Wędrówka wewnętrzna. Śladem św. Teresy z Ávili

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Wędrówka wewnętrzna


Wilfrid Stinissen OCD

Wędrówka wewnętrzna

Śladem św. Teresy z Ávili

Przełożyła Justyna Iwaszkiewicz

Wydawnictwo W Drodze, Poznań 2021

Tytuł oryginału

Inre vandring

© Copyright by Libris förlag

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo W drodze, 1999

Redaktor – Hanna Rozenbajgier

Korekta – LIDIA KOZŁOWSKA

Skład, łamanie, konwersja – Pilcrow Studio

Redaktor techniczny – Józefa Kurpisz

Projekt okładki – Krzysztof Lorczyk OP

ISBN 978-83-7906-513-4 (wersja drukowana)

ISBN 978-83-7906-431-1 (wersja elektroniczna)

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie II

ul. Kościuszki 99, 61–716 Poznań

tel. 61 852 39 62

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Słowo wstępne

Minął już czas, kiedy sądzono, że mistyka jest czymś, co może rozkwitać tylko w klasztorach i to najlepiej w kontemplacyjnych. Drugi Sobór Watykański stanowczo odrzucił takie elitarne myślenie. „Pan Jezus, boski Nauczyciel i Wzór wszelkiej doskonałości, głosił uczniom swoim, jakiegokolwiek stanu – wszystkim razem i każdemu z osobna – świętość życia, której sam jest sprawcą i wykonawcą (…). Toteż jasne jest, że wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości”1. Sam chrzest i jego „totalny” charakter wskazuje na uniwersalność powołania do świętości. Droga mistyczna to nic innego i nic więcej niż egzystencjalne urzeczywistnie tego, co w zasadzie stało się naszym udziałem w chrzcie świętym, w którym dawny człowiek zanurzył się w wodzie i wynurzył się z niej jako nowe stworzenie.

Dlatego Twierdza wewnętrzna – choć sama Teresa mówi, że została napisana „dla sióstr i córek, karmelitanek bosych”, ma charakter uniwersalny. Intencją tej książki jest między innymi wyraźne odróżnienie tego uniwersalnego charakteru od spraw drugorzędnych, ukazanie tego, co jest powszechne, i tego, co jest tylko własną, bardzo osobistą drogą św. Teresy od Jezusa.

Można postawić zarzut, że podział na poszczególne mieszkania jest niepotrzebnym komplikowaniem sprawy i zwiększa dodatkowo ryzyko introspekcji. Czy czytelnik nie będzie odczuwał pokusy, żeby dowiedzieć się, na jakim etapie drogi duchowej sam się znajduje, czy nie zechce umieścić siebie w jednym z siedmiu mieszkań? Takie ryzyko bezsprzecznie istnieje, ale zamiar Teresy jest inny. Pragnie ona przedstawić całkowite nawrócenie, począwszy od nizin egoizmu aż po najwyższe szczyty mistyki. Jej dzieło pokazuje nam, że metanoia jest czymś więcej niż żalem za grzechy i prośbą o przebaczenie i dlatego nigdy nie można „spocząć na laurach”, Bóg bowiem zawsze przygotowuje dla nas coś więcej. Opisując cały proces przemiany z jej powolnym i stopniowym rozwojem, Teresa wyjaśnia, że nie osiągniemy wszystkiego od razu i nikt nie żąda od nas doskonałości od samego początku. Nikt nie ma żyć ponad swoje obecne możliwości. To bardzo wyzwalające usłyszeć, że wszystkie ewangeliczne wymagania nie muszą być natychmiast spełnione w ich pełnym radykalizmie, ale że można przechodzić z mieszkania do mieszkania, krok po kroku. Mieszkania te mają nas nauczyć przede wszystkim tego, że powinniśmy iść naprzód, dziś, jutro i pojutrze (por. Łk 13,33).

Popularność mistyki w obecnych czasach ma swoje źródło w cierpieniu egzystencjalnym. Nasza współczesność jest bogata w wiedzę techniczną, ale uboga w prawdziwe doświadczenie człowieczeństwa. Kiedy również Kościół, który zawsze był miejscem głębokich doświadczeń, zaczyna odsłaniać swą biedę, kiedy pełna zaangażowania wiara zastępowana jest abstrakcyjnym nauczaniem, a jego żywy organizm zamienia się w skostniałą organizację, wtedy rodzi się spontaniczny i zdrowy protest. Protest, który nie teologowie, lecz mistycy mogą właściwie ukierunkować. W ich życiu i pismach można odnaleźć prawdę, że czysta wiara zawsze wiedzie także do doświadczenia, a chrześcijaństwo nie jest takie mgliste, na co wielu kaznodziejów stara się zwrócić naszą uwagę. Pokazują oni, że pokój, radość i życie w obfitości, które obiecuje nam Jezus, są naprawdę pokojem, radością i życiem w pełni dostępnym ludzkiemu doświadczeniu, a nie czymś, co uśpione kryje się w zakamarkach podświadomości. Poza tym droga, którą mistycy torują ku temu doświadczeniu, wiedzie przez śmierć. To właściwie powinno przestraszać „realizujących siebie” współczesnych ludzi. Znużenie pięknymi słowami

o samorealizacji zastąpione zostało u wielu nowym otwarciem się na szorstki język mistyków.

Jedną z wielu zasług Teresy jest ukazanie wszystkim, iż w chrześcijaństwie istnieje miejsce na doświadczenie. W okresie, w którym inkwizycja podawała w wątpliwość wszystko, co „subiektywne”, ona miała odwagę umieścić doświadczenie w samym centrum chrześcijańskiej wiary2. Kto kocha, ten pragnie doświadczać Ukochanego. Dla Teresy jest to proste i oczywiste. Równocześnie wskazuje ona, że miłość to coś więcej niż doświadczenie, a kto przecenia przeżycia, ten kostnieje i traci z oczu Umiłowanego. Zadaniem doświadczenia jest właśnie wyzwolenie siebie od siebie samego, tak by być mniej „ja”, a bardziej „Ty”. Jak mówi Teresa, nie jest to jakieś kosmiczne rozpłynięcie się, które zaspokaja nasz głód, ale osobista miłość do Boga, który jest owym „Ty”. Dzięki temu pokazuje także, że istnieje rdzennie chrześcijańska mistyka, która radykalnie różni się od wszelkiej mistyki niechrześcijańskiej.

Liczne cytaty z dzieła Teresy mają zapewnić bezpośredni kontakt ze świętą. Byłoby czymś nienaturalnym próbować własnymi słowami parafrazować to, co ona sama wyjaśniała tak wprost, spontanicznie i częstokroć w bardzo ujmujący sposób. Jako że książka ta ma być pewnym wprowadzeniem do lektury i wędrówki po Twierdzy wewnętrznej, ważne jest, aby czytelnik zaznajomił się z językiem i sposobem myślenia Teresy.

Wielokrotnie odwołuję się do Ruth Burrows i polemizuję z jej punktem widzenia, ponieważ jej książki, choć stanowią ważny wkład w dziedzinę mistyki, zawierają liczne kontrowersyjne spostrzeżenia, które wymagają wyjaśnień3.

Intencją mojego komentarza jest skłonić czytelnika, by, jak zwykła to czynić większość, nie zadowolił się jedynie pierwszym etapem drogi, ale aby zdecydował się podjąć również drugi, dalszy jej etap.

Rozdział pierwszy

Letni chrześcijanie

Teresa pisze Twierdzę wewnętrzną w 1577 roku, pięć lat przed śmiercią. Ma wówczas 62 lata.

Jej książka jest owocem aktu posłuszeństwa, który wiele ją kosztował. To ojciec Gracjan prosi Teresę o napisanie syntezy pełnego wzrostu duchowego człowieka. Teresa protestuje: „To rzecz dla uczonych. Ja jestem tylko osłem. Zostaw mnie w spokoju przy kołowrotku!”4. Jednak ojciec Gracjan jest jej prowincjałem, a ponadto przed dwoma laty złożyła osobisty ślub posłuszeństwa właśnie jemu5. Kiedy również jej spowiednik, dr Velázquez, poleca jej pisać, Teresa może już tylko się ugiąć. Jest to jednak trudne. We wstępie pisze:

Rzadko które zadanie, zlecone mi przez posłuszeństwo, wydało mi się tak trudne, jak rozkaz obecnie mi dany – napisania rzeczy o modlitwie. (…) Wiedząc jednak, że siła posłuszeństwa zwykła ułatwiać rzeczy na pozór niepodobne, ochotnie przystępuję do tej pracy, chociaż natura mocno się przed nią wzdraga. Nie dał mi bowiem Pan tyle cnoty i męstwa, bym umiała ciągle walczyć z ustawicznymi chorobami, jakie mnie trapią, i z nawałem wszelkiego rodzaju zatrudnień, bez zapierania się siebie6.

Kiedy jednak raz przystąpi do dzieła, dalej już pójdzie jej łatwo – książka będzie gotowa w ciągu trzech miesięcy. Pisze ją wyraźnie pod natchnieniem. W czasie procesu beatyfikacyjnego wiele sióstr zaświadczy, że widziały Teresę pracującą nad książką bezpośrednio po przyjęciu Komunii Świętej: jej twarz promieniała i nic nie było w stanie jej przeszkodzić.

Teresa była zadowolona ze swego dzieła. Do ojca Salazara, jezuity, pisała:

Mam wrażenie, że ten nowy klejnot wielokrotnie przewyższa pierwszy (…). W tamtym czasie złotnik nie wyznawał się jeszcze tak dobrze na swojej sztuce7.

Piękno i godność duszy

Zamiast szczegółowo opisywać pierwsze mieszkanie, Teresa zadaje sobie dużo trudu, aby przedstawić ogólny obraz piękna duszy. Ma nadzieję, że skłoni tym swoich czytelników do pójścia drogą życia wewnętrznego.

Mówi, że obraz twierdzy otrzymała od samego Pana:

Gdym dzisiaj (…) klęczała na modlitwie i błagała Pana, aby On raczył mówić za mnie, nasunęło mi się na myśl to, co zaraz opowiem jako fundament niejaki i podstawa wszystkiego. Przedstawiła mi się dusza nasza jako twierdza cała z jednego diamentu albo na wskroś przejrzystego kryształu (1,1).

Jako młoda dziewczyna lubiła, podobnie jak jej matka, czytać romanse rycerskie. Mając to na uwadze, trudno się dziwić, że chcąc opisać rozwój duchowy, odwołała się do obrazu twierdzy, zamku.

Twierdza ta swym pięknem i wielkością przewyższa wszystkie inne.

Daremnie szukam i nic nie znajduję, do czego można by było porównać przedziwną piękność i ogromną pojemność duszy ludzkiej. I w rzeczy samej, jak umysł nasz, jakkolwiek by był bystry, nie zdoła [tego] pojąć (…). Jakie jednak skarby mogą się mieścić w tej duszy i jaka jest wysoka cena jej, i kto jest Ten, co w niej mieszka, nad tym rzadko kiedy się zastanawiamy i skutkiem tego tak mało sobie ważymy obowiązek starania się z wszelką usilnością o zachowanie jej piękności (1,1–2).

Teresa naprawdę nie sądzi, że człowiek jest zupełnie zdeprawowany. Przeciwnie, jego dusza jest cudowna. Zdeprawowana jest wówczas, gdy znajduje się poza twierdzą. Odeszła od tego, co było nią samą, i dlatego żyje w godnym ubolewania wyobcowaniu.

 

Dlaczego dusza jest taka piękna? Ponieważ taką stworzył ją Bóg. Wizja ludzkiej duszy ma u Teresy swoje korzenie w zdrowej i solidnej teologii stworzenia.

(…) dość przecie tego, co nam Pan mówi, iż [dusza] stworzona jest na podobieństwo Jego, abyśmy zrozumieli, że nie zdołamy pojąć tak wielkiej piękności i godności duszy ludzkiej (1,1).

Dla Teresy oznacza to, że w centrum duszy mieści się źródło życia albo promieniejące słońce, które nigdy nie traci swego blasku. Tym źródłem czy słońcem jest Bóg. Bóg mieszka w duszy i ją oświeca i stąd wywodzi się całe jej piękno. Rozwój polega na tym, by pozwolić Mu oświecać całą duszę, pozwolić wpływać wodzie życia i napełniać całego człowieka. Teresa ma głębsze i bardziej ontologiczne spojrzenie na duszę i jej właściwości niż wielu pobożnych pisarzy, którzy twierdzą, że grzech wypędził z niej Boga.

(…) źródło to i słońce jaśniejące, obecne zawsze pośrodku duszy, chociażby grzechem śmiertelnym zmazanej, nigdy nie traci boskiej jasności swojej i żadna złość grzechu nie zdoła zaćmić przedwiecznej jego piękności. Ale dusza pogrążona w ciemności grzechu, blasku tego Bożego do siebie nie przepuszcza, podobnie jak kryształ, gęstą i ciemną pokryty zasłoną, choć go wystawisz na słońce i słońce go promieniami swymi oświeca, nie rozjaśni się przecież blaskiem jego i światłości jego w sobie nie odbije (2,3).

Podkreślając nieopisane piękno duszy, Teresa pozostaje w pełnej zgodzie z biblijnym ukazaniem wielkości i godności człowieka. Często zbyt jednostronnie mówi się, że szczególnie Biblia ukazuje Bożą transcendencję, o transcendencji bowiem mówi i hinduizm.

Nie zmysłu Boga brakuje religii hinduskiej, by ukształtować prawdziwych czcicieli, ale zmysłu stworzenia, jego trwałości i godności (…), a więc zmysłu adoracji jako dialogu ze Stwórcą8.

W religiach Wschodu człowiek, jako osoba, nie znaczy nic; niknie wobec wielkości Boga. W Biblii Bóg traktuje człowieka poważnie, wywyższa go tak, że staje się on pełnowartościowym partnerem dialogu. W pewnym sensie rozumowi ludzkiemu trudniej uwierzyć w znaczenie i wielkość stworzenia niż w transcendencję Boga. Człowiek jest zawsze skłonny myśleć o sobie i Bogu w kategoriach rywalizacji i konkurencji: im większy jest Bóg, tym mniejszy człowiek. Podobnie twierdzi marksizm: wiara w Boga jest umniejszaniem człowieka. Natomiast zgodnie z Biblią sprawa ma się dokładnie odwrotnie – im większy jest Bóg, tym większy człowiek, ponieważ to On stwarza go na swoje podobieństwo.

Choć dusza jest czymś tak cudownym, w pierwszym mieszkaniu nie można tego jeszcze dostrzec. Na razie nie widzi się żadnego światła.

Jedną tu jeszcze rzecz zważcie, że do tych pierwszych komnat i mieszkań zaledwie dochodzi światło, pochodzące z pałacu, w którym mieszka król. Nie żeby były one całkiem ciemne i czarne, jak wtedy, gdy dusza jest w stanie grzechu, ale że panuje w nich pewien mrok (…) i przeszkadza jej patrzeć na światło (2,14).

Nie można więc utożsamiać pierwszego mieszkania z pierwszym rozkochaniem się w Bogu, które znajdujemy u św. Jana od Krzyża, ów etap u św. Jana odpowiada bowiem etapowi trzeciego mieszkania u Teresy. Krąg jego czytelników jest więc znacznie węższy od kręgu czytelników Teresy. Ona rozpoczyna od samego początku, kiedy dusza jest jeszcze

tak zajęta rzeczami tego świata, tak zanurzona w troskach o majątek, o honor, o interesy doczesne, że jakkolwiek szczerze chciałaby widzieć i cieszyć się widokiem piękności swojej, przywiązania te światowe stają jej na przeszkodzie i zdaje się jej niepodobieństwem z nich się otrząsnąć (2,14).

Nie potrzeba więc głębszej relacji z Bogiem, by znaleźć się w pierwszym mieszkaniu. Również letni chrześcijanie, którzy tylko czasami poświęcają Bogu choćby jedną myśl, są tutaj zaproszeni. To pocieszające, że każdy może przynajmniej zacząć, że sam punkt wyjścia nie jest zbyt wysoko ustawioną poprzeczką!

Wiele mieszkań

Pisząc: „[Twierdza ta] podzielona jest na wiele rozmaitych komnat, podobnie jak i w niebie mieszkań jest wiele” (1,1), Teresa powołuje się na słowa Pana Jezusa: „W domu Ojca mego jest mieszkań wiele” (J 14,2)9. Jezus, mówiąc to, chce nam przekazać, że w niebie jest miejsce dla wielu, może również, że każdy z osobna ma tam przygotowane miejsce dla siebie, tzn. swoje własne i niezastąpione powołanie i swoją drogę. Teresa natomiast traktuje te różne mieszkania jako etapy drogi, którą trzeba przejść. Nie są to mieszkania, w których można osiąść na stałe, zamieszkać, lecz takie, które należy jak najszybciej opuścić, aby wejść do mieszkania znajdującego się najbliżej centrum.

Mieszkania te macie sobie przedstawić nie jedno za drugim, jakby szereg komnat rzędem się ciągnących, ale raczej sięgając okiem do środka, gdzie jest komnata główna albo pałac, kędy król przebywa (2,8).

Innymi słowy, mieszkania te rozmieszczone są koncentrycznie i idąc przez nie, należy krok po kroku zbliżać się do punktu centralnego.

Dlaczego tak są rozmieszczone? Po pierwsze dlatego, że Bóg jest jak słońce, a ono promieniuje we wszystkich kierunkach. Po drugie Bóg zamieszkuje w centrum człowieka, w jego sercu. Zaczynamy od peryferii, od ciała („grubej oprawy tego diamentu, zewnętrznego wału tej twierdzy, którym jest nasze ciało”; 1,2) i wnikamy coraz głębiej w siebie. Teresa reprezentuje tzw. mistykę interioryzacji, uwewnętrznienia. Nie patrzy na Boga będącego w górze; dusza nie musi, jak w przypadku św. Teresy z Lisieux, być pociągnięta i wyniesiona w górę przez boskiego Orła10. Musimy raczej wejść w siebie i uświadomić sobie nieskończone bogactwo, które w sobie nosimy. Po trzecie owo koncentryczne rozmieszczenie sprawia, że zewnętrzne mieszkania – bardziej niż te położone centralnie – mają rozbudowane to, co zewnętrzne, co zresztą odpowiada rzeczywistości. W pierwszych mieszkaniach przebywa wielu, a im bliżej centrum, tym jest ich mniej.

Pierwsze to mieszkanie (…) nie przedstawiajcie sobie jako składające się z niewielu komnat, jest ich bowiem mnóstwo niezliczone, jak niezliczone mogą być sposoby, którymi dusze tu wchodzą (2,12).

Potrzeba tam też więcej miejsca dla licznych demonów! „Ale diabeł (…) w każdej z tych komnat rozstawia całe hufce czartów” (tamże).

Można by sądzić, że Teresa za bardzo wszystko systematyzuje, a realne życie i jego doświadczenia nie mają odpowiednika w jej opisie. W rzeczywistości nie jest tak, że kolejno i w określonym porządku przechodzi się przez poszczególne etapy, każdego dnia przemierza się kolejny odcinek drogi. Wprost przeciwnie, często cofamy się do wcześniejszych stadiów. Teresa sama koryguje to błędne wrażenie, które może wywołać jej opis. Poszczególne mieszkania przemierza się z wielką swobodą:

Niech sobie przechadza się [dusza] swobodnie po tych mieszkaniach i górnych, i dolnych, i bocznych, należy się jej ta wolność, skoro Bóg sam tak wysoką zaszczycił ją dostojnością. Niech się nie krępuje przebywać dłużej w jednym mieszkaniu (2,8).

Błędem byłoby sądzić, że jeżeli doszliśmy do mieszkania położonego bardziej centralnie, to już nigdy zeń nie wyjdziemy. Nieprawda, nieustannie wchodzimy i wychodzimy. Dopiero po dotarciu do siódmego mieszkania to przemieszczanie się ustaje. Ostatnie, siódme mieszkanie jest ostatecznym domem, którego już się nie opuszcza.

Droga modlitwy

„Bramą więc, którą się wchodzi do tej twierdzy, jest, o ile ja rzecz rozumiem, modlitwa i rozważanie” (1,7). Kto się nie modli, jest „sparaliżowany” (1,8) i nie może wejść do twierdzy wewnętrznej.

W pierwszym mieszkaniu modlitwa jest jeszcze dość powierzchowna.

Są to dusze bardzo jeszcze zaprzątające się światem, ale miewają przecież i dobre pragnienia, i choć w dalekich odstępach czasu uciekają się przecież do Pana i polecają siebie miłosierdziu Jego i zastanawiają się nad sobą, choć niedługo i pobieżnie. Kilka razy na miesiąc osobny sobie czas upatrują na modlitwę, choć prawda, że najczęściej pełną roztargnień i myśli o sprawach światowych (1,8).

To ważna wskazówka – bramą wejściową do twierdzy jest modlitwa. Opis różnych mieszkań czy etapów wędrówki, przedstawiony przez Teresę, ukazuje drogę człowieka do świętości. Siódme mieszkanie jest samą świętością, czyli całkowitym i pełnym zjednoczeniem duszy z Bogiem. Zdaniem Teresy kryterium pozwalającym nam ocenić duchową dojrzałość jest sama modlitwa. Jeśli wzrastamy w modlitwie, to wzrastamy w świętości. Kiedy Teresa mówi „modlitwa”, to ma na myśli kontemplację i mistykę. Poczynając od czwartego mieszkania, modlitwa wyraźnie nabiera charakteru mistycznego.

Pomimo wielokrotnie powtarzanych słów pociechy osobom, które nie są obdarowane mistyczną modlitwą, i pomimo tego, że Teresa czasem wspomina, iż nie wszyscy mogą dojść do kontemplacji, wydaje się dla niej oczywiste, że droga do środka twierdzy z reguły pociąga za sobą głębsze doświadczenia mistyczne. Nie powinniśmy zapominać o tym, że Teresa nie pisała Twierdzy wewnętrznej wyłącznie jako autobiografii. Oczywiście, zdaje relację z tego, co sama przeżyła, uważa jednak, że jej własne doświadczenie w dużym stopniu odzwierciedla „normalny” proces wzrostu. Jej książka jest więc pomyślana jako powszechny opis duchowego rozwoju duszy, który, jej zdaniem, idzie w parze z progresywnym pogłębianiem się modlitwy, tzn. doświadczaniem coraz większej i wyraźniejszej obecności Boga.

To samo można powiedzieć o św. Janie od Krzyża. Wzrastanie w świętości jest dla niego wzrastaniem w kontemplacji. Ktoś może w tym miejscu postawić zarzut, że w trakcie nocy ciemnej, którą św. Jan opisuje jako część mistycznej drogi, nie doświadcza się Boga. Zauważmy jednak, że – choć negatywne – owo doświadczenie jest i tutaj. Obecność Boga można odczuwać jako krzyż i dlatego ktoś, kto nie trwa jeszcze w harmonii z Bogiem, może to odbierać jako Jego nieobecność. Bóg jest jak słońce, które oślepia oczy.

Nie jest zresztą sprawą oczywistą, że modlitwa ma być kryterium duchowego rozwoju. Może być wręcz odwrotnie. Inne cechy duchowego rozwoju, te bardziej powszechne, też są możliwe. Pomyślmy tu o różnych stopniach pokoju czy zawierzenia, o stopniach pokory (św. Benedykt) albo o różnych stopniach „indyferencji” („świętej obojętności” albo raczej „wyzwolenia”, św. Ignacy z Loyoli).

Teresa i Ignacy

Aby jeszcze wyraźniej zobaczyć oryginalność św. Teresy, warto wejść nieco głębiej w ignacjańską wizję świętości i doskonałości. Według konstytucji św. Ignacego duchowym celem zakonu jezuickiego jest „pomoc duszom”. Najważniejsza zaś dla niego jest nie modlitwa ustna, lecz współpraca z Bogiem w dziele zbawienia. Modlitwa, jaką św. Ignacy przede wszystkim zaleca, to

prosić Pana naszego o tę łaskę, żebym nie był głuchy na Jego wezwanie, lecz skory i pilny do wypełniania Jego najświętszej woli11.

Czy jednak nie zwykło się mówić, że całe życie powinno być modlitwą? Tak, odpowiada Ignacy, ale ta „nieustanna modlitwa” jest czymś innym niż cicha, skupiona modlitwa w kościele. Można ją scharakteryzować jako tęsknotę do służby Bogu, do walki pod sztandarem Chrystusa, poszukiwaniem we wszystkim większej chwały Bożej. Kto we wszystkim szuka woli Bożej, ten żyje „w modlitwie”. Również w taki sposób zachęca do modlitwy św. Paweł w Liście do Koryntian: „Przeto czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie” (1 Kor 10,31). Kiedy jeden z ojców zapragnął odejść na pustynię i żyć tam jak eremita, Ignacy napisał do jego przełożonego:

Nie będzie poświęcał więcej niż jedną godzinę na modlitwę, medytację i rachunek sumienia, tak aby mógł więcej czasu i uwagi przeznaczyć na inne sprawy, przez które służymy Bogu. Niech szuka obecności Bożej pośród swoich zajęć i czyni je nieustanną modlitwą, kierując wszystkie te sprawy na Jego większą chwałę12.

Kiedy dziwi nas, że jezuici przeznaczają tak niewiele czasu na medytację i modlitwę wewnętrzną – podczas gdy Ignacy oczekuje od swoich synów, by byli także ludźmi duchowymi – święty odpowiada nam, że zawsze przede wszystkim życzył sobie, aby jezuici byli bardziej przejęci działaniem niż medytacją. Dlatego jezuickie konstytucje niewiele mówią o modlitwie, a bardziej akcentują wyrzeczenie, pokorę, służbę chorym, pielgrzymki, posłuszeństwo czy wyzwolenie. Po wtóre jest pragnieniem i przeświadczeniem Ignacego, by nowicjusze opuszczali nowicjat z takim poczuciem wyzwolenia i tęsknoty za modlitwą i spotkaniem Pana naszego, iż raczej trzeba by ich bardziej wyhamowywać niż zachęcać. Jest przecież rzeczą nie do pomyślenia, aby ludzie, którzy wyrzekli się samych siebie, nie smakowali w Panu i nie byli Jego zgłodniali13.

 

Duchowość ignacjańska ma więc inny charakter niż karmelitańska. Jezuitom chodzi o aktywność i działanie, w Karmelu chodzi o odpocznienie w Bogu. Nieco upraszczając, można powiedzieć, że jezuita żyje dla Boga, a karmelita z Bogiem. Karmelita jest wolny, by mógł obcować z Bogiem, by istnieć dla Niego. Miłuje słowa św. Pawła o dziewicy, która trwa przy Panu (euparedron to Kyrio; 1 Kor 7,35). To, co Wilhelm z St. Thierry (ok. 1085–1148) pisał do kartuzów, jest także radością karmelity:

Zadaniem jednych jest służyć Bogu; trwać w Jego bliskości. Zadaniem innych jest wierzyć, wiedzieć, kochać i czcić Boga; smakować Go, wnikać w Niego, czuć, kosztować. To wzniosłe powołanie i wymagające zadanie14.

Ma to swoje znaczące konsekwencje, zwłaszcza przy wyborze pracy. Karmelita szuka takiej pracy, która nie będzie mu przeszkadzała być z Bogiem. Praca nie powinna zakłócać modlitwy. Jezuicie nic nie przeszkodzi w jego pracy, pod warunkiem, jak powie Ignacy, „że duch nie ostygnie, a pożądania nie zapłoną”15 – nie musi więc świadomie obcować z Bogiem.

Kolejną konsekwencją karmelitańskiego poszukiwania obcowania z Bogiem jest to, że w Karmelu modlitwa nie jest żadnym „ćwiczeniem”, ale samym celem. Całe życie karmelitańskie jest, a w każdym razie powinno być, ukierunkowane tak, aby wszystko pomagało żyć w nieustannej modlitwie. Wszelkie „ćwiczenia” pozostają w służbie modlitwy, są przygotowaniem do niej albo tworzą atmosferę sprzyjającą jej podejmowaniu. Pytanie, które za każdym razem staje wobec tych ćwiczeń, jest zawsze jedno: w jakim stopniu ułatwiają one modlitwę? Jeżeli zrozumieliśmy, że wszystko w Karmelu ma sens, jeżeli swój punkt wyjścia znajduje w modlitwie, to nie pozostaje nic innego, niż tylko kłaść wielki nacisk na odosobnienie i milczenie. One tworzą życiową przestrzeń dla modlitwy.

Oczywiście w Karmelu wykonuje się mnóstwo czynności stojących na przeszkodzie owemu niewzruszonemu trwaniu w Bogu. We wspólnocie, tak samo jak w rodzinie, wiele czynności wymaga pełnej koncentracji. Ekonom w zakonie zajmuje się „niegodziwą mamoną” (Łk 16,9) i może być wdzięczny św. Ignacemu za jego pomoc w spełnianiu tych czynności „na chwałę Bożą”. W męskiej gałęzi zakonu podejmuje się sporo pracy intelektualnej, która „zakłóca” modlitwę, dlatego ważne jest nauczenie się tejże „jezuickiej sztuki”. Równocześnie musi też znaleźć się miejsce na tęsknotę, by możliwie jak najwięcej przebywać z Bogiem. Tęsknota ta w pełni nigdy nie będzie zaspokojona i dlatego jest źródłem cierpienia, cierpienia jednak doprawdy bardzo owocnego.

To, co zostało powiedziane o zakonie jezuickim i karmelitańskim, dotyczy także wiernych świeckich, którzy szukają inspiracji w nauce i życiu tych zakonów. Zakon nie jest wspólnotą zamkniętą. Droga do świętości, którą wytycza dany zakon, nie dotyczy tylko jego członków, ale i tych wszystkich, którzy czują się związani z jego duchowością.

Jeśli św. Teresa widzi w modlitwie charakterystyczny znak wzrostu duchowego, trzeba pamiętać, że słowa „modlitwa” nie rozumie w sposób zawężony. Modlitwa jest dla Teresy czymś więcej niż tylko czasem na nią przeznaczonym. Modlitwę rozumie jako miłosną relację z Bogiem w całej głębi i rozciągłości, relację, która oczywiście osiąga swój punkt szczytowy podczas godzin modlitewnych, ale która, jeżeli jest prawdziwa, jest uwarunkowana i rozkwita w miłości bliźniego, wyzwoleniu, pokorze i wszelkich innych cnotach chrześcijańskich. Teresa nieustannie do tego powraca. Gdy u końca drogi spogląda wstecz na przebyty długi szlak, który wiódł ją do celu, po raz ostatni wypowiada słowa, które brzmią jak uderzenia młotem:

Do takiego zabezpieczenia budowy waszej potrzeba, powtarzam, byście fundament wasz zakładały nie na samej tylko modlitwie i bogomyślności. Bez usilnego starania się o cnoty, bez ciągłego ćwiczenia się w nich, zawsze pozostaniecie duchowymi niedorostkami (VII 4,9).

Modlitwa kontemplacyjna

Jak już podkreśliliśmy, modlitwa Teresy jest skierowana na kontemplację. W tym miejscu powinniśmy zadać sobie kilka pytań. Czy rzeczywiście jest tak, że rozwój modlitwy przebiega przez takie właśnie etapy? Co w takim razie powiedzieć o św. Teresie z Lisieux? Czy mistyka jest absolutnie koniecznym elementem świętości? Na razie możemy stwierdzić, że to, co Teresa nazywa „zaślubinami duchowymi”, jest samym celem życia chrześcijańskiego. Czy jednak nie prowadzą do tego różne drogi? W Twierdzy wewnętrznej Teresa wskazuje na specyficzną drogę – „kontemplacyjną”. Ten komentarz jest napisany także, a może przede wszystkim dla tych, którzy są powołani do podjęcia tej właśnie drogi.

Choć kontemplacja nie jest może „konieczna”, to nie należy z tego wyciągać wniosku, że jest obojętne, czy osiągnie się ten etap modlitwy, czy nie. Zarówno Teresa, jak i Jan od Krzyża zachęcają nas, byśmy czynili wszystko, co w naszej mocy, aby się do niej przygotować. Nie z naszej winy może się okazać, że nigdy nie staniemy się „kontemplatykami”. Kontemplacja jest czymś wielkim – w niej sam Bóg bierze dzieło w swoje ręce, a jakość wzrostu znacznie się pogłębia i przyspiesza. Teraz już nie idziemy sami, ale to Bóg nas niesie. To nie nasze drobne kroki decydują o szybkości. Jesteśmy niesieni naprzód w rytmie samego Boga. Wyzwolenie i rozeznanie „marności”, będące owocem modlitwy odpocznienia, to coś zupełnie innego od tego, co można samemu osiągnąć na drodze czynnego praktykowania wyrzeczeń. Po półgodzinnej modlitwie odpocznienia „cały świat leży u naszych stóp”!

Nie można więc uciekać się do wygodnego dla siebie wybiegu i głosić teorii o różnorodności dróg, mówiąc, że musimy zadowolić się tą, którą Bóg wybrał dla nas. Może to nasza wina, że Bóg nie wprowadza nas na drogę kontemplacji, że tak się stać nie może, ponieważ brakuje nam dyspozycyjności. Jeżeli tak jest, to wiele tracimy.

Wszak my wszystkie, ile nas nosi ten święty habit Karmelu, wszystkie jesteśmy powołane do modlitwy i kontemplacji (…). To jednak niewiele z nas usposabia się do tego, by pozwolić Panu, aby odsłonił to przed nami (V 1,2).

To, o czym Teresa tutaj pisze, jest aktualne nie tylko dla jej sióstr. Chyba nigdy w historii nie było tak wielkiej potrzeby kontemplacji jak dziś. Wielu czuje powołanie do głębszej modlitwy, ale niestety wciąż tylko nieliczni gotowi są nieść konsekwencje wypływające z tego powołania.

Przygotowanie się na dar kontemplacji jest czymś zupełnie innym niż życie, które wystarcza większości „dobrych” chrześcijan. Kontemplacja ma większe wymagania, żąda bardzo konkretnych działań. Konieczne są tutaj głębsze milczenie (zewnętrzne i wewnętrzne), radykalniejsze wyrzeczenie, większa uległość, gdyż „żeby dotrzeć do tych skarbów ukrytych [kontemplacji], do tego nam wiele, wiele nie dostaje” (tamże).

Kto jest skierowany na kontemplację, ten skłonny jest czynić „o wiele więcej”. Przypuszczalnie zasmakował, jak słodki jest Pan albo płomień został w nim podsycony lekturą dzieł mistyków, stąd bardzo pragnie uczynić wszystko, co może, aby uciszyć wewnętrzny zgiełk. Wie, że Bóg objawia się szczególnie w milczeniu. Kiedy jest bardzo rozproszony na modlitwie, to nie uważa tego za jakąś próbę, by dalej biernie trwać w tym stanie. Analizuje więc swoje sumienie, by zobaczyć, czy rozproszenia nie wynikają z tego, że w ciągu dnia nadmiernie „gonił za swymi zachciankami” (św. Jan od Krzyża). Rzeczywiście chce być na „Boskich częstotliwościach”. Dzięki tej tęsknocie odkrywa nową treść w woli Bożej. Bóg chce od niego więcej, niż pierwotnie mu się zdawało; Bóg chce większego zaangażowania serca, większej intensywności życia, bardziej wyłącznego skierowania na Niego.

Teresa podkreśla, byśmy z pełną świadomością celu dawali Bogu możliwość obsypywania nas Jego darami, tzn. kontemplacją.

To tylko powiem: do tych łask tak wielkich, które mi uczynił, drogą i bramą jest modlitwa; zamknąwszy te drzwi, nie wiem, jakim sposobem może kto je otrzymać, bo jakkolwiek pragnie Pan wejść do duszy i mieć w niej rozkosz swoją, i napełnić ją rozkoszą, nie ma którędy, bo chce ją mieć samą i czystą, i pragnącą Go przyjmować16.