Czytaj książkę: «Festa popular, territori i educació»

Festa i poètica popular1

Joan Borja i Sanz²

La paraula festa té, particularment en els parlars valencians, un valor idiomàtic: un sentit específic, adherit a la idiosincràsia del context cultural propi de la llengua; i a les circumstàncies històriques —al tarannà col·lectiu— de la societat que n’ha encunyat i n’ha anat forjant el concepte. Dir festa en un qualsevol poble valencià, segons el context, connota matisos subtilment (o substancialment) diferents als que es desprenen de la mateixa paraula a Mallorca, Menorca, Andorra, Eivissa, Catalunya o el Rosselló. Sens dubte pressuposa especificitats semàntiques que resisteixen l’equivalència amb el castellà fiesta. I, evidentment, comporta un abisme de diferències conceptuals (derivat de la paral·lela distància en els plantejaments, els hàbits i els costums vitals) respecte de les nocions angleses celebration, party, event o feast; dels conceptes francesos célébration, commémoration o fête; o, no cal dir-ho, de —per exemple— l’abstracció finesa juhlaa.

No resulta senzill, tanmateix, definir amb precisió en un escenari internacional què s’entén per festa: quin és, amb exactitud, el conjunt de manifestacions, fenòmens, celebracions, espectacles, rituals, emocions i sentiments que abraça la nominalització festa en l’àmbit cultural i lingüístic valencià, i en el conjunt del domini lingüístic català. Això sí: tal com ens proposem de mostrar tot seguit, en tots i cadascun dels vessants semàntics d’aquest terme tan sovint argüit a l’hora de proposar caracteritzacions genèriques per al poble valencià, el folklore poètic exerceix un paper central. Altrament formulada la premissa: la poètica popular (l’art dels versos i les cançons tradicionals i col·lectives) és, ben mirat, un ingredient consubstancial a totes i cadascuna de les manifestacions de la festa. Amb la paraula dita, cantada, declamada o proclamada amb finalitat estètica —amb la paraula feta poesia— catalans, balears i valencians (cada país amb la seua forma i intensitat) celebrem les vacances, les solemnitats, les cerimònies, els espectacles, l’honor, la memòria, el divertiment. La vida.

1. Dies de celebració religiosa

Dins l’àmbit religiós, la paraula festa refereix els dies de l’any en què l’Església catòlica celebra, amb especial solemnitat, un aspecte concret del misteri de Crist, la memòria d’un sant determinat o de la Mare de Déu, etc. I és una evidència que en el nostre àmbit cultural per celebrar Déu, la Mare de Déu o els dies més assenyalats del santoral juguem i conjuguem l’art de la veu, la música i les paraules. Hi ha prou a fer esment ací de l’espectacular Misteri d’Elx —conegut tradicionalment precisament com la Festa d’Elx— per copsar la funció nuclear que la poètica popular pot arribar assumir, i de fet assumeix, en les celebracions religioses.³

Figura 1. El Misteri o Festa d’Elx, obra mestra del Patrimoni Oral i Immaterial de la Humanitat

Un altre exemple remarcable de poètica popular al servei d’una festa religiosa és el Cant de la Sibil·la. Prodigiosament conservat a Mallorca, es tracta, com se sap, d’una peça de teatre popular que pronostica l’arribada del Messies i la fi del món, i que tradicionalment es representa just abans de la Missa del Gall, la Nit de Nadal.⁴ Com els del Misteri d’Elx, els versos del Cant de la Sibil·la responen al triple requisit definitori de la literatura popular: l’autoria anònima, la transmissió oral i la imaginació compartida. Si bé es cert que des del segle XIII hi ha documentades versions en català del Cant de la Sibil·la, i que se’n conserva un còdex del segle XIV a l’Arxiu Diocesà de Mallorca (localitzat el 1908 al monestir de la Concepció, procedent del Convent de Santa Magdalena), la transmissió oral —amb la conseqüent diversitat de versions— és la que en realitat n’ha garantit la continuïtat.

Figura 2. El Cant de la Sibil·la es representa la Nit de Nadal, abans de la Missa del Gall

De la mateixa manera que el Misteri d’Elx amb motiu de la festivitat de la Mare de Déu de l’Assumpció o el Cant de la Sibil·la en relació amb la Nit de Nadal, el gojos, amb més de 30.000 composicions documentades —sens dubte, la forma quantitativament més important de la poètica catalana popular— constitueixen una riquíssima parcel·la del cançoner que cal entendre vinculada a les corresponents festes religioses en llaor d’un sant, un Crist o una Mare de Déu.⁵ Igualment, en últim terme també podríem adscriure a aquest mateix capítol del cançoner festiu religiós les carxofes i les aurores.⁶

Figura 3. Gojos de Sant Jordi, de Sant Feliu i de la Mare de Déu de la Llet

2. Nadal i Pasqua

De la successió de dies festius durant els quals se celebra una solemnitat també en diem festes. “Xe! Que passeu bones festes!”, “Això ja ho aclarirem en passar festes”, “Passaré totes les festes a casa” són expressions que podem escoltar en la majoria de treballs un 23 o 24 de desembre, i també abans de Setmana Santa. El DIEC és ben explícit, en relació amb aquesta accepció: festes són les “vacances que es fan per Nadal, per pasqües”. I analitzant el cançoner podríem posar-nos fàcilment d’acord que, precisament, les festes de Nadal i de Pasqua articulen els dos principals cicles festius. Atenent les nadales i les cançons de Pasqua (no importa si de joc, de festeig, de berenar, de divertiment o simplement picardioses), prenem consciència que un gruix important —quantitativament importantíssim— de les nostres cançons tenen a veure amb les festes del solstici d’hivern (del Déu nascut infant; del cicle de la vida que torna a començar) i les de la primera lluna de primavera (la Passió del Déu mort i tornat a ressuscitar). Cançons de festa són les nadales que tracten del naixement de Jesús, l’anunci a Maria, els dubtes de sant Josep, l’adoració dels pastors, la vinguda dels Reis Mags, la persecució d’Herodes, la fugida de la Sagrada Família; i cançons de festa són, igualment, les que tracten de la curtedat del dia i la llargària de la nit, dels rituals, del fred, del costum de l’asguilando, dels menjars típics, etc.⁷ Fins i tot, segons com, també podem considerar cançó festiva “El cant dels ocells”: “la cançó més ben concebuda de tota la música popular del món”, en paraules atribuïdes a Stravinsky.⁸ I és que, si bé és cert que “El cant dels ocells” s’ha transcontextualitzat contemporàniament com a referent de l’emotivitat i la solidaritat humana, no deixa de ser, en origen, una nadala que recrea la creença medieval que els pardals poden parlar la nit del 24 al 25 de desembre.

Figura 4. Les festes de Nadal i les nadales

Des d’aquest punt de vista, són igualment cançons de festa manifestacions poètiques populars com “Un dia de Pasqua”, “Ja venim de berenar”, “Ja ve Pasqua florida”, “Són alegres els dies de mona”, “Ja ve la mona”, “Ja ha vingut la Pasqua”, etc. Fet i fet, la Pasqua és un dels àmbits vitals en què més i millor s’han conservat les cançons populars valencianes —amb una funció genuïna— en jocs, excursions i rituals associats als tradicionals berenars de la mona.⁹ “Ací em pica, / ací em cou, / ací em menge la mona / i ací et trenque l’ou!”. Sense aquesta tipologia de cançons la Pasqua seria una celebració dessabeïda i muda. I, recíprocament, sense la Pasqua el cançoner perdria una de les parts més nodrides del repertori joiós. Perquè les de Pasqua són, com s’ha dit, les festes de la primavera: de l’adolescència i la joventut; dels jocs, de l’enamorament; de la celebració de la vida. I el cant —la paraula poètica feta joia i diversió; incitadora de rialles i optimisme— resulta indestriable d’aquesta atàvica celebració, vivíssimament conservada en la tradició cultural valenciana.¹⁰

Figura 5. Les festes de Pasqua habiliten tot un cicle de cançons populars

3. La celebració de la memòria. Moros i cristians

La paraula festa també al·ludeix les commemoracions d’esdeveniments singulars. Parlem així amb la mateixa propietat d’una festa familiar amb motiu d’un aniversari o un casament, com d’una festa nacional en memòria d’un fet històric rellevant. En aquest últim sentit, se’ns fan presents de seguida, a l’hora de les exemplificacions, la festa de l’Estendard a Mallorca el 31 de desembre, la festa del 9 d’Octubre al País Valencià o la Diada de l’Onze de Setembre a Catalunya, que commemoren, respectivament, l’entrada de les tropes catalanes de Jaume I a Mallorca el 31 de desembre de 1229, l’entrada del rei Jaume I a la ciutat de València el 9 d’octubre de 1238, i la darrera defensa de Barcelona, l’11 de setembre de 1714, davant del duc de Berwick durant la Guerra de Successió.

Però, sens dubte, entre les festes que celebren popularment la memòria i la història comuna destaquen, per espectaculars, esteses, lúdiques, participatives i internacionalment conegudes —i reconegudes— les festes de Moros i Cristians, que rememoren festivament les lluites i batalles entre musulmans i cristians a la Corona d’Aragó del segle XIII, durant els orígens i la consolidació del Regne de València. I sí: també en els Moros i Cristians la poètica popular ocupa un lloc preeminent. Tant que, fins i tot, centra un dels actes més característics de la litúrgia festera: les ambaixades.

Després de les entrades mora i cristiana (i, si es vol, del desembarc en poblacions com el Campello i, sobretot, la Vila Joiosa), l’ambaixada és segurament l’acte més emblemàtic en la majoria de les festes de Moros i Cristians. Es tracta d’una representació teatral pública a propòsit de les disputes dialèctiques i diplomàtiques que precedeixen la batalla entre bàndols.¹¹ L’ambaixador moro i l’ambaixador cristià són càrrecs festers d’un notable protagonisme en la majoria de les poblacions que celebren Moros i Cristians. El primer representa en l’ambaixada mora un paper que reivindica per a l’exèrcit mahometà la legitimitat del territori; el segon, després, en l’ambaixada cristiana, argüirà els drets que assisteixen l’exèrcit cristià per a reconquerir el territori en qüestió. La poètica popular és, per tant, en les ambaixades, el centre de totes les atencions: el pretext necessari per a la gran escenificació coral de la batalla històrica entre sarraïns i cristians per part dels festers i del públic en general.

Sembla evident que el referent que conscientment o inconscientment subjau als actes de les ambaixades és la negociació històricament documentada que el mateix rei Jaume I va dur a terme amb el rei Çaen de València durant els dies previs a aquell històric 9 d’octubre de 1238. Efectivament: la Balansiya musulmana, a diferència de la Madina Mayurqa, no va caure a mans cristianes amb els arguments de la sang, la destrucció, la mort i les armes, sinó gràcies a una molt més poderosa força: la de les paraules. No l’èpica, sinó el pacte; no les espases, sinó les negociacions diplomàtiques van fer possible, en termes rigorosament històrics, la rendició i el lliurament de la ciutat de València a les tropes de Jaume I per part de l’emir Zayyan Ibn Mardanix. En aquest sentit, els capítols 268-283 del Libre dels feyts són un testimoni de luxe que cap valencià mínimament interessat en el substrat històric de les festes de Moros i Cristians —o, simplement, en la pròpia història— hauria de deixar de llegir. Ací es refereix que Raiç Abulphamalet, nebot de Çaén, va exercir davant de Jaume I com a ambaixador i emissari de la paraula del rei sarraí. I que, de resultes de la negociació, es va aconseguir un acord, segons el qual els àrabs cedirien la ciutat abans de cinc dies, a canvi de poder-ne eixir protegits fins a Cullera, i de conservar-ne les propietats que hi pogueren portar.¹² El fet que en molts municipis s’interprete encara l’ambaixada en llengua castellana (sovint a partir de textos de finals del XIX o del XX) no és sinó un clar i flagrant anacronisme, que traeix l’esperit de la història medieval que la festa de Moros i Cristians suposadament evoca i commemora: la creació, a l’occident de la Mediterrània, d’un nou regne cristià amb carta de naturalesa pròpia, el Regne de València. Etnopoèticament, el fet que en les últimes dècades ambaixades de municipis com el Campello, Altea, Petrer, Cocentaina, Aielo de Malferit, Muro, l’Olleria o Ròtova hagen pogut arrelar en la llengua pròpia del país sembla assenyalar el camí d’una desitjable conciliació entre la festa i la memòria històrica que evoca.

Figura 6. Les ambaixades d’Alcoi i d’Altea

4. Per divertiment de la gent, etc.

Amb tot i això, enllà d’efemèrides i commemoracions històriques, si la paraula festa adquireix —tal com insinuàvem al principi— un sentit idiomàtic en l’àmbit cultural català, balear i valencià, és sobretot en l’accepció més lúdica, antropològica i emotiva: com a “cerimònia, espectacle, ball, que se celebra en honor o memòria d’un esdeveniment, per divertiment de la gent, etc.”. En efecte, al ponent de la Mediterrània la paraula festa significa i connota divertiment, honor, memòria; espectable, ball, cerimònia; catarsi col·lectiva, parèntesi i excepció en la rutina quotidiana. Si al costat de l’espectacularitat de la festa de Moros i Cristians considerem els sentiments i l’emotivitat col·lectiva que el fenomen de la festa convoca, i l’arrenglerem amb el que signifiquen per als respectius ciutadans protagonistes les Fogueres d’Alacant, les Falles de Sant Josep, els Enfarinats d’Ibi, el Carnestoltes de Pego, les Festes de la Mare de Déu de la Salut a Algemesí, la Magdalena de Castelló, el Sexenni de Morella, les mil i una festes de Sant Antoni, les Festes de Santa Tecla a Tarragona, la festa de la Verema del Penedés, el jaleo o ball de cavalls per Sant Joan a Menorca, la Nit de l’Albà a Elx, les Festes de Sant Sebastià de Palma, les de Sant Narcís a Girona, la Patum de Berga o l’Arbret de Sant Joan a Altea, tenim que la festa —la noció de festa— és, més que no una cerimònia, un espectacle, una celebració o una mera forma de diversió, en realitat un fet identitari absolutament essencial en la particular manera que valencians, catalans i balears tenen d’entendre la vida, d’estructurar les relacions socials i de regular l’equilibri i el desordre, el seny i la rauxa; la prudència i el desfogament, el trellat i l’eufòria necessaris en el periple vital, individual i comunitari.

Les gloses mallorquines, les corrandes, les havaneres, el cant d’estil i les albades,¹³ les caramelles, les jotes de quintos, les guitarrades, les cançons de ronda, les cançons de ball i tot el ric repertori del que abans es denominaven cançons de vi i taverna —revestides ara per als nous espais festius i socials— resulten indissociables d’una inconfusible forma mediterrània de sentir i concebre el fenomen de la festa.

Figura 7. Festes d’Ibi, Altea, Tarragona, Bocairent, Algemesí, Ontinyent, Alcoi, la Vila Joiosa, València, Alacant i Castelló

Hi ha prou a fer una ullada a la base de dades d’un projecte com el Canpop¹⁴ per a comprovar, sense forçar l’exemplificació, que una quantitat notable de les nostres cançons (265 de les 748 que s’hi van catalogar en una primera fase), responen en realitat a contextos que admeten la qualificació de festius. I igualment il·lustratiu resulta, en aquest mateix sentit, fer un repàs sumari als grans cançoners d’Amades (1950), Seguí (1973, 1980, 1990) o Ginard (1966-1975). Les cançons festives són, sens dubte, un contingent important que cal interpretar en coherència amb algunes de les funcions que Petr Bogatyrëv (1982) establia en la seua ja clàssica aproximació pragmàtica a les cançons tradicionals: com a signe de pertinença a un col·lectiu, com a signe d’identificació, d’indici de l’estat civil (cal recordar que festeig i festejar són paraules que deriven de festa) o, simplement, estètica. I és que la festa (i, amb la festa, la poètica de la festa, de l’himne de festes d’Alcoi fins a la versió més estrafeta, etílica i rogallosa de “La manta al coll i el cabasset”) és un poderós vector de cohesió social, un imponderable element de referència identitària, un espai inefable d’oportunitats per a la consolidació de relacions i afectes personals. En definitiva: un molt estimable pretext per a la sempiterna recerca de la bellesa i la felicitat humanes, incertes i efímeres —tossudament inaprehensibles.

Ens reconeixem i ens identifiquem —ens socialitzem i ens emocionem— en la lletra improvisada d’una glosa, una albada o una corranda; en l’emocionant prodigi del Cant de la Sibil·la o del Misteri d’Elx; en els versos d’una ambaixada; quan entonem en família “Ja s’acosta Nadal” o quan ens esborronem “En veure despuntar el major lluminar”; en el Tirisiti d’Alcoi que canta allò d’”El sereno s’ha perdut en la font de la Salut”; en els somriures picardiosos dels adolescents considerant que “El dia de Pasqua un xiquet plorava perquè el catxirulo no se li empinava”; en el clam del capità moro que ordena “Per Alcoi i per Sant Jordi, avant l’entrada!”; o cada volta que exorcitzem dimonis i concitem l’alegria unint la nostra veu als qui s’arranquen amb “El tio Pep se’n va a Muro”, “No en volem cap que no estiga borratxo”, “Ja ve Cento de ca la nòvia”, “Arròs en ceba, ceba en arròs”, “Alça l’aleta, polleta”, “Serra de Mariola”, “Posa vi, vosa vi, posa vi”, “Ma mare m’envia a l’horta”, “El dilluns volem fer festa”, “Xe que a gust, xe que a gust, xe que a gust”… En la poètica popular de les festes i de la festa —volem dir— ens afirmem com a membres d’una col·lectivitat humana amb veu pròpia, singular i intransferible, en la complexa simfonia de la humanitat. Ens sentim part d’una comunitat cultural amb capacitat per a crear i recrear espontàniament un imaginari compartit.

Això, si més no, és el que vam pensar la nit del 23 al 24 d’abril de 2015 quan, acabada l’actuació del grup Trocamba Matanusca a Cala Mera d’Ontinyent en el VI Curs de Cultura Popular sobre “Festa Popular i Educació”, un alumne desinhibit i ufanós —amb veu inconfusiblement cassallera— es va arrancar a cantar a cor què vols cor què desitges: “Bataller, si vas a l’hort, porta figues, porta figues”. Mentre tota la colla de joves universitaris reia l’enginy i la descaradura d’aquell estudiant extravertit que recreava amb sornegueria la vella cançó popular i l’actualitzava amb el cognom del carismàtic Dr. Alexandre Bataller, director i responsable màxim d’aquell esdeveniment acadèmic, pensàvem que allò, en efecte, era una autèntica festa: tot un poema —amb joc de contrafactum inclòs.

Referències bibliogràfiques

AMADES, J. (1950): Costumari català. El curs de l’any, vol. II, Les carnestoltes. La Quaresma. Setmana Santa. El cicle Pasqual, Barcelona, Salvat – Edicions 62, 1012 p.

— (1951): Folklore de Catalunya: cançoner, Barcelona, Selecta, 1396 p.

BOGATYRËV, P. (1982): “La «funcionalità» della canzone popolare”, en: Elide CASALI, Letteratura e cultura popolare, Bolonya, Zanichelli, 148-156 p.

BORJA, J. (2013): “Erotisme i tabú en les formes picardioses del cançoner popular valencià”, en: Anna Francés i Jaume Guiscafrè (ed.), Erotisme i tabús en l’etnopoètica, Alacant, Institut Alacantí de Cultura Juan Gil-Albert, 189-202 p.

— (2014): Papers d’etnopoètica, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 296 p.

BORREGO, V. i HERNÁNDEZ, G. M. (1999): “Els moros i cristians”, en: Antonio ARIÑO (dir.), El teatre en la festa valenciana, València, Consell Valencià de Cultura, 259-274 p.

CARBONELL, A., ESPADALER, A. M., LLOVET, J., i TAYADELLA, A. (1979): Literatura catalana dels inicis als nostres dies, Barcelona, Edhasa, 538 p.

CASTAÑO, J. (1997): L’organització de la Festa d’Elx a través del temps, València, Consell Valencià de Cultura, 138 p.

— (2001a): “Guia de la representació” i “Guia de la Festivitat”, en: La Festa d’Elx, Alacant, Patronat Nacional del Misteri d’Elx - CAM, p. 33-56 p.

— (2001b): Aproximacions a la Festa d’Elx, Alacant, Institut de Cultura Juan Gil-Albert, 423 p.

COMAS, A. (1972): “Els goigs”, en: Martí de Riquer i Antoni Comas, Història de la literatura catalana, vol. 4, Barcelona, Ariel, 213-248 p.

FRECHINA, J. V. (2011): La cançó en valencià. Dels repertoris tradicionals als gèneres moderns, València, Acadèmia Valenciana de la llengua, 596 p.

GINARD, R. (1966-1975): Cançoner popular de Mallorca, Mallorca, Moll, 4 vol., (367, 419, 471, 597 p.).

ORIOL, C.(1995): El cançoner nadalenc català al Principat de Catalunya (1853-1951), Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 168 p.

— (2002): Introducció a l’etnopoètica: teoria i formes del folklore en la cultura catalana, Valls, Cossetània, 174 p.

REIG, J. (2011): La música tradicional valenciana. Una aproximació etnomusicològica, València, Institut Valencià de la Música, 570 p.

SEGUÍ, S.(1973): Cancionero musical de la provincia de Alicante, Alacant, Diputació d’Alacant, 557 p.

SEGUÍ, S., OLLER, M. T., LÓPEZ, J. L., PARDO, F., i GARRIDO, S. (1980): Cancionero musical de la provincia de Valencia, València, Institut Alfons el Magnànim, 997 p.

SEGUÍ, S., PITARCH, R., LÓPEZ, J. L., i OLLER, M. T. (1990): Cancionero musical de la provincia de Castellón, València, Caja Segorbe Caja de Valencia - Fundación Caja Segorbe, 631 p.

VELA, N. (2009): «Els goigs a través de recursos electrònics», Bid. Textos universitaris de biblioteconomia i documentació, 23, desembre de 2009. Disponible en http://bid.ub.edu/23/vela1.htm

VICENS, F. (2004): El cant de la Sibil·la a Mallorca, Palma de Mallorca, Documenta Balear, 140 p.

¹ Aquest article s’emmarca en una línia d’investigació sobre literatura popular catalana que ha rebut finançament del Ministeri d’Economia i Competitivitat a través del projecte de R+D: FFI2015-64128-P.

² Professor Titular d’Universitat del Departament de Filologia Catalana de la Universitat d’Alacant. Grup d’Estudis Etnopoètics. Xarxa d’Innovació Geografies Literàries 3.0

³ Per a una primera aproximació a la Festa d’Elx vegeu, per exemple, els treballs de Castaño (1997, 2001a i 2001b).

⁴ Sobre el Cant de la Sibil·la a Mallorca, també declarat Patrimoni Oral i Immaterial de la Humanitat, vegeu, per exemple, Vicens (2004).

⁵ En paraules d’Antoni Comas (1972: 213), “Els goigs són unes cançons religioses que lloen les excel·lències de Nostre Senyor, de la Verge i dels sants, gairebé sempre sota una advocació concreta. Són, doncs, una forma de litúrgia popular, practicada en actes de devoció col·lectiva”. Prenem la referència dels més de 30.000 goigs documentats de Carbonell et al. (1979: 221). En Vela (2009) es pot consultar un important recull de recursos sobre goigs en Internet, acompanyats de comentaris i notes.

⁶ Es coneix com el cant de la carxofa la interpretació d’uns motets que, en algunes localitats de l’Horta (Silla i Alaquàs), es fa com a cloenda de la processó (Frechina, 2011: 38; Reig, 2011: 372). Quant al cant de l’aurora, es canta a trenc d’alba, recorrent els carrers de la població, a fi de despertar els parroquians perquè assistisquen al rosari (Frechina, 2011: 38).

⁷ Sobre el cançoner nadalenc català, vegeu l’estudi d’Oriol (1995) a propòsit del cas concret d’Andorra. En l’àmbit valencià Reig (2011) inclou un subapartat sobre “Arguilandos i nadales” (p. 364-369) dins l’extens capítol “Els gèneres de la música tradicional i folklòrica valenciana” (p. 187-467).

⁸ Carbonell, Espadaler, Llovet i Tayadella (1979: 225).

⁹ Vegeu, sobre les cançons valencianes de Pasqua, les consideracions de Reig (2011: 349-352).

¹⁰ En Borja (2013: 199) ja observàvem que “un dels cicles més productius de la poètica popular valenciana, el de les «cançons de Pasqua», és particularment propens a la picardia eròtica. No debades, la Pasqua (amb l'atàvic ritual de la mona, indestriable de les excursions i els jocs adolescents i juvenils) és una festivitat que se celebra a la primavera incipient: precisament el període amb major efervescència dels instints, els delits i els sentits. Els berenars de la mona de Pasqua han estat tradicionalment un pretext per a l’aparellament, el nuviatge i el festeig; i les cançons típiques d'aquest temps de gaubança sensorial i sensual ho reflecteixen en els temes, les lletres i la joia melòdica”. Amades (1950: 914) també explica: “A València, la mona de Pasqua no comprèn sols el pastís tradicional concretament, sinó l’àpat que hom va a fer als afores dels nuclis urbans […]. La berenada sol acabar amb ballarugues i comporta festeigs i prometatges”.

¹¹ Sobre els Moros i Cristians i les ambaixades vegeu, per exemple, Borrego i Hernández (1999). Aquests autors no s’estan d’afirmar: “Quant a les ambaixades, en principi crida l’atenció, a més del deslligam entre el valencià, parla comuna de la majoria dels festers, i el castellà en què majoritàriament estan redactades, la gran quantitat d’anacronismes de què estan plenes” (1999: 270). El conjunt del volum en què s’inscriu aquest treball, dirigit per Antonio Ariño, és una obra de referència sobre les freqüents i fèrtils vinculacions entre teatre popular i festa en el context valencià.

¹² En Borja (2014: 51-52), comentant aquests capítols del Llibre dels fets, ja subratllàvem que “la cessió de València es produeix com a conseqüència d’un simple pacte entre el rei cristià i el rei moro Çaen”. I hi raonàvem: “Si la conquesta de València —amb totes les disputes consegüents— és, com se sap, el referent a què remeten les arreladíssimes festes valencianes de moros i cristians, els parlaments entre els missatgers àrabs i el rei Jaume I aporten una base històrica per a les actuals ambaixades: uns actes que, juntament amb les desfilades, integren el nucli central de les referides festes populars de moros i cristians. A fi de comptes, les ambaixades semblen rememorar aquelles iniciatives diplomàtiques que tant de pes específic van tenir en la successió dels fets”.

¹³ Sobre el cant d’estil i les albades vegeu, per exemple, Frechina (2011: 61-92) i Reig (2011: 243-287).

¹⁴ http://www.canpop.org.