3 książki za 34.99 oszczędź od 50%

Okultyzm a nauka w okresie przedoświeceniowym

Tekst
Z serii: Piąty wymiar
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Okultyzm a nauka w okresie przedoświeceniowym
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa


Spis treści

Karta redakcyjna

I. WPROWADZENIE

II. PARADYGMAT ASTROLOGICZNY

1/ Wiara w demony

2/ Oddziaływanie gwiazd i planet

3/ Astrologia: per signa potius quam per causas

a/ Naturalny wymiar astrologii

b/ Wróżebny wymiar astrologii

c/ Determinizm astrologiczny versus magia naturalna

III. PARADYGMAT MAGICZNY

1/ Magia naturalna versus demoniczna w okresie średniowiecza

2/ Humanizm a renesansowy rozkwit magii i alchemii

3/ Pojęcie Natury – uzasadnienie magicznej wizji świata

4/ Paracelsus: przykład renesansowej filozofii magiczno-alchemicznej

IV. EPISTEMOLOGIA I ONTOLOGIA ZNAKU

1/ Sygnatury i analogie

2/ Granice epistemologii znaku – Polemika Keplera z Fluddem

V. SPÓR O RELIGIJNY WYMIAR MAGII I NAUKI XVII WIEKU

VI. ZAKOŃCZENIE

APENDYKS: Kepler wobec problemu dusz motorycznych planet

Przypisy

© Copyright by Zbigniew Liana & Copernicus Center Press, 2015

Redakcja: MAŁGORZATA PŁAZOWSKA

Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ

Dofinansowano w ramach grantu Science for Ministry in Poland, przyznanego Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych przez John Templeton Foundation.

ISBN 978-83-7886-171-3

Wydanie I

Kraków 2015

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków

tel./fax (+48 12) 430 63 00

e-mail: marketing@ccpress.pl Księgarnia internetowa: http://en.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

WPROWADZENIE

Chemia w odróżnieniu od innych nauk wyrosła początkowo na gruncie iluzji i przesądu. U swego zarania stała w jednym rzędzie z magią i astrologią. Nawet wtedy, gdy zaczęła już być użyteczna dla ludzi, dostarczając im leków lepszych i skuteczniejszych od tych znanych starożytnym medykom, daleko jej ciągle było do tego, by zrzucić z siebie pęta alchemii, która ogarniała ją niczym koszmar, krępując i niszcząc wszystkie jej energie, wystawiając ją na pośmiewisko i szyderstwa ze strony oświeconej części ludzkości. Dopiero w połowie wieku XVIII zdołała wyzwolić się z tych omamów i wejść na drogę wrodzonej godności użytecznej nauki.

Tekst ten Thomas Thomson napisał w 1830 roku. Mniej więcej w tym samym czasie inny historyk, David Brewster, badał spuściznę piśmienniczą Izaaka Newtona (1642–1727). Nie mogło ulegać dla niego żadnej wątpliwości, jak zresztą dla nikogo innego w tym czasie, że Newton należał do owej oświeconej części ludzkości z tekstu Thomsona. Teoria fizyczna Newtona w tym właśnie czasie święciła swe największe tryumfy, była dla wszystkich wzorem i normą tego, co naukowe. Toteż łatwo sobie wyobrazić zakłopotanie, czy wręcz przerażenie Brewstera, który studiując manuskrypty Newtona, odkrył, iż tenże nie tylko studiował, ale i praktykował alchemię. Dał temu wyraz w swoich pamiętnikach :

Nie potrafimy zrozumieć – pisał – jak tak potężny umysł, tak szlachetnie wypełniony geometrycznymi abstrakcjami i badaniem materialnego świata, mógł tak dalece poniżyć się, by kopiować zasługującą na największą pogardę poezję alchemiczną i dokonywać adnotacji na dziele będącym w sposób oczywisty wytworem jakiegoś szaleńca i oszusta.[1]

Te dwa teksty stanowią niezwykle interesujący punkt wyjścia dla naszych analiz stosunku myśli okultystycznej do myśli naukowej na przestrzeni stuleci od średniowiecza do czasów oświecenia. Pokazują one mianowicie radykalną zmianę w mentalności, jaka dokonała się w okresie oddzielającym Thomsona i Brewstera od Newtona. To, co dla Newtona i jemu współczesnych było naturalnym składnikiem światopoglądu, który chyba słusznie możemy nazwać naukowym, stało się elementem wstydliwym, przesądem, przejawem prymitywnych i zacofanych poglądów na świat. Zmieniły się kanony tego, co naukowe i racjonalne. W koncepcji nauki Thomsona i Brewstera nie było już miejsca na przekonania niemechanicystyczne, animistyczne czy witalistyczne. Jest to istotne dla naszego zagadnienia, gdyż mentalność pokolenia Thomsona i Brewstera przetrwała do naszych czasów. O ile jednak w samych naukach empirycznych przyjęcie metody wykluczającej wszelkie działania sił okultystycznych w przyrodzie, sił wymykających się badaniu empirycznemu, okazało się niezwykle skuteczne i przyczyniło się do rozwoju tych nauk, o tyle takie podejście w badaniach historycznych spowodowało całkowitą deformację naszego pojmowania rozwoju nauki sprzed okresu oświecenia. Dziewiętnasto- i dwudziestowieczne kryteria demarkacji nauki od nie-nauki zostały przeniesione przez historyków nauki na średniowiecze, renesans i XVII wiek. W koncepcjach nauki opierających się na tych kryteriach rola elementu okultystycznego w powstaniu nauki nowożytnej ex definitione mogła być jedynie destrukcyjna, wsteczna, opóźniająca pełny rozkwit elementów „pozytywnych” i „postępowych”, czyli takich, które były zapowiedzią współczesnego, pozytywistycznego rozumienia nauki. Historia nauki budowana w tym duchu staje się opowieścią o gigantach myśli, którzy potrafili wznieść się ponad mentalność i ograniczenia swej epoki i wśród przeciwności i niezrozumienia budować podwaliny czysto racjonalnej nauki. Przykłady negatywnej oceny elementu okultystycznego w historii nauki występują u większości autorów dwudziestowiecznych, takich jak A. Koyré, H. Butterfield, A.C. Crombie i inni. Nawet jeśli dostrzegają oni pozytywny wpływ astrologii, magii czy alchemii na powstanie nauki, to prezentują go w sposób radykalnie pozytywistyczny. Niczym alchemicy historii oddzielają oni w tej twórczości „czyste złoto” myślenia empirycznego i racjonalnego od „domieszek” myślenia okultystycznego.[2]

Pod koniec wieku XX sytuacja w historii nauki zaczęła się jednak zasadniczo zmieniać. Przekonanie, że element wierzeń okultystycznych odegrał, jeśli nie decydującą, to co najmniej ważną rolę w rozwoju nauki, zaczęło coraz częściej pojawiać się w pracach z zakresu metodologii badań nad historią nauki. W 1984 roku Brian Vickers we wprowadzeniu do książki Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance (Okultyzm a mentalność naukowa w renesansie), będącej owocem sympozjum na ten sam temat w Cambridge, przytacza fragment książki Herberta Butterfielda napisanej w duchu cytowanych wyżej Thomsona i Brewstera. Fragment dotyczy [al]chemika Jana Baptysty van Helmonta (1577–1644):

Van Helmont [...] dokonał wprawdzie kilku ważnych odkryć chemicznych, ale otoczył je tak fantastycznymi koncepcjami – twierdził np., że wszystkie ciała można ostatecznie zredukować do wody – że nawet jego dwudziestowieczni komentatorzy sami stają się fantastami, a największe dziwactwa Bacona wydają się racjonalne i nowożytne w porównaniu z koncepcjami van Helmonta. Jeśli zaś chodzi o alchemię, to jeszcze trudniej jest tu stwierdzić rzeczywisty stan rzeczy, bo historycy specjalizujący się w tej dziedzinie zachowują się tak, jakby ich samych dotknęło szaleństwo; gdyż – podobnie jak ci, co piszą na temat kontrowersji między Baconem i Szekspirem, czy o hiszpańskiej polityce – wydają się dotknięci tym samym obłąkaniem, które starają się opisać.

Vickers pisze następnie: „Takie komentarze mogły wprawdzie wzbudzać śmiech studentów niższych lat na wydziale historii w Cambridge (gdzie ta książka powstała), ale wydają się one niegodne poważnego historyka. [...] Niewielu już dzisiaj pisze historię nauki w podobny sposób”.[3]

Zmianę w podejściu do okultyzmu zdaniem Vickersa rozpoczął Lynn Thorndike swą monumentalną History of Magic and Experimental Science, której osiem woluminów ukazało się w latach 1923–1958. Jakkolwiek ważne, dzieło to cechowało się z kolei przeciwną jednostronnością, a mianowicie próbowało wszystkie zmiany w nauce oceniać z punktu widzenia okultyzmu. Thorndike’owi brakowało rzetelnej znajomości historii nauki nieokultystycznej. Jednakże historycy nauki zdawali się nie dostrzegać problemu poruszonego przez tego autora. Zagadnienie roli wierzeń okultystyczno-magicznych zostało natomiast podjęte przez badaczy filozofii i sztuki okresu renesansu.[4] Dziełem przełomowym pod wieloma względami okazała się książka Frances Yates The Hermetic Tradition in Renaissance Science (Tradycja hermetyczna w nauce renesansowej). Zawierała one niezwykle kontrowersyjne tezy, które wzbudziły sprzeciw wielu historyków nauki. Yates twierdziła między innymi, że „Renesansowy mag [...] stanowi uosobienie owej zmienionej postawy człowieka względem kosmosu, która była warunkiem koniecznym powstania nauki nowożytnej. [...] był [on] bezpośrednim przodkiem siedemnastowiecznego naukowca”. Na podstawie takich poglądów konkludowała ona, że neoplatonizm Ficina i Pica „przygotował drogę do powstania nauki”.[5] Chcąc nie chcąc, historycy nauki musieli ustosunkować się do poglądów Yates. W następnych dziesięcioleciach można wyróżnić dwa obozy – jeden popierający tezy Yates i drugi zwalczający je. Można też mówić o trzecim, pośrednim nurcie starającym się godzić zwaśnione strony.[6] Dyskusja między oponentami wydaje się dość trudna, gdyż zwolennicy poszczególnych opcji mówią często odrębnymi językami, co innego rozumiejąc przez wpływ okultyzmu na powstanie nauki. Niezależnie od wyniku tych dyskusji, jeden fakt wydaje się istotny. Mianowicie element wierzeń, czy to religijnych (w sensie oficjalnym), czy też okultystycznych, zaczął zajmować pokaźne miejsce w dyskusjach historyków nauki. Oprócz prac typu Yates wpływ na to miała także niewątpliwe zmiana w ogólnym podejściu do nauki przez filozofów. Nastąpiło odejście od skrajnie racjonalistycznych wizji nauki (np. Koła Wiedeńskiego, K.R. Poppera) do koncepcji uwzględniających ważną rolę czynnika podmiotowego w rozwoju nauki. Niewątpliwie, religia i okultyzm do takich czynników mogą być zaliczane.[7]

 

Poniższy tekst nie wdaje się we współczesne dyskusje metodologiczne i historiograficzne. Pragnie jedynie, wychodząc z ogólnego, powszechnie dziś przyjętego założenia o konieczności uwzględniania kontekstu kulturowego i światopoglądowego w badaniach nad historią nauki, pokazać, jak ewoluowała myśl okultystyczna na przestrzeni wieków, od średniowiecza do XVII wieku, jej status społeczny jako wiedzy naukowej oraz jej relację do tego, co Vickers nazwał nauką nieokultystyczną. Tematyka ta niewątpliwie pozwoli lepiej zrozumieć relację między nauką a wiarą i religią w okresie przedoświeceniowym. W tym okresie bowiem religia i okultyzm były ściśle ze sobą powiązane, tak że niejednokrotnie trudno pokazać ich granice. W artykule nie będą uwzględniane wierzenia ludowe, popularne (z nielicznymi wyjątkami), ponieważ interesują nas jedynie poglądy warstw wykształconych, czyli takich, które mogły uprawiać lub rozumieć naukę. Chodzi nam zatem o twórców i odbiorców myśli naukowej. Ta nie była dostępna dla mas aż do XIX wieku.

PARADYGMAT ASTROLOGICZNY

Zdaniem Keith Hutchison pojęcie „okultystyczny” miało aż do XVII wieku inne znaczenie niż dzisiaj. Było terminem technicznym z zakresu perypatetycznej filozofii naturalnej, odnoszącym się do ukrytych własności ciał i jako takie było zwykłym przeciwieństwem określenia „jawny”, pozbawionym bezpośrednich odniesień do „ciemnych” sił demonicznych. Przykładem jakości okultystycznych były między innymi ruch planet, siła magnetyczna, własności lecznicze medykamentów.[8] Takie rozumienie występowało również wśród średniowiecznych scholastyków, czego doskonałym przykładem są koncepcje Tomasza z Akwinu (1225–1274), który również przeciwstawiał własności okultystyczne ciał ich własnościom naturalnym. Między 1269 a 1272 rokiem napisał on list do pewnego żołnierza, który pytał go, jak świat niebieski oddziałuje na świat ziemski. O własnościach naturalnych Tomasz pisał: „Przykładowo kamień zmierza w kierunku środka ziemi zgodnie z własnością elementu ziemi, który w nim dominuje. Z kolei metale posiadają moc ochładzania zgodnie z własnością wody”.[9] Kamień jest zatem naturalnie ciężki i spada naturalnie na ziemię. Metal jest naturalnie zimny i w sposób naturalny ochładza. Jednakże nie wszystkie znane nam własności ciał pochodzą z ich natur. Tak dzieje się właśnie z własnością magnesu przyciągającego żelazo, czy też z własnościami przeczyszczającymi niektórych leków. Takie własności zwą się okultystycznymi, czyli ukrytymi. Zdaniem Tomasza istnieją dwa rodzaje możliwych przyczyn powstawania takich własności: ciała niebieskie oraz „oddzielone” substancje duchowe, czyli aniołowie, demony i inteligencje niebieskie.[10]

Poglądy św. Tomasza są reprezentatywne dla całego chrześcijańskiego średniowiecza i renesansu. Oczywiście nie chodzi o szczegóły tych poglądów, lecz o pewien światopogląd, w którym świat – pomimo dychotomicznego podziału na doskonały i zasadniczo niezmienny rejon nadksiężycowy i na niedoskonały, zmienny rejon podksiężycowy – traktowany jest jako jedna, organiczna, aczkolwiek zhierarchizowana całość. Świat duchów oraz świat planet i gwiazd w sposób realny oddziałuje na materialny świat podksiężycowy. Autorzy ortodoksyjni wszystkie te oddziaływania odnosili ostatecznie do Boga Stwórcy, który dla realizacji swoich celów posługuje się różnymi przyczynami wtórnymi, narzędnymi. Istniały także tendencje odśrodkowe w chrześcijaństwie, przypisujące niektóre z tych wpływów mocom przeciwnym Bogu i od niego niezależnym. Tendencje te w sposób oczywisty budziły ostry sprzeciw Kościoła.

1/ Wiara w demony

Wiara w różnego typu duchy była powszechna zarówno w średniowieczu, jak i w renesansie, tak wśród prostego ludu, jak wśród elity intelektualnej. Wiara chrześcijańska oprócz Boga przyjmowała przecież wyraźnie istnienie także aniołów i złych duchów mających realny wpływ na losy człowieka. Oprócz tego powszechnie wierzono w interwencję świętych i cudowny wpływ relikwii. Kult relikwii, w swym potocznym wyrazie, niejednokrotnie przybierał charakter wybitnie magiczny, co w średniowieczu i renesansie niekoniecznie, jak zobaczymy później, musiało oznaczać coś negatywnego.[11] Tomasz z Akwinu wyraźnie zalicza interwencję świętych za pośrednictwem relikwii do drugiej grupy oddziaływań okultystycznych, czyli do oddziaływań oddzielonych substancji duchowych, a przykładem takiego oddziaływania jest leczenie chorych ludzi przez dotykanie ich relikwiami świętych.[12]

Wiara chrześcijańska współistniała z licznymi wierzeniami ludowymi, w których występował cały zastęp rozmaitych niewidzialnych stworów i strachów, takich jak Pany, Fauny, Satyry, Sylwany, Nimfy, Nereje, Elfy i wiele innych, „nawiedzających lasy, polanki, gaje, jeziora, źródła i strumyki”. Wiara w nie daleko przekraczała granice podań ludowych. Zadomowiły się one również u wielu autorów intelektualnej elity tamtych czasów. Piszą o nich na przykład Marcjan Capella (V w.), a za nim Bernard Silvestris (XII w.), który zwie je duchami tellurycznymi, czyli zamieszkującymi ziemię. Występują one również bardzo licznie w ówczesnych utworach literackich. Z czasem, zwłaszcza w XVI i XVII wieku, gdy niebywale rozpowszechniła się wiara w czarownice, spojrzenie na te stwory nabrało niezwykle mrocznego i pełnego grozy charakteru.[13]

Szczególna rola w kształtowaniu średniowiecznego i renesansowego obrazu świata duchów u ludzi wykształconych przypadła jednak koncepcjom Platona (427–347 przed Chr.) i Arystotelesa (384–322 przed Chr.). Do XII wieku włącznie, a potem w okresie renesansu, poglądy Platona zawarte w Timajosie stały się doskonałym schematem dla integracji całego systemu wierzeń w jeden spójny obraz świata. Koncepcja Platona jest animistyczno-witalistyczną koncepcją świata, w której zarówno świat jako całość, jak i jego poszczególne rejony zostają nazwane „zwierzętami” i każdemu z nich przypisana zostaje dusza. Z czasem greccy interpretatorzy Platona nazwali te zwierzęta demonami.[14] Bardzo łatwo było zharmonizować z taką koncepcją chrześcijańską wiarę w anioły, diabły, a także wiarę w cały szereg innych duchów. Doskonałym tego przykładem jest dwunastowieczny tekst Wilhelma z Conches, jednego z twórców szkoły w Chartres:

FILOZOF: Platon, najmądrzejszy z filozofów podzielił świat na pięć regionów: niebo, eter, powietrze, rejon wilgotny i ziemię [...]. Powiedział, że w niebie znajduje się zwierzę racjonalne, widzialne, nieśmiertelne, niepodległe cierpieniu, czyli gwiazdy; na ziemi zwierzę widzialne, rozumowe, podległe cierpieniu, śmiertelne, czyli człowiek. W trzech regionach pośrednich, twierdził, istnieją zwierzęta, które po części są podobne, a po części niepodobne do tych dwóch skrajnych. [...] Dwa zwierzęta górne, które kochają ludzi kierowane swą naturalną dobrocią, cieszą się wraz z nimi ich powodzeniami i wraz z nimi cierpią z powodu przeciwności, są zatem podległe cierpieniu. [...] Zwierzę eteryczne cieszy się jednak większą mądrością i godnością i dlatego też panuje nad powietrzem. Zwierzę powietrzne natomiast niczym pośrednik kursuje pomiędzy Bogiem a człowiekiem i objawia człowiekowi wolę Boga głosem, snem, wyobrażeniami bądź też przy pomocy znaków widzialnych [...] dlatego zwie się aniołem czyli zwiastunem. Zwierzę wilgotne, przeciwnie, jest cierpiętliwe, napełnione złośliwością, nienawiścią i zazdrością, smuci się z powodzenia ludzi i cieszy się z ich niepowodzeń [...] podpowiada myśli podłe, słowa kłótliwe, pobudza do przekleństwa i fałszywego świadectwa [...] czasami przyobleka się w ciało i łączy się z kobietą i z tego połączenia często rodzi się człowiek.

KSIĄŻE: Wszystko to wydaje się sprzeciwiać wierze.

FILOZOF: Jeśli nie wierzysz mnie, to uwierz Augustynowi, który zaświadcza o tych rzeczach i stwierdza, że Hunowie zrodzeni w bagnach Meotydy są tego rodzaju.

KSIĄŻE: Niech tak będzie, gdyż nie wolno sprzeciwiać się tak wielkiemu autorytetowi. [...]

FILOZOF: Grecy nazwali te trzy rodzaje zwierząt demonami. [...] Demonem bowiem nazywamy każdą istotę niewidzialną, posługującą się rozumem, czyli taką, która jest w stanie coś poznać. Wynika stąd, że demony górne zwane są kalodaímones, czyli „znające dobro”, natomiast dolne zwane są kakodaímones, tzn. „znające zło”.[15]

Bardzo podobny tekst odnajdujmy niespełna trzysta pięćdziesiąt lat później u Marsilia Ficina (1433–1499), jednego z ojców odrodzenia platonizmu w XV wieku:

We wszystkich sferach przebywają dusze rozumne, uporządkowane stopniowo wedle ich godności. Ale jedyną duszę całej tej machiny Platon nazywa Jowiszem, a dwanaście dusz dwunastu sfer nazywa dwunastoma bogami z orszaku Jowisza. Podobnie najczystszym częściom sfer przypisuje dusze obdarzone rozumem, to jest gwiazdom i planetom, które nazywa też bogami. Sferom ognia przypisuje demony i herosów ognia. Sferom jasnego powietrza – demony powietrzne, sferom ciemności – demony i półbogów wodnych. [...] Ile gwiazd, tyle zastępów herosów, demonów i dusz poddanych tym gwiazdom. Poddane Saturnowi są dusze saturnijskie, Jowiszowi – jowiszowe, Marsowi – marsowe i tak dalej [...].

Katalog demonów jest u niego jeszcze bardziej rozbudowany niż u Wilhelma. Wszystkie duchy są u niego ze sobą powiązane, tworząc „nieprzerwaną serię” zstępującą z góry na dół: „Ficino przejmuje – pisze E. Garin – cieniując, ale zarazem komplikując, tę wizję świata zapełnionego duszami, zastępami dusz, dusz, które się uzupełniają i wzajemnie oświetlają, tworząc łańcuchy żywe i myślące”.[16] Oto przedsmak tego, co przyniesie ze sobą platonizm renesansowy, niekoniecznie wierny samemu Platonowi.

Krytyków wiary w duchy i demony trzeba było wówczas poszukiwać z przysłowiową świecą. Jednym z nielicznych był arystotelik, filozof przyrody Pietro Pomponazzi (1462–1525), który krytykując platonizm florencki, pisał: „Dlatego skłonny jestem sądzić, i uważam, że nie jestem daleki od prawdy, że Platon wprowadził anioły i demony nie dlatego, iżby wierzył w nie rzeczywiście, ale dlatego, że zamierzał pouczać prostaków. Jak bowiem Eskulap był lekarzem ciał ludzkich, tak Platon był lekarzem dusz”. Pomponazzi cenił niezwykle wysoko metodę Arystotelesa i jego filozofię naturalną, uznając je za prawdziwie naukowe, będące przeciwieństwem plebejskiej filozofii Platona, pełnej „zagadek, obrazów i przenośni”.[17] W swoim zafascynowaniu naturalizmem Arystotelesa Pomponazzi nie do końca jednak miał rację. Owszem, faktem jest, że Arystoteles nie mówi nic o duchach i demonach zamieszkujących niebo, niemniej mówi wiele o poruszycielach ciał niebieskich. Arystoteles przyjmował, że niebo jest istotą żywą, że jest obdarzone zasadą ruchu, a gwiazdy w swych czynnościach są podobne do zwierząt i roślin. Takie stwierdzenia w jego świetle definicji duszy można interpretować jako przypisywanie ciałom niebieskim dusz.[18] W swej Metafizyce, omawiając zagadnienie ruchu nieba, Arystoteles przypisuje sferom niebieskim nieruchome, niematerialne i racjonalne substancje, będące poruszycielami tychże sfer. Z czasem neoplatonizm arabski nazwie tych poruszycieli inteligencjami i utożsami z aniołami.[19] Arystotelesowska koncepcja nieba niewiele zatem odbiegała od animizmu platońskiego, zwłaszcza gdy odczyta się Platona bez interpretacji jego komentatorów. Różnica bardziej dotyczyła stylu i języka niż treści.

 

Patrząc z perspektywy historycznej na recepcję twórczości Platona i Arystotelesa, trzeba jednak wyraźnie oddzielić ich animistyczno-witalistyczne koncepcje niebios od wiary w duchy i demony. O ile wiara ta była wśród autorów chrześcijańskich powszechna, o tyle od początku problemem były twierdzenia przypisujące ciałom niebieskim życie i dusze.[20] Zazwyczaj tylko neoplatoniści byli pełni entuzjazmu dla tych koncepcji, choć też nie bez zastrzeżeń. Już w starożytności odrzucali je święci Bazyli Wielki (ok. 329–379), Hieronim (347–420) i Jan Damasceński (ok. 650 – ok. 750) a także arystotelik, konwertyta Jan Filoponus (VI w.). Augustyn z Hippony (354–430), początkowo przychylnie nastawiony, pod koniec życia de facto zawiesił swój osąd. Niechęć wielu chrześcijan brała się przede wszystkim z obawy przed idolatrią względem ciał niebieskich. Toteż podczas Soboru w Konstantynopolu w 553 roku teza o posiadaniu przez ciała niebieskie życia została potępiona. Dwunastowieczny rozkwit platonizmu i stoicyzmu przyczynił się do ponownego ożywienia greckiego witalizmu i animizmu, zwłaszcza przez odrodzenie się idei duszy świata. Nie wdając się w szczegóły tej koncepcji i związanych z nią dwunastowiecznych sporów, przytoczmy jedynie charakterystyczny komentarz Wilhelma z Conches do tekstu platońskiego Timajosa:

Ponieważ Bóg pragnął, aby świat był zwierzęciem inteligentnym, a nie można być inteligentnym bez duszy, dlatego też pomyślał duszę. Dobrze mówi „pomyślał” a nie „stworzył”, jako że dusza zwana jest Duchem Świętym.[21]

Zarówno cały świat widzialny, jak i niewidzialny świat egzemplarycznych idei, a także poszczególne gwiazdy i sfery, są zwierzętami. Jednakże Wilhelm jest autorem niezwykle krytycznym jak na swoje czasy i w wielu miejscach podkreśla, że Platon nazwał świat widzialny i gwiazdy zwierzętami, gdyż sunt in perpetuo motu – znajdują się w nieustannym ruchu. W żadnym wypadku nie przypisuje on ciałom niebieskim własności zmysłowych posiadanych przez zwierzęta i rośliny. Wprawdzie dusza świata ma w sobie potencjalnie wszystkie te siły, potentias jak mówi Wilhelm, i jakkolwiek przenika ona cały świat i wszystkie jego byty, jednak ujawnia te moce w każdym bycie inaczej, zgodnie z jego naturą:

Jedna i ta sama dusza świata cała jest w planetach, lecz wywołuje w nich ruch, w roślinach i drzewach wegetację, w tępych zwierzętach czucie, w człowieku rozum. Tak też zgodnie z naturą każdej rzeczy w każdej rzeczy działa, istniejąc w niej cała, lecz nie wszystkie swoje moce wykorzystując.[22]

Odradzający się w wieku XIII arystotelizm i wzrost wpływów arabskich, jakkolwiek doprowadziły do wygaśnięcia platonizmu i odrzucenia pojęcia duszy świata, niemniej przyczyniły się do odrodzenia starożytnych dyskusji na temat ortodoksyjności koncepcji witalistycznych nieba. Albert Wielki (ok. 1193–1280) i jego uczeń Tomasz z Akwinu, odrzucając koncepcję niebios jako zwierząt w dosłownym rozumieniu, podjęli wysiłek pogodzenia wiary chrześcijańskiej z poglądami filozofów. Pod wpływem koncepcji arystotelesowskich i arabskich Albert pisał:

Wyznajemy wraz ze świętymi pisarzami, że niebiosa nie mają dusz i nie są stworzeniami jak zwierzęta, jeśli wyraz dusza ma być brany w ścisłym znaczeniu. Ale jeżeli chcemy pogodzić filozofów ze świętymi pisarzami, możemy powiedzieć, że istnieją pewne Inteligencje w sferach [...] i że nazywa się je duszami sfer.

Tomasz, podobnie jak Arystoteles, skłonny był przypisywać ciałom niebieskim – jakkolwiek z pewnymi wątpliwościami, o czym świadczy tryb warunkowy jego wypowiedzi – jedynie samą duszę rozumną, czyli intelekt bez zmysłów. W Sumie teologicznej napisał, że ciała niebieskie są nazywane zwierzętami jedynie w sensie przenośnym (aequivoce), a skoro tak, to różnica pomiędzy tymi, którzy uważają, że planety i gwiazdy są istotami ożywionymi, i tymi, którzy temu przeczą, jest niewielka albo żadna w odniesieniu do treści. Różnica dotyczy tylko języka.[23] Problem był jednak na tyle nabrzmiały, że biskup Paryża Tempier potępił w 1277 roku poglądy witalistyczne aż w pięciu artykułach. Skutek był taki, że niemal wszyscy późniejsi scholastycy odrzucali całkowicie koncepcję ożywionych niebios i przypisywanie im duszy.

Potępienie z 1277 roku nie było jednakże równoznaczne z potępieniem przypisywania niebu jakichkolwiek wyższych bytów odpowiedzialnych za jego ruch. Odrzucano jedynie przypisywanie niebu i sferom planetarnym dusz wegetatywnych i zmysłowych, oraz koncepcję połączenia duszy z ciałem niebieskim na podobieństwo jej połączenia z ciałem zwierzęcym czy roślinnym. Scholastycy przyjęli powszechnie teorię inteligencji sfer niebieskich, czyli ich poruszycieli, jakkolwiek różnili się w rozumieniu natury tychże inteligencji i sposobu oddziaływania na planety. Jako przykład poglądów na ten temat z końca XIII (ok. 1293 roku, a zatem już po potępieniu) niech posłuży tekst Ryszarda z Middleton:

Stwierdzam, że niebo poruszane jest przez inteligencję w następujący sposób: pewna moc [potentia] tej inteligencji, kierowana przez intelekt i pod władzą woli, wyprowadza pewną siłę [virtutem] z możności nieba do aktu, dzięki której [sile] niebo zostaje zdeterminowane do określonego ruchu nakazanego przez wolę tej inteligencji; i dzięki tej sile samo niebo porusza siebie. Rzeczy te są tak uporządkowane w poruszaniu nieba, że anioł poniżej Boga [lub: podporządkowany Bogu – sub Deo] jest głównym poruszycielem nieba. Siła [virtus] wywoływana w niebie przez tegoż anioła w sposób wyżej opisany jest jakby poruszycielem narzędnym.[24]

Podobne poglądy scholastycy utrzymali aż do XVII wieku. Jeden z takich scholastyków, Juliusz C. Scaligero (1484–1558), wpłynął decydująco na koncepcję młodego Jana Keplera (1571–1630), który w swym pierwszy dziele Mysterium Cosmographicum przyjął istnienie dusz i inteligencji planetarnych w celu wyjaśnienia przyczyny ruchów planet. Wprawdzie jego poglądy w tej materii ewoluowały, niemniej do końca swego życia twierdził, że za ruch obrotowy planet i utrzymanie właściwego nachylenia osi planety do płaszczyzny jej obrotu wokół Słońca odpowiadają dusze planet. Pod koniec życia Kepler expressis verbis „oskarży” Scaligera za wprowadzenie go w ślepy zaułek inteligencji planetarnych. Oczywiście u Keplera, który mówi o duszach planet, a nie tylko o inteligencjach, zaznacza się także silnie wpływ platoński, tym razem za pośrednictwem Mikołaja z Kuzy (1401–1464), który utożsamił impetus poruszający Ziemię wokół własnej osi, a nadany jej przez Boga w momencie stworzenia, z duszą Ziemi.[25] Koncepcje animistyczne odżyły bardzo silnie w okresie renesansu wraz z odrodzeniem się platonizmu (czego przykładem są teksty Mikołaja z Kuzy) i związanym z tym niebywałym rozkwitem koncepcji alchemicznych i magicznych świata w XVI wieku. Zanim jednak omówimy renesansowe tendencje, musimy przedstawić drugi rodzaj oddziaływań „okultystycznych” wspomniany przez Tomasza z Akwinu, a mianowicie wpływ nieba, gwiazd i planet na świat ziemski i los człowieka.

2/ Oddziaływanie gwiazd i planet

Spory o witalistyczną i animistyczną interpretację kosmosu prowadzą nas bezpośrednio do jeszcze bardziej fundamentalnego zagadnienia, jakim była wiara w zależność świata ziemskiego od świata gwiazd i planet. Była to wiara powszechna zarówno w starożytności, jak i w średniowieczu i renesansie do tego stopnia, że możemy mówić w tym wypadku o astrologicznym paradygmacie postrzegania świata, zarówno w odniesieniu do przekonań potocznych, jak i w odniesieniu do uczonej tradycji filozofii, nauki, a nawet teologii. Pomimo wielu różnic w stanowiskach poszczególnych autorów wobec tych zagadnień, i to różnic bardzo głębokich, bo prowadzących niejednokrotnie do ostrych wzajemnych ataków, zasadnie jednak można dopatrywać się powszechnej zgody co do podstawowych założeń. Założenia te będą bowiem wspólne zarówno dla bardziej krytycznych, w naszym rozumieniu, filozofów przyrody i astronomów funkcjonujących w szkołach i na uniwersytetach, jak i dla „mniej krytycznych” astrologów. Wszelka krytyka astrologii, jak zobaczymy, będzie jedynie krytyką pewnych jej elementów, nigdy natomiast podstawowych założeń. Ponadto wielu historyków kwestionuje dziś zasadność wprowadzania do opisu myśli tamtych czasów ostrych podziałów na naturalistyczną filozofię przyrody i „religijną” (w znaczeniu „bezkrytyczną”) astrologię oraz na astronomię i astrologię.[26]

Podstawową prawdą paradygmatu było przekonanie o zasadniczej jedności kosmosu, aczkolwiek jedności zhierarchizowanej. Wyjątkowe miejsce przypadało niebu i jego „mieszkańcom”. Stanowiąc bowiem najdoskonalszą, niemal boską część świata, pełniło ono rolę pierwowzoru względem świata ziemskiego i źródła większości zmian na ziemi. Ziemia i człowiek wydawały się zasadniczo podlegać wpływom ciał niebieskich. Wystarczyło tylko uważnie obserwować wszelkie procesy biologiczne wokół siebie, by dojść do przekonania o istotnym wpływie tychże ciał, w szczególności Słońca i Księżyca, na życie roślin, zwierząt i człowieka. Stąd już niedaleka droga do uogólnień i analogii, także u takich autorytetów starożytnych jak Platon, Arystoteles czy Ptolemeusz (II wiek po Chr.), którzy ukształtują rozumienie świata przez ludzi wykształconych na blisko dwa tysiące lat. Zgodnie z koncepcjami Arystotelesa wszechświat dzieli się na doskonały, niezmienny i wieczny świat nadksiężycowy i niedoskonały, zmienny i śmiertelny świat podksiężycowy. Pomimo tego ostrego podziału wieczny i doskonały eter, czyli całość odwiecznego nieba, jest źródłem i początkiem wszelkiego ruchu i zmiany w świecie podksiężycowym, samemu podlegając jednie ruchowi kolistemu.[27] Szczególna rola w tych oddziaływaniach przypada Słońcu, co potwierdzone jest licznymi obserwacjami empirycznymi. Zbliżanie się Słońca do Ziemi prowadzi do narodzin, jego oddalanie się – do rozkładu; Słońce sprawia, że pada deszcz, który rodzi życie na ziemi. Kolisty ruch Słońca jest przyczyną zmian pór roku i wszystkich związanych z tym zjawisk. Arystoteles potwierdzał także inny bardzo rozpowszechniony pogląd, mianowicie że Słońce i jego ekliptyka odgrywają istotną rolę przy narodzinach człowieka.[28] W podobnym duchu kosmologii arystotelesowskiej wypowiadał się Ptolemeusz, najbardziej znany astronom starożytnej Grecji, twórca astronomii, która przetrwała do czasów Kopernika i Galileusza: