat de mons des de tres punts de vista diferents.

El meu món, el teu món, el seu món

No podem dir «la meva veritat» sense modificar essencialment el sentit de la paraula «veritat». No és aquest, però, el cas quan diem «el meu món», «el teu món» o «el seu món». Això, evidentment, no ho diu tothom, no ho diem sempre, ni tampoc en el mateix sentit.

Quan arribem al món no tenim cap món encara. Comencem a tenir un món, el nostre món, quan comencem a construir la nostra «casa», com deia Goethe. Al principi tenim un món molt estret. Créixer és ampliar el món. Però cap món no és il·limitadament elàstic. L’horitzó d’una comunitat mundial és el límit de l’ampliació del món. Quan l’horitzó és estret, aleshores la pluralitat de mons es manté de forma quasi natural (el món dels nens, de les dones, dels homes, dels vells). Quan l’horitzó s’eixampla i l’horitzó del coneixement del món esdevé molt més ampli que l’horitzó de les vivències del món, parlem, aleshores, del «nostre», del «seu», dels «seus» mons més aviat en el sentit cultural; la pluralitat de mons té, llavors, un significat essencial. La meva cultura és en un sentit ampli «el meu món». El meu món és l’espai vital on s’escau una forma de vida, és a dir, aquesta mateixa, la meva acostumada forma de vida, on entenc el que pensen els altres, on puc llegir-los les cares, on no sempre estic pendent d’escollir, on no m’avergonyeixo o, en tot cas, sé de què, per què o per a què m’avergonyiré. Ja en aquest nivell estem obligats a viure en més mons, deixar un món enrere i penetrar-ne un altre. El nou món és estrany abans que ens el fem nostre, abans que n’aprenguem les regles de la forma de vida. El xicot es trasllada del poble a la ciutat, el nen de casa dels pares a l’escola i la noia entra en una vida comuna amb un home estrany. Aquestes ampliacions del món o variacions del món deixen una marca permanent en les cadenes de dependències emocionals, influeixen en la capacitat d’establir lligams i en la de trencar-los, poden resultar instructives i també traumàtiques.

Aquests pluralismes del món –simples, però importants– no desapareixen amb l’entrada del pluralisme cultural, sinó que sovint hi estan subordinats. Quan, en la cultura occidental, parlem de mons en plural ens referim a totes les formes de vida amb les seves xarxes pròpies de jocs lingüístics, que es diferencien essencialment d’altres formes de vida. Com ja hem dit, em refereixo a diferents formes de vida amb les seves diferents conviccions sobre la veritat i la falsedat, la bondat i la maldat, la justícia i la injustícia, i en especial sobre el sagrat i el profà. Aquesta comprensió del «meu món» i del «seu món» l’hem heretat i après dels nostres grans metarelats. En la cultura occidental aquests metarelats són la Bíblia, d’una banda, i la història i la filosofia grega i romana, de l’altra. «El meu món», «el seu món» inclouen diferents veritats fonamentals, creences, sabers, judicis, vides. El món dels altres no és només estrany, sinó també mancat de Déu, malvat, primitiu i bàrbar. El que avui dia anomenem «etnocentrisme» no és res més que la relació «normal» –amb o sense violència– entre formes de vida, és a dir, mons que competeixen.

Encara que ho considerem irracional, arcaic i vulguem superar la pròpia sospita envers altres formes de vida –tal com ocorre avui dia, o més aviat com hauria d’ocórrer–, no podem viure en molts mons diferents en els seus horitzons, en els seus metarelats. Els mons en plural són gairebé sempre mons que comparteixen un horitzó, a més de metarelats. En l’època moderna l’horitzó s’eixampla pel que fa a l’experiència del món, però sobretot pel que fa al coneixement del món i, com ja hem dit abans, la distància entre l’una i l’altre esdevé cada vegada més gran, segons la possibilitat. L’horitzó, però, no pot ser infinit. Per fer esment de la cosa més elemental, no podem tenir cap experiència del món i ben poc coneixement del món sobre el futur. En aquest sentit bàsic, vivim en la presó del nostre present molt més que els nostres avantpassats, que no eren conscients de la seva història.

Quan dic «el meu món» o «el nostre món», expresso una identitat. Per dir-ho amb Kierkegaard un altre cop, amb l’expressió «el meu món» no expresso una relació de propietat. El món no em pertany, sinó que soc jo qui pertany a aquest món, la qual cosa implica que no pertanyo a un altre món. D’aquesta identificació elemental resulta que tots tenim prejudicis. No podem considerar el nostre món amb els ulls d’aquells homes que pertanyen a altres mons, i a la inversa. Encara que la identificació sigui tan sols espontània i inconscient, encara que lluitem contra ella, és així. Els prejudicis merament espontanis són més aviat positius, però també poden ser negatius. Quan algú, per exemple, declara que lluita contra tot el món, es refereix al seu propi món i no al món dels altres. En aquest sentit cultural, pot viure en dos mons, però de segur que no pot viure en molts mons. Tanmateix, podem conèixer molts mons fins a un cert punt. Dic «fins a un cert punt» perquè un món cultural no és el mateix que un món regional. Coneixem un món, no pas de la mateixa manera que el món –o els mons– que tenim. I tot això també es pot aplicar a l’experiència del record.

Vivim en el present i el passat és el país dels morts. Els morts no tenen cap món, ni tampoc coneixen el món. La resurrecció d’alguns morts és un dels successos universals. No hi ha en absolut cap món sense la resurrecció dels morts del propi món. La resposta a la pregunta «d’on venim?» pertany a la qüestió «què som realment?». Qui arriba al món alça una casa nova i deixa la casa dels morts disposada d’una manera diferent, «però ningú no l’acaba de construir». Quan passa això aleshores desapareix un món; ningú no pot viure en aquest món, encara que tinguem coneixement d’aquest món. L’arqueologia és capaç de descobrir-ne les pedres. Els arqueòlegs, a partir d’aquestes pedres, poden arribar a interpretar molts fets. Però no són sinó fets del món; no són feliços ni infeliços.

L’ampliació del nostre horitzó de món té quatre dimensions. El passat –com diu Thomas Mann– és una font inesgotable i profunda. Podem construir en el nostre món moltes de les coses que descobrim en aquesta font i sempre hi trobem allò que necessitem, allò que en el nostre present anhelem. Hegel ja ho va formular quan va parlar del record i el va diferenciar de la memòria. El record fa present el passat, mentre que la memòria el registra.

L’època moderna es caracteritza també perquè ofereix una àmplia pàtria per als mons morts que han ressuscitat. Els homes moderns poden experimentar aquest món ressuscitat; poden entrar en una quasi relació de dependència emocional mútua amb els quasi contemporanis, una mena d’experiència hermenèutica. Tot i així, aquesta dependència emocional sempre manté aquest «quasi», perquè només té efecte a través de la mútua dependència emocional amb els nostres propis contemporanis. No vivim en el món de Parmènides o en el de Tàcit. És una il·lusió creure que entenem el seu món. Però tampoc no entenem el primer món que hem guanyat amb el naixement, o només fins a cert punt. Entenem, fins a cert punt, els mons desapareguts només a través d’allò que no ha desaparegut. I allò que no ha desaparegut viu en el present. No hi ha cap fusió d’horitzons de món, sinó tan sols l’ampliació d’un horitzó de món.

Els mons regionals

Quan Heidegger parla dels mons regionals es refereix al món de les matemàtiques. Totes les ciències tenen els seus propis jocs de llenguatge i, en aquest sentit, les seves pròpies formes de vida. Això no només val per a les ciències. Wittgenstein, per exemple, parla dels escacs, i nosaltres podem pensar en tots els jocs possibles en aquest sentit –teatre inclòs. La metafísica també és un món i, entès d’aquesta manera, una forma de vida regional.

Tots nosaltres tenim la possibilitat d’entrar en els mons regionals. Cal que ens fem nostres les regles del joc per sentir-nos a casa en un d’aquests mons. Tots els adults primer van ser nens, i els nens han jugat sempre i encara ho fan. En l’antiguitat, els adults jugaven més, encara que en el món modern de vegades també ho facin. Quan entrem en el món del joc, deixem en suspens el «primer» món. Però no el deixem mai enrere perquè la suspensió és només temporal. Una cosa molt semblant ocorre amb les ciències. Tenen els seus propis llenguatges, els seus propis mètodes, les seves tradicions i regles. En un cert sentit, es tracta aquí de la fusió entre tenir un món i conèixer-ne un. I és que hem de conèixer les regles del joc o el llenguatge científic per ser capaços de viure amb els seus mitjans. Per saber jugar a alguna cosa cal saber ben poc, però per poder moure’s fàcilment en un món científic, cal aprendre i saber molt. En els dos casos es tracta també de coneixement del món. Ara bé, aquí aprendre no significa només acumular coneixements, com, per exemple, és el cas quan llegim un llibre interessant sobre certes espècies de mones de l’Àfrica; significa també prendre-hi part i, a més, arribar a ser capaç de construir-se una casa en el món regional, o arreglar d’una altra manera una casa vella d’aquest món. Fins i tot en el joc més senzill –i no solament en els entorns de les ciències o de la metafísica—, amb les regles podem començar sempre alguna cosa nova, i de vegades també modificar-les. Només cal que pensem en la història del futbol.

Fins ara hem mostrat que, en el cas dels mons regionals, conèixer el món no significa merament fer una recollida d’informació, perquè en un cert sentit també vivim en els mitjans d’aquest món, seguim les seves regles, parlem la seva llengua, ens hi orientem. Quan passa això, aquests mons regionals esdevenen els nostres mons i no els dels altres. Amb tot, podem viure amb altra gent en el mateix món i tenir mons regionals completament diferents. No em moc gens pel món de les matemàtiques, però sí que em sento a casa en el món de la filosofia i també, d’alguna manera, en el llenguatge de l’anomenada música «seriosa». El meu amic parla el llenguatge de les matemàtiques com si fos la seva llengua materna, li agrada llegir llibres de filosofia, però el món de la música li resulta estrany. La divisió del treball va lligada a la divisió dels mons regionals, malgrat que això no afecti tots els mons regionals en el mateix grau.

Moure’s molt lliurement en un món regional, sentir-s’hi a casa, fins i tot identificar-se amb algun d’aquests mons, no és ben bé el mateix que «tenir un món». Tenim un món quan participem en els vincles de les dependències emocionals recíproques. En els mons regionals, però, no hi ha vincles d’aquesta mena, i si n’hi ha no se segueixen de l’essència o caràcter dels mons regionals mateixos. «No ploris, només és un joc», diem a la mainada. No se’n desprèn res, del fet de perdre en un joc. No es pot dir que un matemàtic excellent serà també un home encantador i alegre, o un home amargat i desagradable. Un món regional no és ni feliç ni infeliç, és completament independent del fet que els homes que en parlen el llenguatge siguin feliços o infeliços. Precisament per això Plató va trobar les obres de teatre moralment sospitoses. Els herois de la tragèdia s’esforcen o si més no pateixen, mentre que els espectadors que almenys per unes hores viuen en aquest joc ni són infeliços ni tampoc pateixen. Naturalment, en els diferents casos mencionats es tracta també del vincle emocional. Però aquest vincle no és el vincle de les dependències recíproques. És possible que el matemàtic estimi el seu món, que estigui content quan s’hi mou, que dubti quan alguna cosa no rutlla, però tot això expressa una relació immediata amb el món regional de les matemàtiques i no comporta cap signe de dependència emocional humana. Evidentment, aquestes dependències hi són, també la felicitat i la infelicitat. Però no resulten de la relació amb el món regional sinó de la relació amb el primer món, el món fonamental i «cultural» que no podem suspendre del tot, o al qual tornem sempre després de la suspensió. El món de les matemàtiques no és ni gelós ni generós –a diferència de nosaltres i el proïsme–, i tampoc no som ni gelosos ni generosos amb relació a la matemàtica mateixa. Hi podem jugar seriosament, però el joc com a joc no té conseqüències serioses o, com a mínim, aquestes conseqüències no formen part de les regles del joc. Que un jugador de futbol guanyi molt o poc no té res a veure amb les regles del joc del futbol, sinó amb la institucionalització del joc, que per ella mateixa no pertany al món regional.

Un món dels mons diversos

«El meu món», «el teu món», «el seu món», tots els mons són mons diversos. I no solament en el sentit en què un pobre pot dir a un ric, una dona pot dir a un home, una persona recta a una de miserable «el teu món no és el meu». Tots els «meu món» i «teu món» es componen de mons diferents. Per tal de poder-nos moure en un món hem de conèixer diversos mons.

Posem per cas una nena que ja se sap gairebé de memòria el conte de la Caputxeta Vermella. Els pares la porten al zoo, on contempla admirada el llop. Ni per un sol moment la nena pensarà que aquest llop s’ha cruspit la iaia i la Caputxeta. En canvi, quan sent la història sí que ho creu. Viu en dos mons, el món de la visitant del zoo i el món del conte. Tots dos mons són mons vertaders, tots dos tenen les seves pròpies regles de joc i la nena les sap diferenciar perfectament. Naturalment també succeeix que les regles de joc dels diferents mons es fonen d’una manera –subjectiva– molt personal i particular, com passa en els somnis. En el món de la vigília, en aquests casos, parlem de prodigis, visions, bogeria, i en algunes poques situacions extremes de superstició.

La metafísica no recolza en un engany, sinó en la nostra experiència vital comuna. Podem dir amb tranquil·litat que en tots els mons almenys hi ha dos mons. Simplificant una mica podem parlar d’un món pragmàtic i d’un món espiritual. Dic simplificant una mica perquè aquest món espiritual també satisfà una funció pragmàtica. Fins i tot en els problemes banals esperem l’ajuda de l’esperit dels pares o de Déu, i la música a algú també li pot servir de mitjà de curació màgic.

Ara bé, el món espiritual no és solament pragmàtic i si té efectes pragmàtics és a través de la seva essència no pragmàtica. Cal pressuposar que aquest món espiritual segueix unes regles diferents de la nostra vida quotidiana. Per exemple, els déus indogermànics són immortals, el seu cos pot conservar la identitat després de passar per metamorfosis, els esperits poden planejar lliurement en l’aire, els àngels volen, etcètera. I nosaltres, homes d’un món, hem de ser capaços de trobar-nos a gust en tots aquests mons. Quan Hegel parla de l’Esperit absolut, entre altres coses, fa referència a això. Si bé la distinció hegeliana apareix tard i en essència tan sols caracteritza la cultura europea, podem ben dir que la religió, l’art i la filosofia són els tres poders espirituals que representen i presenten un altre món al costat i a sobre del món pragmàtic. En el món pragmàtic tot ha de tenir un significat. Els costums, les oracions, les coses tenen un significat. Però el món pragmàtic –agafat en conjunt– no té cap sentit. Per això en totes les cultures els homes es fan les preguntes del quadre de Gauguin «D’où venons-nous? Que sommes-nous? Où allonsnous?». El món espiritual proporciona respostes a aquestes preguntes. I si no es formulen aquestes preguntes no hi ha cap món en absolut.

La metafísica va portar aquestes preguntes o, més aviat, les respostes a aquestes preguntes a un punt culminant. Ja no parla de dos o tres mons, sinó d’un món veritable i d’un món fals, el món de les aparences. El món de cada dia, el món de la finitud, del canvi, de la corporalitat va ser degradat a la categoria de món de les meres aparences. D’aquí es va derivar que el coneixement del món quedés identificat amb el coneixement de la veritat d’allò més elevat. A això va seguir una qüestió de la qual ja hem parlat: el coneixement del món va ser alabat en general per oposició a «tenir un món», i les dependències emocionals –les fonts de tots els patiments– van passar a ser considerades mera aparença.

Nietzsche va explicar una vegada la història de com, en la tradició filosòfica, el món vertader esdevenia una faula. Coneixem bé l’efecte inesperat de la història: en el cas que féssim desaparèixer el món de la veritat, deixaria d’haver-hi el món de les aparences. Hi ha diverses interpretacions d’aquesta conclusió, entre d’altres, que si fos així aleshores tan sols quedaria un món. No estic d’acord amb aquesta interpretació, però no n’assajaré cap d’alternativa. En comptes d’això, em dirigiré sense vergonya a l’assumpte mateix.

El món veritable de la metafísica ha passat de moda. Això no vol pas dir, però, que el «món veritable» en general hagi passat de moda. No hi ha cap món sense diversos mons, però d’aquí no se segueix que un val com a «veritable» i els altres com a «no veritables», i encara menys que el món espiritual pot jugar el paper de món veritable i el món pragmàtic i corporal pot fer-se càrrec del paper de món fals. Els crítics culturals del món modern opinen precisament el contrari. El món modern és «materialista», «cínic», «racionalpragmàtic» o «racionalitzat». Els homes moderns creuen més aviat que el món pragmàtic i racionalitzat és l’únic món veritable i tots els altres mons no són sinó quimeres o somnis de vigília i, en tant que això, inútils.

L’experiència empírica no dona suport a aquesta descripció. Podem fer referència al renaixement de les religions, fonamentalismes inclosos, i també al fet que quan les religions de l’art s’acaben, les arts ofereixen invariablement un altre món als homes delerosos de sentit. I malgrat que la metafísica ha perdut terreny, invariablement apareixen bones filosofies que prossegueixen la tradició filosòfica amb nous punts de vista i variades aproximacions personals. Però ara no voldria entrar en aquest tipus de consideracions més aviat sociològiques, sinó quedar-me al nivell teorètic.

En el món modern també cal que hi hagi diversos mons, perquè sense mons en plural el món que tenim no seria apte per a la vida. El món regala a l’home que neix un segon món perquè pugui riure i plorar en aquest món, perquè pugui continuar construint la casa. En aquest segon món podem adoptar una relació distanciada respecte al món pragmàtic de les dependències emocionals ja conquerides. Sense posar aquesta distància no podem continuar construint el món perquè no estem en condicions de jutjar res i dir no a formes de vida que es tenen per autoevidents. Quan tot allò que és també és autoevident no pot haver-hi moviment, canvi; tot està quiet. Però el que no canvia, el que no es mou, mor. No moren només els homes que abandonen el món, sinó també els altres mons, els mons abandonats.

El món modern és apte per a la vida en la mesura que hi ha diversos mons en aquest món. Entre altres, també mons «veritables» que oposem en tant que plens de sentit als altres mons, als mons de les aparences, i amb la mesura dels quals jutgem els altres mons i els trobem massa lleugers. En el món modern els mons superiors han esdevingut ells mateixos plurals, i l’elecció entre aquests mons correspon a l’individu. Quan Max Weber parla de la pluralització dels nostres déus el que està fent és caracteritzar aquest desenvolupament. No hauríem d’alarmar-nos per un perill de decisionisme. No es tracta de la «meva» veritat contra la «teva» veritat. En primer lloc, perquè el mateix home pot viure en dos mons veritables heterogenis entre si però que no s’exclouen mútuament. En segon lloc, perquè el perspectivisme no és cap relativisme. Avui dia també hi ha, com sempre hi ha hagut, el que Kant anomena «tenir per vertader». Dic el que tinc per vertader, però ho dic perquè ho tinc per vertader. En tercer lloc, perquè no descrivim tots els «altres» mons com a «veritables», o no hem de fer-ho. En quart lloc, perquè aquests mons veritables no només es poden presentar de manera espiritual «sobre nosaltres», sinó també des del punt de vista històric. El món «abans de la nostra vida» i el món immanent «després de la nostra vida» són els anhelats mons veritables de la nostàlgia i de la utopia. I, en darrer lloc, perquè a nosaltres, com a individus, ens resta oberta la possibilitat de reconèixer el món pragmàtic i un món regional com l’únic, l’únic veritable, i podem riure’ns dels nostres congèneres, que viuen en diversos mons, com a mers somiadors, «idealistes» irracionals, «supersticiosos». Perquè ells, de fet, també se’n riuen.

Dins de la nostra pròpia vida també podem convertir-nos i passar d’un món a un altre. Una conversió com aquesta no cal que sigui dràstica perquè el nostre món explica més aviat les conversions no dràstiques. Tanmateix, per a un individu una conversió així pot resultar dràstica, traumàtica i com a tal pot justificar i consolidar les nostres dependències emocionals recíproques.

Les portes del món estan obertes. Podem anar d’un món a l’altre, entrar a veure diferents mons. Però la nostra vida té fronteres, i per tant hem d’autolimitar-nos les excursions d’un món a un altre. Possiblement, també avui, la saviesa tingui a veure amb una mena d’autolimitació. No sacrifiquem el cos per l’ànima, però de totes maneres hem de sacrificar alguna cosa: un món o l’altre.

Al final, els homes moderns abandonen el món de manera no pas diferent de com ho van fer les seves mares i els seus pares. Plens de temor per la desaparició de tots els mons i amb l’esperança que qui vindrà després, qui els segueixi –per citar Goethe per última vegada–, aviat arreglarà i canviarà la casa, la casa dels moderns, i que ningú no l’acabarà de construir mai.