Żyj z radością

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

SPOTKANIE WŁASNEGO UMYSŁU

Zwyczajne urzeczywistnienie znaczenia umysłu zawiera w sobie całe zrozumienie.

– DZIAMGON KONGTRUL LODRO THAJE, Outline of Essential Points w tłum. z jęz. tybetańskiego na jęz. angielski Marii Montenegro

Chciałbym powiedzieć, że wszystko się polepszyło, kiedy zadomowiłem się wśród pozostałych uczestników odosobnienia w klasztorze Szierab Ling. Ale pierwszy rok był najgorszym rokiem w moim życiu. Wszystkie symptomy niepokoju, których doświadczałem – napięcie fizyczne, ściśnięte gardło, zawroty głowy i ataki strachu, nasilajace się szczególnie podczas grupowej praktyki – zaatakowały pełną mocą. Na Zachodzie określono by owe dolegliwości jako załamanie nerwowe.

Z perspektywy czasu moim ulubionym określeniem na to, przez co przechodziłem, jest „nerwowy przełom”. Całkowicie odcięty od rzeczy, które rozpraszają nas w codziennym życiu, znalazłem się w sytuacji, kiedy przyszło mi stawić czoło własnemu umysłowi – a w tamtym czasie nie stanowił on zbyt przyjemnego pejzażu, w który można by się dzień po dniu wpatrywać. Tygodnie mijały, a ja miałem wrażenie, że emocjonalny krajobraz, na który spoglądałem, stawał się coraz bardziej przerażający. W końcu, po roku odosobnienia, musiałem zdecydować, czy spędzić kolejne dwa lata schowany w pokoju, czy przyjąć całą prawdę, jaką wyniosłem z lekcji mojego ojca i innych nauczycieli: że wszystkie problemy, których doświadczyłem, były nawykami myśli i postrzegania zakorzenionymi w moim umyśle.

Postanowiłem podążać za tym, czego mnie nauczono. Przez trzy dni medytowałem w pokoju, używając wielu z technik opisanych dalej w tej książce. Stopniowo zacząłem przekonywać się, jak słabe i przemijające były myśli i emocje, z którymi się męczyłem przez lata. Siedząc cicho, obserwowałem, jak szybko – i pod wieloma względami nielogicznie – myśli oraz emocje przychodziły i odchodziły. Doświadczałem wprost, że nie były tak prawdziwe i solidne, jak by się mogło wydawać. Kiedy przestałem wierzyć w historię, którą opowiadały, zacząłem dostrzegać „autora”, który za nimi stoi – nieskończenie rozległą, nieskończenie otwartą świadomość, będącą naturą samego umysłu.

Jakakolwiek próba uchwycenia w słowach bezpośredniego doświadczenia natury umysłu jest niemożliwa. Można jedynie powiedzieć, że jest ono niezmiernie spokojne, a po ustabilizowaniu – praktycznie niewzruszone. To doświadczenie absolutnie cudownego samopoczucia, które promieniuje przez wszystkie fizyczne, emocjonalne i umysłowe stany – nawet te zwykle określane mianem nieprzyjemnych. Owo właśnie samopoczucie, bez względu na zmienność zewnętrznych i wewnętrznych doświadczeń, jest jednym z najbardziej wyraźnych sposobów na zrozumienie tego, co buddyzm określa stanem „szczęścia”. Miałem jedyny w swej naturze przywilej, że udało mi się uchwycić ten stan podczas trzydniowego odosobnienia.

Po trzech dniach opuściłem pokój, aby ponownie dołączyć do grupowej praktyki. Pokonanie niepokoju, który towarzyszył mi w dzieciństwie, i urzeczywistnienie poprzez bezpośrednie doświadczenie tego, czego mnie uczono, zabrało mi około dwóch tygodni. Od tej chwili nie doświadczyłem żadnego ataku lęku. Poczucie spokoju, pewności i dobrego samopoczucia, które były wynikiem tego przeżycia – nawet w warunkach, które z obiektywnego punktu widzenia można by określić jako stresujące – nigdy nie osłabły. Nie przypisuję sobie żadnej zasługi w osiągnięciu tej przemiany. Pojawiła się wyłącznie dzięki bezpośredniemu zastosowaniu prawdy, przekazanej przez moich poprzedników.

Miałem szesnaście lat, kiedy ukończyłem odosobnienie i – ku mojemu zaskoczeniu – Tai Situ Rinpocze mianował mnie mistrzem następnego, które miało rozpocząć się już wkrótce. Tak więc za niespełna kilka miesięcy znowu znalazłem się w ośrodku odosobnienia, nauczając wstępnych i zaawansowanych praktyk linii kagju i przekazując nowym uczestnikom tę samą bezpośrednią linię przekazu, którą sam wcześniej otrzymałem. Mimo że byłem teraz mistrzem odosobnienia, z mojego punktu widzenia otrzymałem cudowną możliwość spędzenia niemal siedmiu lat intensywnej praktyki bez przerwy. Tym razem ani przez chwilę nie siedziałem skulony ze strachu w moim małym pokoju.

Po zakończeniu drugiego odosobnienia zapisałem się na rok do klasztornego kolegium Dzongsar, nieopodal Szierab Ling. Był to pomysł mojego ojca, a Tai Situ Rinpocze chętnie wyraził zgodę. Pod bezpośrednim przewodnictwem głowy kolegium – Khenczien Kunga Łanczuka, wielkiego uczonego, który niedawno przybył z Indii do Tybetu – miałem szansę zgłębiać studia nad filozoficznymi i naukowymi dyscyplinami buddyzmu.

Metoda nauki w tradycyjnym kolegium klasztornym jest całkiem inna niż w przypadku większości zachodnich uniwersytetów. Nie trzeba wybierać zajęć albo siedzieć w sali wykładowej, słuchając profesorów, którzy wygłaszają własne opinie na różne tematy. W kolegium klasztornym wymaga się studiowania ogromnej liczby tekstów buddyjskich i prawie codziennie stosowane są „wejściówki”, kiedy uczeń, którego imię zostanie wyciągnięte ze słoika, musi od razu przedstawić komentarz do znaczenia pewnej części tekstu. „Egzaminy” czasami wymagały sporządzenia pisemnych komentarzy do studiowanych tekstów, a czasami publicznych debat, podczas których nauczyciele nagle wskazywali jednego z uczniów, wyzywając go, by odpowiedział na niespodziewane pytanie dotyczące któregoś z poważnych zagadnień filozofii buddyjskiej.

Po pierwszym roku studiów w kolegium Dzongsar, Tai Situ Rinpocze wyruszył w świat z całym cyklem nauk i powierzył mi zadanie nadzorowania, pod jego kierunkiem, codziennych spraw w klasztorze Szierab Ling, jak również wznowienia w klasztorze sziedry, podczas której miałem pracować jako nauczyciel pomocniczy. Polecił mi też poprowadzenie kilku następnych trzyletnich odosobnień w Szierab Ling. Jako że tyle mu zawdzięczałem, nie wahałem się przed przyjęciem tych obowiązków. Jeśli sam nie wątpił, że wypełnię powierzone mi zadania, czy mógłbym zakwestionować jego decyzję? I oczywiście miałem szczęście żyć w czasach, kiedy zawsze mogłem polegać na telefonie komórkowym, za pomocą którego Rinpocze mną przewodził i kierował.

Pierwsze cztery lata minęły mi na doglądaniu spraw w klasztorze Szierab Ling, kończeniu studiów, nauczaniu na nowej sziedrze i udzielaniu bezpośredniego przekazu uczniom na odosobnieniu. Pod koniec czwartego roku udałem się do Bhutanu, aby otrzymać od Njosiul Khen Rinpoczego – mistrza Dzogczien, który odznaczał się nadzwyczajnym wglądem, doświadczeniem i zdolnościami – bezpośredni przekaz ustnych nauk, znanych jako Trekczie i Thogal, które tłumaczymy jako „pierwotna czystość” i „spontaniczna obecność”. Nauk tych udziela się wyłącznie jednemu uczniowi na raz, a ja byłem – delikatnie mówiąc – oszołomiony, kiedy wybrano mnie, bym otrzymał ten bezpośredni przekaz. Mogę tylko powiedzieć, że Njosiul Khen Rinpocze, obok Tai Situ Rinpoczego, Saldzie Rinpoczego i mojego ojca, był moim największym nauczycielem.

Możliwość otrzymania tych przekazów dostarczyła mi również niezwykle ważnej lekcji: w jakimkolwiek stopniu poświęcamy się dla dobra innych, oni odpłacają się za to tysiąckrotnie, stwarzając nam możliwości do nauki i rozwoju. Każde życzliwe słowo, każdy uśmiech, który ofiarujesz komuś, kto ma właśnie kiepski dzień, wraca do ciebie w sposób, którego nigdy byś się nie spodziewał. Jak i dlaczego tak się dzieje – to temat, którym zajmę się później. Wyjaśnienie bowiem ma wiele wspólnego z zasadami biologii i fizyki, których nauczyłem się, podróżując po świecie i pracując bezpośrednio z mistrzami współczesnej nauki.

ŚWIATŁO Z ZACHODU

Pojedyncza pochodnia może rozproszyć ciemność nagromadzoną przez tysiące eonów.

– TILOPA, Mahamudra of the Ganges w tłum. z jęz. tybetańskiego na jęz. angielski Marii Montenegro

Ponieważ mój program w pierwszych latach po ukończeniu pierwszego odosobnienia był raczej napięty, nie miałem zbytnio czasu, żeby podążać za postępem neuronauki i pokrewnych dziedzin badań kognitywnych ani przetrawiać odkryć w fizyce, należących do głównego nurtu zainteresowań ludzi zajmujących się neuronauką. Jednak w 1998 roku w moim życiu dokonał się nieoczekiwany zwrot. Kiedy mój brat, Tsoknyi Rinpocze, nie mógł pojechać do Ameryki Północnej, gdzie miał zaplanowane udzielanie nauk, wysłano na jego miejsce mnie. Miałem wtedy dwadzieścia trzy lata i była to moja pierwsza tak długa podróż na Zachód. Mimo że nie wiedziałem o tym, kiedy wsiadałem do samolotu do Nowego Jorku, ludzie, których wtedy spotkałem, mieli wyznaczyć kierunek mojego myślenia na wiele następnych lat.

Hojnie poświęcając mi swój czas i dając mi do dyspozycji stosy książek, DVD i kaset wideo, zapoznali mnie z założeniami nowoczesnej fizyki oraz ostatnimi wydarzeniami w neuronauce, w badaniach poznawczych i badaniach zachowań. Byłem niezwykle podekscytowany, gdyż badania naukowe, których celem było studiowanie rezultatów praktyk buddyjskich, były bogate i szczegółowe – a co najważniejsze, zrozumiałe dla ludzi takich jak ja, którzy nie są szkolonymi naukowcami. A ponieważ mój język angielski był wtedy na niskim poziomie, jestem podwójnie wdzięczny ludziom, którzy poświęcili mnóstwo czasu, by wyjaśnić mi to wszystko zrozumiałymi dla mnie słowami. Na przykład w języku tybetańskim brakuje odpowiednika słów „komórka”, „neuron” czy „DNA” – a werbalna gimnastyka, przez którą musieli przejść ludzie, żebym zrozumiał takie rzeczy, była tak karkołomna, że prawie za każdym razem wszystko kończyło się salwami śmiechu.

Podczas gdy ja byłem zajęty własnymi studiami w trakcie odosobnienia, jak i po jego zakończeniu, mój przyjaciel Francisco Varela pracował z J.Ś. Dalajlamą nad zorganizowaniem dialogów między nowoczesnymi naukowcami a buddyjskimi mnichami i uczonymi. Te dialogi przybrały w końcu formę konferencji instytutu Mind and Life, podczas których eksperci z różnych dziedzin nowoczesnej nauki i nauk buddyjskich zasiadali razem, by wymieniać się poglądami o naturze i pracy umysłu. Miałem sporo szczęścia, że mogłem wziąć udział w jednej z nich w Dharamsali, w Indiach w marcu 2000 roku oraz w Instytucie Technologii w Massachussets (MIT), w Cambridge w 2003 roku.

 

Dzięki konferencji w Dharamsali sporo się nauczyłem o biologicznych mechanizmach umysłu. Ale to konferencja w Instytucie Technologii w Massachussets – która koncentrowała się na współzależności między buddyjskimi introspektywnymi metodami zgłębiającymi doświadczenie a obiektywnym podejściem nowoczesnej nauki – sprawiła, że zacząłem się zastanawiać, w jaki sposób przekazać to, czego nauczyłem się podczas lat praktykowania, ludziom niekoniecznie orientującym się w praktyce buddyjskiej i zawiłościach współczesnej nauki.

Tak naprawdę, w toku konferencji w Instytucie Technologii w Massachussets, zaczęło pojawiać się pytanie: Co by się stało, gdyby połączyć podejście buddyjskie z zachodnim? Czego można by się nauczyć, zbierając razem informacje przekazywane przez osoby wyszkolone w celu przekazania szczegółowego subiektywnego opisu własnych doświadczeń oraz obiektywne dane, zebrane przez maszyny zdolne do zmierzenia najdrobniejszych zmian w pracy mózgu? Jakie fakty mogłyby zaoferować buddyjskie metody introspektywne, których brakuje technicznym dziedzinom badań na Zachodzie? O jakie zrozumienie mogłyby wzbogacić buddyjskich praktykujących obiektywne obserwacje badań klinicznych?

Kiedy konferencja dobiegła końca, uczestnicy zarówno buddyjskiego, jak i naukowego zespołu nie tylko uznali, że obie strony mogą zrobić ogromnie dużo dzięki współpracy, ale także sama współpraca stwarzała możliwość ulepszenia jakości ludzkiego życia. Podczas swej zamykającej przemowy dr Eric S. Lander, profesor biologii molekularnej w Instytucie Technologii w Massachussets oraz dyrektor Whitehead Institute Center for Genome Research, zauważył, że podczas gdy buddyjskie praktyki podkreślają osiągnięcie zwiększonego poziomu świadomości umysłu, nowoczesna nauka koncentruje się na udoskonalaniu sposobów przywracania chorych pacjentów do stanu normalności.

„Dlaczego mielibyśmy się zatrzymywać w tym miejscu?”, spytał publiczności. „Dlaczego wystarcza nam konstatacja, że nie jesteśmy chorzy umysłowo? Dlaczego nie skoncentrować się na nieustannej poprawie?”.

Dzięki pytaniom profesora Landera zacząłem się zastanawiać nad opracowaniem jakiegoś sposobu zastosowania lekcji buddyzmu i nowoczesnej nauki w problemach, z jakimi borykają się ludzie na co dzień. Pierwsze odosobnienie nauczyło mnie, że nie wystarczy tylko teoretyczne zrozumienie, by pokonać psychologiczne i biologiczne nawyki, które rodzą tak wiele cierpienia i bólu w naszym życiu. Aby doznać prawdziwej przemiany, teorię należy zastosować w praktyce.

Jestem niezwykle wdzięczny nauczycielom buddyjskim, którzy umożliwili mi we wczesnych latach praktykowania tak głębokie filozoficzne zrozumienie i poznanie praktycznych metod, dzięki którym mogłem je zastosować. Ale równie wdzięczny jestem naukowcom, którzy poświęcili mi tak dużo czasu i wysiłku. Tłumacząc poszczególne zagadnienia, ciągle na nowo oceniali i inaczej formułowali terminy – być może bardziej zrozumiałe dla ludzi z Zachodu. Ponadto stworzyli mi szansę potwierdzenia rezultatów buddyjskich praktyk dzięki szeroko zakrojonym badaniom laboratoryjnym.

Mamy ogromne szczęście żyć w czasach, kiedy współpraca zachodnich i buddyjskich naukowców jest w stanie ofiarować ludzkości możliwość osiągnięcia poziomu szczęścia wykraczającego poza wyobraźnię! Pisząc tę książkę, miałem nadzieję, że każdy, kto ją przeczyta, wykorzysta praktyczne pożytki płynące z zastosowania owocu tej nadzwyczajnej współpracy i urzeczywistni dla siebie samego obietnicę rozwinięcia w sobie pełnego potencjału.

2

WEWNĘTRZNA SYMFONIA

Zbiór części tworzy wyobrażenie pojazdu.

– Samyuttanikaya w tłum. z jęz. oryginału na jęz. angielski Marii Montenegro

Jedna z pierwszych lekcji, jakie odebrałem, będąc buddystą, mówiła, że każdą z czujących istot – każde stworzenie wyposażone w świadomość – można określić za pomocą trzech cech charakterystycznych: ciała, mowy i umysłu. Ciało to oczywiście fizyczna część nas samych, która nieustannie się zmienia. Rodzi się, rośnie, choruje, starzeje się, aż w końcu umiera. Mowa to nie tylko zdolność rozmawiania. To także wszystkie sygnały, które wymieniamy między sobą: dźwięki, słowa, gesty, wyraz twarzy, a nawet feromony – związki chemiczne wydzielane przez ssaki, subtelnie wpływające na zachowanie i rozwój innych ssaków. Podobnie jak ciało, mowa to nietrwały aspekt doświadczenia. Wszystkie informacje zawarte w słowach oraz innych sygnałach przychodzą i odchodzą w swoim czasie. Kiedy ciało umiera, wraz z nim umiera zdolność mowy.

Umysł trudniej jest opisać. Nie jest to „rzecz”, którą możemy wskazać z taką łatwością, jak w przypadku ciała czy mowy. Niezależnie od tego, jak dokładnie próbowalibyśmy go zbadać, tak naprawdę nie jesteśmy w stanie zlokalizować żadnego przedmiotu, który można by nazwać umysłem. Napisano setki, jak nie tysiące, książek i artykułów, żeby opisać ten złudny aspekt istnienia. Jednak mimo czasu i wysiłku spędzonego nad próbą zidentyfikowania tego, czym i gdzie jest umysł, żaden buddysta – i żaden człowiek z Zachodu, jeśli o to chodzi – nie powiedział ostatecznie: „Aha! Znalazłem umysł! Znajduje się w tej części ciała, wygląda tak, a pracuje w ten sposób!”.

Stulecia badań w najlepszym wypadku pokazały, że umysł nie posiada żadnego określonego położenia, kształtu, formy, koloru ani żadnej innej namacalnej właściwości, jaką przypisujemy innym zasadniczym aspektom – znamy położenie serca bądź płuc, zasady krążenia czy obszary, które kontrolują istotne funkcje, jak metabolizm. O ile łatwej byłoby powiedzieć, że coś tak strasznie niezdefiniowanego jak umysł w ogóle nie istnieje! O ile łatwiej byłoby wysłać umysł do świata wyobrażonych zjawisk, takich jak duchy, skrzaty i wróżki!

Ale jakże by można realnie zaprzeczyć istnieniu umysłu? Myślimy. Czujemy. Wiemy, kiedy bolą nas plecy albo kiedy zasypiają nasze stopy. Wiemy, kiedy jesteśmy zmęczeni bądź sprawni umysłowo, szczęśliwi albo smutni. Brak zdolności do precyzyjnego umiejscowienia lub zdefiniowania zjawiska nie znaczy, że ono nie istnieje. Oznacza to jedynie, że nie nagromadziliśmy jeszcze wystarczającej liczby informacji, żeby zaproponować jakiś realny model. Aby posłużyć się analogią – można porównać naukowe rozumienie umysłu z własną akceptacją czegoś równie prostego, jak energia elektryczna. Włączanie światła lub telewizora nie wymaga szczegółowego rozumienia zespołu obwodów elektrycznych bądź energii elektromagnetycznej. Jeśli światło się nie świeci, wymieniamy żarówkę. Jeśli telewizor nie działa, sprawdzamy kabel lub złącze satelitarne. Może zajść konieczność wymiany przepalonej żarówki, dociśnięcia złącza między telewizorem a przewodami łączącymi go ze skrzynką kablową lub anteną satelitarną albo wymiany spalonego bezpiecznika. W najgorszym wypadku będziemy musieli wezwać elektryka. Za każdą z tych czynności jednak kryje się podstawowe zrozumienie lub wiara, że elektryczność działa.

Podobnie jest z pracą umysłu. Współczesna nauka była w stanie zidentyfikować wiele ze struktur komórek i procesów przyczyniających się do intelektualnych, emocjonalnych oraz zmysłowych zdarzeń, które utożsamiamy z funkcjonowaniem umysłu. Ale do tej pory nie udało jej się bliżej zidentyfikować tego, co stanowi o samym „umyśle”. Tak naprawdę im precyzyjniej naukowcy zgłębiają jego funkcjonowanie, tym bardziej zbliżają się do buddyjskiego pojmowania umysłu jako nieustannie ewoluującego zdarzenia, a nie odrębnej istoty.

Wczesne tłumaczenia tekstów buddyjskich były próbą określenia umysłu jako „czegoś”, samoistnej „rzeczy”, która istnieje poza ograniczeniami współczesnej nauki. Te błędne przekłady opierały się na wczesnych założeniach z Zachodu, że wszelkie doświadczenie można w końcu odnieść do jakiegoś aspektu funkcji ciała. Późniejsze interpretacje klasycznych tekstów ukazują o wiele bliższe współczesnej nauce pojęcie „umysłu” jako czegoś w rodzaju ewoluującego zdarzania się, będącego interakcją nawyków neurologicznych i nieprzewidywalnych elementów natychmiastowego doświadczenia.

Zarówno buddyści, jak i współcześni naukowcy zgadzają się, że to właśnie umysł odróżnia wszystkie czujące, czyli świadome, istoty od innych organizmów, takich jak trawa lub drzewa – i z pewnością od rzeczy, które niekoniecznie uznalibyśmy za żywe, jak skały, papierki od cukierków albo bryły cementu.

Umysł w swej esencji jest najważniejszą cechą wszystkich czujących istot. Nawet dżdżownica go posiada. Zgoda, nie jest on aż tak rozwinięty jak umysł ludzki, ale jego zaleta może tkwić w prostocie. Nigdy jeszcze nie słyszałem o dżdżownicy, która nie mogła zasnąć, martwiąc się o notowania na giełdzie.

Kolejna kwestia, w której buddyści mają podobne do współczesnych naukowców zdanie, dotyczy poglądu, że umysł jest najważniejszym aspektem natury czującej istoty. W pewnym sensie jest jak władca marionetek, podczas gdy ciało i różne formy komunikacji stanowiące o „mowie” są jedynie marionetkami.

Sami na sobie możecie sprawdzić, jak to działa. Jeśli podrapiecie się po nosie, co właściwie jest świadome swędzenia? Czy ciało samo przez się jest w stanie zdawać sobie sprawę ze swędzenia? Czy ciało kieruje siebie, żeby podnieść własną rękę i podrapać się w nos? Czy ciało jest w ogóle w stanie dokonać rozróżnienia między swędzeniem, ręką a nosem? Albo na przykład pragnienie. Jeśli chce się pić, umysł jako pierwszy jest świadomy pragnienia, popędza, byście poprosili o szklankę wody, kieruje rękę, by wzięła szklankę i przysunęła ją do ust, a następnie mówi, by przełknąć wodę. To umysł rejestruje wówczas przyjemność płynącą z zaspokojenia potrzeby fizycznej.

Nawet jeśli go nie widzimy, jest zawsze obecny i aktywny. Dzięki niemu widzimy różnice między budynkiem a drzewem, deszczem a śniegiem, między przejrzystym niebem a niebem zachmurzonym. Umysł jest tak podstawowym warunkiem naszego doświadczenia, iż większość z nas zakłada, że posiadanie go jest rzeczą normalną i oczywistą. Nie trudzimy się, by spytać samego siebie o to, czym jest to, co myśli: „Chcę jeść; chcę iść; chcę usiąść”. Nie pytamy siebie: „Czy umysł jest wewnątrz ciała, czy poza nim? Czy ma gdzieś swój początek? Czy w ogóle istnieje, a może jest po prostu przypadkową aktywnością komórek mózgowych, które z czasem nagromadziły siłę ustalonego sposobu myślenia?”. Chcąc jednak przeciąć wszystkie odmiany i poziomy bólu, cierpienia i niewygody, jakich doświadczamy na co dzień, i uchwycić pełne znaczenie posiadania umysłu, musimy weń spojrzeć i rozróżnić jego główne cechy.

W rzeczywistości proces ten jest niezwykle prosty. Tylko na początku może sprawiać problemy, ponieważ przyzwyczailiśmy się patrzeć na świat, który jest „tam”, gdzie wydaje się istnieć tyle ciekawych przedmiotów i doświadczeń. Spoglądanie we własny umysł jest niczym próba zobaczenia tyłu głowy bez pomocy lustra.

Zatem teraz, żeby zademonstrować trudność spoglądania w umysł z naszego punktu widzenia, chciałbym zaproponować prosty test. Nie bójcie się. Nie oblejecie go i nie potrzebujecie ołówka do wypełniania jakichkolwiek formularzy.

Oto on. Kiedy następnym razem usiądziecie do posiłku, zapytajcie siebie: „Czym jest to, co myśli, że ten pokarm jest smaczny albo niezbyt smaczny? Czym jest to, co zdaje sobie sprawę z jedzenia?”. Natychmiastowa odpowiedź wydaje się oczywista: „Mój mózg”. Ale kiedy tak naprawdę przyjrzymy się mózgowi z punktu widzenia współczesnej nauki, okazuje się, że odpowiedź wcale nie jest taka prosta.