Oświecenie, czyli tu i terazTekst

Z serii: Mówi muzeum
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Oświe­ce­nie, czy­li tu i te­raz

pod re­dak­cją Łu­ka­sza Ron­du­dy i To­ma­sza Szer­sze­nia

Wy­daw­nic­two Ka­rak­ter

Mu­zeum Sztu­ki No­wo­cze­snej w War­sza­wie

Kra­ków–War­sza­wa 2021

Spis tre­ści

Łu­kasz Ron­du­da, To­masz Szer­szeń, Tu i te­raz

Iwo­na Kurz, Oświe­co­ne

Ol­ga Sta­ni­sław­ska, „Pięk­na Mu­lat­ka”. Ra­sa/płeć/uni­wer­sa­lizm

Adam Lip­szyc, Ak­ty oświe­ce­nia. W czar­nym zwier­cia­dle li­te­ra­tu­ry

Aga­ta Si­ko­ra, Pa­nop­ty­kon za­mknię­tej wy­obraź­ni

Edwin Ben­dyk, Oświe­ce­nie, zdra­dzo­ny pro­jekt

Ra­fał Ma­ty­ja, Oświe­ce­nie utra­co­ne?

Pa­weł Mo­ścic­ki, Li­te­ra­tu­ra w bu­du­arze

Aneks

Jo­lan­ta Tal­bier­ska, Pa­pie­ro­we mu­zeum. Oświe­ce­nio­we ko­lek­cje Ga­bi­ne­tu Ry­cin Bi­blio­te­ki Uni­wer­sy­tec­kiej w War­sza­wie

Bio­gra­my

In­deks osób

Źró­dła ilu­stra­cji

Przy­pi­sy





Je­an-Lo­uis Prieur (1732/36–1795)

Pro­jek­ty ram de­ko­ra­cyj­nych, ok. 1766, ry­su­nek: pę­dzel, pió­ro, gra­fit, akwa­re­la, tusz. Ga­bi­net Ry­cin Bi­blio­te­ki Uni­wer­sy­tec­kiej w War­sza­wie, Inw.zb.d. 8791, 8797, 8795, 8794

Łu­kasz Ron­du­da, To­masz Szer­szeń

Tu i te­raz

Re­edu­ko­wać Ro­zum

Gdy Im­ma­nu­el Kant w słyn­nym tek­ście, ogło­szo­nym w ga­ze­cie „Ber­li­ni­sche Mo­nats­schrift” w 1784 ro­ku1, za­da­wał py­ta­nie: „co to jest oświe­ce­nie?”, for­mu­ło­wał je w abs­trak­cyj­ny i uni­wer­sal­ny spo­sób – tak, jak nikt ni­g­dy wcze­śniej nie py­tał. Dziś, po­nad dwie­ście lat póź­niej, wie­my, że oświe­ce­nie nie jest czymś za­mknię­tym, nie jest czę­ścią hi­sto­rii o wy­raź­nie za­zna­czo­nych gra­ni­cach. Oświe­ce­nie ra­czej nie­usta­ją­co „sta­je się”, ak­tu­ali­zu­je na no­wo, jest za­wsze nie­do­koń­czo­ne, ujaw­nia się w wal­ce z prze­ja­wa­mi te­go, co an­ty­no­wo­cze­sne.

Po­wra­ca­my do Kan­tow­skie­go py­ta­nia ze świa­do­mo­ścią, że dziś mu­si ono być jed­nak za­da­ne ina­czej: ja­ko bar­dzo kon­kret­na, po­li­tycz­na kwe­stia – już nie abs­trak­cyj­na, choć cią­gle uni­wer­sal­na – do­ty­czą­ca kształ­tu i per­spek­tyw ist­nie­nia świa­ta, w któ­rym ży­je­my. Po­wra­ca­my tym sa­mym nie tyl­ko do py­ta­nia o fun­da­men­ty wspól­no­ty, w któ­rej przy­szło nam żyć, ale rów­nież do py­ta­nia o su­we­ren­ność ro­zu­mu i je­go kon­kret­ne, in­dy­wi­du­al­ne uży­cia. W tym roz­dar­ciu kry­je się naj­bar­dziej pod­sta­wo­wa, Kan­tow­ska dia­gno­za: oświe­ce­nie to pro­ces, w któ­rym czło­wiek uczest­ni­czy zbio­ro­wo, oraz – jed­no­cze­śnie – akt od­wa­gi, któ­re­go trze­ba do­ko­nać sa­me­mu2.

Gdy Kant po­stu­lo­wał, że pu­blicz­ne uży­cia ro­zu­mu mu­szą ce­cho­wać się wol­no­ścią, nie tyl­ko wy­ra­żał nie­zmą­co­ną ni­czym wia­rę w wy­zwa­la­ją­cy się z oko­wów za­bo­bo­nu ro­zum, ale przede wszyst­kim za­kła­dał, że ten wy­zwo­li­ciel­ski gest – praw­dzi­wy akt oświe­ce­nia – jest moż­li­wy nie­za­leż­nie od oko­licz­no­ści. Nie do­strze­gał tym sa­mym, że mó­wi­my (i dzia­ła­my) za­wsze z pew­ne­go okre­ślo­ne­go – bar­dzo kon­kret­ne­go – punk­tu, któ­ry ist­nie­je re­al­nie, nie zaś, ni­czym uto­pia bądź kar­te­zjań­ski pod­miot, gdzieś po­za cza­sem i miej­scem – w nie­okre­ślo­nej, a więc za­wsze nie­praw­dzi­wej prze­strze­ni. Ule­gał tym sa­mym uni­wer­sa­li­stycz­nej, eu­ro­po­cen­trycz­nej ilu­zji i win­ny był prze­kła­ma­nia – ich zwień­cze­niem jest póź­niej­sza o kil­ka de­kad He­glow­ska wi­zja fi­lo­zo­fii dzie­jów, we­dle któ­rej to Eu­ro­pa jest cen­trum świa­to­wej hi­sto­rii i osta­tecz­nym za­koń­cze­niem jej li­ne­ar­ne­go pro­gre­su.

Kan­tow­ska „nie­peł­no­let­ność” jest więc nie tyl­ko sta­nem, któ­ry na­le­ży prze­zwy­cię­żyć za po­mo­cą od­po­wied­nich użyć ro­zu­mu – po to, by osią­gnąć „peł­no­let­ność” – ale rów­nież me­ta­fo­rycz­ną bia­łą plam­ką nie­wi­dze­nia, kry­ją­cą to wszyst­ko, co nie­wy­god­ne dla he­ge­mo­nicz­ne­go, mę­skie­go i eu­ro­pej­skie­go ro­zu­mu. Dziś wy­da­je się ja­sne, że fi­lo­zo­fo­wie oświe­ce­nia, wal­cząc o lep­szy świat i je­go lep­sze ro­zu­mie­nie, nie tyl­ko po­zo­sta­wa­li śle­pi na wie­le form opre­sji, ale rów­nież utwier­dza­li im­pe­rial­ną wi­zję świa­ta i pod­po­rząd­ko­wa­ne jej spo­so­by pro­duk­cji wie­dzy. Ten ro­dzaj do­ko­na­ne­go w imię ro­zu­mu nad­uży­cia do­ty­czy rów­nież kwe­stii eman­cy­pa­cji i praw ko­biet. Od cza­sów pierw­szej fe­mi­nist­ki Olym­pe de Gou­ges, au­tor­ki epo­ko­wej De­kla­ra­cji praw ko­bie­ty i oby­wa­tel­ki – któ­ra w ra­mach praw­dzi­wie, a nie fał­szy­wie, ro­zu­mia­nych uni­wer­sal­no­ści i bra­ter­stwa wal­czy­ła rów­nież o znie­sie­nie nie­wol­nic­twa we fran­cu­skich ko­lo­niach – aż do dziś to­czy się wal­ka, któ­rej nie­do­mknię­cie wią­że się z tym, że ge­sty usta­na­wia­ją­ce oświe­ce­nie by­ły w swej prak­ty­ce (choć czę­sto wbrew teo­rii) wy­klu­cza­ją­ce.

Kant pi­sał o wyż­szo­ści bia­łej ra­sy i fun­da­men­tal­nej, nie­prze­kra­czal­nej gra­ni­cy, któ­ra dzie­li bia­łe­go i czar­ne­go czło­wie­ka3 (co tak do­brze re­zo­nu­je choć­by ze sło­wa­mi Da­vi­da Hu­me’a o na­tu­ral­nej niż­szo­ści czar­nych wo­bec bia­łych czy ana­lo­gicz­ny­mi spo­strze­że­nia­mi Wol­te­ra). W ten spo­sób nie tyl­ko wy­ra­żał po­gląd, któ­ry dziś ła­two nam kry­ty­ko­wać (choć mo­że­my na­ra­zić się na za­rzut ana­chro­ni­zmu), lecz tak­że two­rzył fi­lo­zo­ficz­ne zrę­by an­tro­po­lo­gii, któ­ra uspra­wie­dli­wia­ła ko­lo­nial­ny wy­zysk i je­go póź­niej­sze, ka­pi­ta­li­stycz­ne mu­ta­cje. W re­zul­ta­cie bu­do­wał pod­wa­li­ny sys­te­mu, któ­ry wciąż jest źró­dłem cier­pień i któ­re­go de­mon­taż po­zo­sta­je na­dal wiel­kim za­da­niem do wy­ko­na­nia. Jak za­uwa­ża je­den z fi­lo­zo­fów de­ko­lo­nial­ne­go zwro­tu, „dla Kan­ta win­na jest nie­doj­rza­ła kul­tu­ra, ze swym eto­sem le­ni­stwa i tchórz­li­wo­ści. Dziś trze­ba za­py­tać Kan­ta: czy na­le­ża­ło­by uwa­żać Afry­ka­ni­na w Afry­ce lub nie­wol­ni­ka w Sta­nach Zjed­no­czo­nych w XVIII wie­ku za win­nych nie­peł­no­let­no­ści?”4. „Oświe­co­na i nie­win­na” po­zo­sta­je tu eu­ro­pej­ska bur­żu­azja – ta sa­ma, któ­ra wów­czas uwal­nia­ła się z ab­so­lu­ty­stycz­ne­go uci­sku, po­ję­cie „nie­peł­no­let­no­ści” oka­zu­je się zaś ide­olo­gicz­ną ma­szy­ne­rią, umoż­li­wia­ją­cą eks­plo­ata­cję na­tu­ry i lu­dzi w spo­sób, któ­ry wie­lu spo­śród nich od­ma­wia czło­wie­czeń­stwa, a ca­łe ich rze­sze umiesz­cza po­za hi­sto­rią.

W 2018 ro­ku po­mnik Kan­ta w Ka­li­nin­gra­dzie zo­sta­je ob­la­ny ró­żo­wą far­bą. Wy­da­rze­nie to – prze­my­śla­na, wy­ra­fi­no­wa­na for­ma hi­sto­rycz­ne­go re­wan­żu czy zwy­kły wan­da­lizm? – zy­sku­je z opóź­nie­niem pe­wien roz­głos na fa­li wy­da­rzeń zwią­za­nych z ru­chem Black Li­ves Mat­ter i ich prze­obra­żeń na świe­cie. Oj­ciec no­wo­cze­snej fi­lo­zo­fii i jed­na z emi­nent­nych po­sta­ci oświe­ce­nia ja­ko ra­si­sta? Ten przy­pa­dek jest tak sa­mo ma­ło za­ska­ku­ją­cy jak mil­cze­nie He­gla na te­mat nie­wol­nic­twa i re­wo­lu­cji na Ha­iti5. Pro­wa­dzi on do po­dwój­nej kon­sta­ta­cji. Hi­sto­rię oświe­ce­nia, a wraz z nią hi­sto­rię eu­ro­pej­skiej no­wo­cze­sno­ści, na­le­ży przede wszyst­kim zde­ko­lo­ni­zo­wać, nie tyl­ko przez na­pi­sa­nie jej na no­wo, ale też przez jej otwar­cie na praw­dzi­wie (a nie tyl­ko abs­trak­cyj­nie) uni­wer­sal­ną per­spek­ty­wę, któ­ra jed­nak uwol­nio­na bę­dzie od cię­ża­ru eu­ro­po­cen­try­zmu – tej fał­szy­wie poj­mo­wa­nej uni­wer­sal­no­ści6. Ta­kie osiem­na­sto­wiecz­ne po­sta­ci jak choć­by czar­ni Ot­to­bah Cu­gu­ano (fi­lo­zof i ak­ty­wi­sta po­li­tycz­ny) i Olau­dah Equ­ia­no (pi­sarz i abo­li­cjo­ni­sta), obaj dzia­ła­ją­cy pra­wie nie­zau­wa­że­nie w Lon­dy­nie w sa­mym cen­trum eu­ro­pej­skie­go oświe­ce­nia, czy wspo­mnia­na już Olym­pe de Gou­ges, a tak­że ha­itań­scy po­wstań­cy czy ko­sy­nie­rzy Ko­ściusz­ki, nie tyl­ko przy­na­le­żą do oświe­ce­nia, ale też są klu­czo­wy­mi oj­ca­mi/mat­ka­mi no­wo­cze­sno­ści. Nie wy­jąt­ka­mi, lecz symp­to­ma­mi zmia­ny pa­ra­dyg­ma­tu: ich wy­stą­pie­nia (fi­lo­zo­ficz­ne, po­li­tycz­ne, zbroj­ne) by­ły ak­ta­mi oświe­ce­nia na rów­ni z ty­mi Wol­te­ra czy Kan­ta – tym bar­dziej dla nas dziś cen­ny­mi, że wy­ko­ny­wa­ny­mi rów­nież ja­ko ge­sty sprze­ci­wu, wbrew do­mi­nu­ją­cej wów­czas świa­do­mo­ści.

 

Dru­ga kon­sta­ta­cja jest za­pew­ne waż­niej­sza, po­nie­waż kie­ru­je nas nie ku re­wi­zji prze­szło­ści, lecz ku od­no­wie­niu my­śle­nia o przy­szło­ści. Cho­dzi o ko­niecz­ność de­ko­lo­ni­za­cji i re­edu­ka­cji sa­me­go ro­zu­mu. Nie o pro­stą je­go kry­ty­kę (a wraz z nią ca­łej po­sto­świe­ce­nio­wej for­ma­cji): to już się do­ko­na­ło i zna­my do­brze ar­gu­men­ty, któ­re z gi­lo­ty­ny wy­wo­dzą ścież­kę pro­wa­dzą­cą ku ma­so­wej, zme­cha­ni­zo­wa­nej (a więc nie­ludz­kiej i dys­to­pij­nej) śmier­ci i sza­leń­stwom XX wie­ku7. Ra­czej o ko­niecz­ność uświa­do­mie­nia so­bie wy­zwań, ja­kie przed na­mi sto­ją: współ­cze­snych „obiet­nic szczę­ścia i nie­uchron­no­ści zła”. To tro­chę oświe­ce­nio­we zo­bo­wią­za­nie: to bo­wiem wiek świa­teł, ce­chu­ją­cy się nie­spo­ty­ka­nym wcze­śniej w hi­sto­rii wzro­stem i utrwa­le­niem dy­cho­to­micz­ne­go po­dzia­łu na kul­tu­rę i na­tu­rę, dał po­czą­tek wiel­kiej re­wo­lu­cji prze­my­sło­wej oraz nie­ogra­ni­czo­nej ko­lo­nial­nej i ka­pi­ta­li­stycz­nej eks­pan­sji. Ugrun­to­wał tym sa­mym lo­gi­kę pod­bo­ju i po­wią­za­ne z nią owo „Ja, któ­re zdo­by­wa”8. Mo­ment wyj­ścia ze „sta­nu nie­peł­no­let­no­ści” ozna­cza de fac­to po­czą­tek ery an­tro­po­ce­nu, cze­go kon­se­kwen­cje sta­ją się w peł­ni wi­docz­ne do­pie­ro dziś, po po­nad dwóch wie­kach bez­tro­skie­go (i nie­ro­zum­ne­go) pod­bo­ju i eks­plo­ata­cji. Jak jed­nak wy­edu­ko­wać ro­zum do jesz­cze jed­ne­go wy­sił­ku – w imię wspól­nej, pla­ne­tar­nej spra­wy?

Ka­me­ruń­ski fi­lo­zof i pi­sarz Achil­le Mbem­be, au­tor książ­ki o prze­wrot­nie kan­tow­skim ty­tu­le Cri­ti­que de la ra­ison nègre [Kry­ty­ka czar­ne­go ro­zu­mu], po­stu­lo­wał:

Mu­si­my le­piej zro­zu­mieć, z czym ma­my do czy­nie­nia, i od­rzu­cić sze­reg sta­rych za­ło­żeń. Nie mo­że się to zda­rzyć, je­śli nie od­zy­ska­my zdol­no­ści kry­ty­ki, nie pod­da­my na­szych pra­gnień „re­edu­ka­cji” i nie przy­wró­ci­my ro­zu­mu ja­ko klu­czo­wej czę­ści każ­de­go wol­no­ścio­we­go lub eman­cy­pa­cyj­ne­go pro­jek­tu. Ro­zum jest bo­wiem ob­lę­żo­ny, zre­du­ko­wa­ny do wy­mia­ru in­stru­men­tal­ne­go. Z jed­nej stro­ny za­stę­po­wa­ny jest przez tech­no­kra­tyzm, z dru­giej zaś przez roz­ma­ite for­my ne­ga­tyw­nych na­mięt­no­ści. Je­stem oczy­wi­ście świa­do­my bru­tal­nych i tra­gicz­nych hi­sto­rii ro­zu­mu, i to nie tyl­ko w na­szej czę­ści świa­ta. Więc mo­że jest to bar­dziej kwe­stia zre­for­mo­wa­nia go niż cze­goś in­ne­go. Być mo­że cho­dzi o przy­ucze­nie ro­zu­mu do wspól­ne­go za­miesz­ka­nia z in­ny­mi na­szy­mi zdol­no­ścia­mi. Nie wi­dzę jed­nak moż­li­wo­ści, by cał­ko­wi­cie od­rzu­cić ro­zum bez głę­bo­kie­go znisz­cze­nia sa­mej ka­te­go­rii praw­dy. Głę­bo­ko wie­rzę, że de­mo­kra­cja nie mo­że prze­trwać bez ro­zu­mu, że nie mo­że­my dzie­lić świa­ta, na­pra­wiać go ani wła­ści­wie dbać o ży­cie bez zre­for­mo­wa­ne­go po­ję­cia ro­zu­mu – ta­kie­go, któ­re łą­czy my­śle­nie, od­czu­wa­nie i pro­jek­to­wa­nie9.

De­ko­lo­ni­za­cja ro­zu­mu nie mo­że ozna­czać za­bi­cia go. Mbem­be zwra­ca uwa­gę, że od­rzu­ca­jąc go cał­ko­wi­cie, od­rzu­ca­my rów­nież de­mo­kra­cję i ka­te­go­rię praw­dy – to błęd­na ścież­ka, któ­ra pro­wa­dzi do­ni­kąd. Za­miast te­go pro­po­nu­je więc je­go re­edu­ka­cję i zre­for­mo­wa­nie go w spo­sób, któ­ry usta­no­wi go na no­wo. Tym ra­zem w mniej ab­so­lut­ny, a więc bar­dziej rów­no­ścio­wy i em­pa­tycz­ny spo­sób.

Py­ta­nie Kan­ta zmie­nia się więc dziś w in­ne: jak zde­ko­lo­ni­zo­wać ro­zum, za­cho­wu­jąc go jed­nak i wzmac­nia­jąc po to, by spro­stał nad­cho­dzą­cym wy­zwa­niom epo­ki, z kry­zy­sem kli­ma­tycz­nym (i je­go roz­le­gły­mi skut­ka­mi) na cze­le? Jak za­cho­wać obiet­ni­cę szczę­ścia, uto­pij­ny ho­ry­zont, po­zby­wa­jąc się jed­nak aro­gan­cji i he­ge­mo­nicz­no­ści ro­zu­mu? Jak spra­wić, by ma­rze­nie o lep­szym ju­trze sta­ło się na no­wo czymś re­al­nym, a nie abs­trak­cyj­nym, by sta­ło się to­pią – „wcie­le­niem w już ist­nie­ją­cą prze­strzeń gra­nicz­ne­go ro­zu­mu i de­ko­lo­nial­ne­go my­śle­nia”10?

Lek­cje kry­zy­su

W 2001 ro­ku – któ­ry już na za­wsze ko­ja­rzyć się bę­dzie z po­cząt­kiem tak zwa­nej woj­ny z ter­ro­ry­zmem i po­że­gna­niem ilu­zji o „koń­cu Hi­sto­rii” – uka­zu­je się w Pol­sce tłu­ma­cze­nie Hio­ba, mo­je­go przy­ja­cie­la Bro­ni­sła­wa Bacz­ki. W przed­mo­wie Bacz­ko pi­sał: „Oświe­ce­nie ja­ko te­mat sta­ło się na po­wrót ak­tu­al­ne, po­nie­waż je­go fun­da­men­tal­ne war­to­ści sta­nę­ły pod zna­kiem za­py­ta­nia”11. W zda­niu tym, od­no­szą­cym się prze­cież ra­czej do trium­fów post­mo­der­ni­zmu, w ja­kiś za­ska­ku­ją­cy spo­sób sły­chać echa wy­da­rzeń z 11 wrze­śnia 2001 ro­ku. Bacz­ko roz­po­czy­na od Wol­te­ra i je­go re­ak­cji na trzę­sie­nie zie­mi w Li­zbo­nie w ro­ku 1755, po­ka­zu­jąc, jak po­rzą­dek ro­zu­mu – po­zba­wio­ny już na­iw­ne­go opty­mi­zmu – wy­ra­sta z kry­zy­su, ka­ta­stro­fy. Obiet­ni­ce szczę­ścia nie mo­gą ist­nieć bez świa­do­mo­ści nie­uchron­no­ści zła. Po­win­no­ścią wy­edu­ko­wa­ne­go ro­zu­mu jest cią­gle po­na­wia­na pró­ba wy­pro­wa­dza­nia nas z kry­zy­su, nie­ustan­ne prze­zwy­cię­ża­nie zła i nie­spra­wie­dli­wo­ści, sta­ła pra­ca nad pro­jek­to­wa­niem wi­zji no­we­go, lep­sze­go świa­ta. W tym wiecz­nym nie­do­koń­cze­niu kry­je się sła­bość, ale i si­ła oświe­ce­nio­we­go pro­jek­tu: lep­szy świat jest za­wsze czymś, co do­pie­ro nad­cho­dzi, co „sta­je się”. Mo­ment, w któ­rym ogło­szo­ny zo­sta­je „ko­niec Hi­sto­rii” (nie­za­leż­nie od te­go, czy bę­dzie to w ra­mach li­be­ral­ne­go czy ko­mu­ni­stycz­ne­go pro­jek­tu), ozna­cza zdra­dę pro­gre­syw­ne­go ma­rze­nia.

To nie­do­mknię­cie – ro­dzaj cza­so­we­go za­bu­rze­nia, tak trud­ne­go do zro­zu­mie­nia dla nas, przy­ucza­nych w szko­le do li­ne­ar­nej wi­zji hi­sto­rii – spla­ta się z py­ta­niem: czy je­ste­śmy na koń­cu, czy ra­czej na po­cząt­ku? Czy je­ste­śmy świad­ka­mi kre­su pew­ne­go my­śle­nia, któ­re­go źró­dła tkwią w XVIII wie­ku, czy też mo­że do­pie­ro dziś i w moż­li­wej do wy­obra­że­nia so­bie przy­szło­ści na­stą­pi praw­dzi­wy roz­wój świa­ta opar­te­go na oświe­ce­nio­wych war­to­ściach?

Od cza­sów Fra­nço­is Fu­re­ta pi­szą­ce­go w la­tach 70. XX wie­ku o wy­czer­pa­niu się re­wo­lu­cyj­nej mi­to­lo­gii, któ­ra prze­sta­ła być roz­pa­la­ją­cym na­mięt­no­ści punk­tem od­nie­sie­nia12, kres oświe­ce­nio­wej wy­obraź­ni był wie­lo­krot­nie ogła­sza­ny – w myśl te­go wy­da­rze­nia 1989 ro­ku to sym­bo­licz­ne do­mknię­cie re­wo­lu­cji 1789. Współ­gra to z sil­nym gło­sem pro­gre­si­stów, ta­kich jak choć­by Ste­ven Pin­ker, udo­wad­nia­ją­cych13, że świat nie­ustan­nie roz­wi­ja się we­dle wy­ty­czo­nych w oświe­ce­niu ście­żek, i że wła­śnie dziś ży­je­my w „naj­lep­szym z moż­li­wych świa­tów”. To roz­dwo­je­nie jaź­ni – przy­czy­na lę­ków i nie­po­ko­ju – sta­je się szcze­gól­nie wi­docz­ne te­raz, gdy jak pi­sa­ła Nan­cy Fra­ser, przy­wo­łu­jąc zda­nie An­to­nia Gram­scie­go z No­tat­ni­ka wię­zien­ne­go, „sta­re umie­ra, a no­we cią­gle jesz­cze nie mo­że się na­ro­dzić”14. A mo­że to za­le­d­wie złu­dze­nie? Mo­że wra­że­nie prze­dłu­ża­ją­ce­go się in­ter­re­gnum nie jest czymś no­wym, lecz – prze­ciw­nie – skła­do­wą te­go sa­me­go re­wo­lu­cyj­ne­go pa­ra­dyg­ma­tu, nie­od­łącz­ną czę­ścią oświe­ce­nia?

Dziś sło­wa Bacz­ki zy­sku­ją jesz­cze in­ny sens: od pra­wie dwóch de­kad (a szcze­gól­nie przez ostat­nich kil­ka lat) je­ste­śmy nie­ustan­nie kon­fron­to­wa­ni z opo­wie­ścią o koń­cu15, roz­gry­wa­ją­cej się na wie­lu po­zio­mach ka­ta­stro­fie. Woj­na z ter­ro­rem, któ­ra sta­ła się ro­dza­jem no­wej, neo­ko­lo­nial­nej kru­cja­ty, kry­zys eko­no­micz­ny, któ­ry do­tknął wie­le kra­jów po ro­ku 2010, two­rząc rze­sze wy­klu­czo­nych i nisz­cząc wie­le bu­do­wa­nych przez la­ta in­sty­tu­cji pu­blicz­ne­go ży­cia, kry­zys uchodź­czy te­stu­ją­cy eu­ro­pej­ską so­li­dar­ność i lek­ko już za­po­mnia­ną ideę bra­ter­stwa, świa­to­wy kry­zys de­mo­kra­cji li­be­ral­nej uwi­da­cznia­ją­cy się w eks­plo­zji po­pu­li­zmu i au­to­ry­ta­ry­zmu i w po­wra­ca­ją­cych py­ta­niach o uni­wer­sal­ność te­go sys­te­mu, sta­le po­na­wia­na ko­niecz­ność wal­ki o pod­sta­wo­we pra­wa ko­biet, wresz­cie nad­cią­ga­ją­ce (a mo­że już od daw­na z na­mi obec­ne) ka­ta­stro­fy eko­lo­gicz­na i kli­ma­tycz­na, sta­wia­ją­ce przed na­mi fun­da­men­tal­ną kwe­stię ce­ny po­stę­pu i po­trze­by eks­plo­ata­cji za­so­bów na­tu­ral­nych przez czło­wie­ka: wszyst­kie te ha­sła wy­po­wia­da­ne ra­zem zmie­ni­ły się na­gle w ro­dzaj wzbu­dza­ją­cej nie­po­kój, chó­ral­nej la­men­ta­cji. Czy da się w ta­kim ra­zie da­lej bu­do­wać świat na tych sa­mych fun­da­men­tach? Czy wy­pra­co­wa­ne przez nie­mal dwie­ście pięć­dzie­siąt lat na­rzę­dzia są wy­star­cza­ją­ce, by spro­stać wy­zwa­niom przy­szło­ści? Czy świat bu­do­wa­ny na pod­sta­wie no­wych tech­no­lo­gii jest jesz­cze cią­gle „na­szym” świa­tem?

Być mo­że więc sto­imy u pro­gu ra­dy­kal­nej prze­mia­ny i Kan­tow­skie py­ta­nie – na­wet je­śli już zde­ko­lo­ni­zo­wa­ne i zre­de­fi­nio­wa­ne w od­po­wied­ni spo­sób – po­wo­li tra­ci swój sens. A mo­że wła­śnie prze­ciw­nie: jest ak­tu­al­ne jak ni­g­dy do­tąd? Za­ra­zem cią­gle nie zna­my spo­so­bów prze­zwy­cię­że­nia nie­po­ko­ju – nie­za­leż­nie od te­go, czy je­go po­wód jest re­al­ny, czy fan­to­mo­wy.

Po­szu­ku­jąc ję­zy­ków i ob­ra­zów, któ­re po­zwo­lą nam okieł­znać nie­po­kój, zro­zu­mieć kry­zys, wid­mo ka­ta­stro­fy i punkt w hi­sto­rii, w któ­rym się znaj­du­je­my, in­tu­icyj­nie zwra­ca­my się ku źró­dłom. Ten ruch ku prze­szło­ści nie ma jed­nak re­gre­syw­ne­go cha­rak­te­ru: nie jest po­szu­ki­wa­niem re­tro­uto­pii czy wy­ra­zem no­stal­gii za daw­nym po­rząd­kiem świa­ta. To ra­czej ko­niecz­ny wa­ru­nek zro­zu­mie­nia nie­ja­snych zna­ków nad­cho­dzą­cej przy­szło­ści, pró­ba wy­obra­że­nia so­bie jej moż­li­we­go pej­za­żu na pod­sta­wie roz­pro­szo­nych ob­ra­zów prze­szło­ści. Szu­ka­jąc na naj­głęb­szym po­zio­mie ar­chi­wum no­wo­cze­sno­ści, si­łą rze­czy do­cie­ra­my do oświe­ce­nia – mu­si­my skon­fron­to­wać się z za­ło­ży­ciel­skim ak­tem oświe­ce­nio­wej epi­fa­nii. Te przy­śpie­szo­ne „lek­cje oświe­ce­nia” nie ma­ją jed­nak być – wbrew te­mu, co pi­sze choć­by Do­mi­ni­que Moïsi16 – pro­stą pro­pe­deu­ty­ką, w któ­rej ana­li­za hi­sto­rii da­je nam go­to­we od­po­wie­dzi na pa­lą­ce py­ta­nia: są ra­czej for­mą prze­po­wia­da­nia przy­szło­ści, od­na­le­zie­nia przy­czyn dzi­siej­szych lę­ków i pra­gnień, a tak­że ob­ra­zów bę­dą­cych ich symp­to­ma­mi, drob­nym przy­czyn­kiem do zre­for­mo­wa­nia ro­zu­mu.

Kan­tow­ski po­stu­lat zro­zu­mie­nia sa­me­go sie­bie wią­że się z uświa­do­mie­niem so­bie po­li­tycz­no­ści i ak­tu­al­no­ści py­ta­nia o oświe­ce­nie. Wyj­ście ze sta­nu „nie­peł­no­let­no­ści” ozna­cza po­wią­za­nie ro­zu­mu i emo­cji, te­go, co pry­wat­ne, i te­go, co pu­blicz­ne, jed­nost­ko­we i zbio­ro­we, a tak­że – co mo­że szcze­gól­nie istot­ne w sy­tu­acji, gdy każ­dy kry­zys (na cze­le z kli­ma­tycz­nym) ma glo­bal­ny cha­rak­ter – te­go, co „tu i te­raz”, z tym, co pla­ne­tar­ne. Ten ro­dzaj uni­wer­sal­no­ści wią­że się więc z od­po­wie­dzial­no­ścią: pu­blicz­ne uży­cia ro­zu­mu są za­wsze po­li­tycz­ne i po­zo­sta­ją w zło­żo­nej i od­po­wie­dzial­nej etycz­nie re­la­cji z ca­ło­kształ­tem ludz­kich i pla­ne­tar­nych spraw.

Przej­rzeć się w od­bi­ciu

Py­ta­nie „co to jest oświe­ce­nie?” wią­że się w przy­pad­ku tej książ­ki z pró­bą roz­po­zna­nia ram, w ja­kich funk­cjo­nu­je­my od pra­wie dwu­stu pięć­dzie­się­ciu lat, bi­lan­sem te­go, co do­peł­nio­ne, a co do­pie­ro mo­że na­dejść, pró­bą zro­zu­mie­nia re­la­cji mię­dzy tym, co uni­wer­sal­ne, a tym, co przy­na­le­ży do „pol­skiej hi­sto­rii”. Jest wresz­cie przy­czyn­kiem do pi­sa­nia na no­wo hi­sto­rii pol­skiej no­wo­cze­sno­ści, wpro­wa­dze­niem do tej opo­wie­ści no­wych (sta­rych) ob­ra­zów.

Pro­ble­my i spo­ry z no­wo­cze­sno­ścią, sła­bość i nie­do­peł­nie­nie oświe­ce­nio­wo­-mo­der­ni­za­cyj­nej tra­dy­cji – jej fan­to­mo­wość – to te­ma­ty, któ­re re­gu­lar­nie po­wra­ca­ją w pol­skim kon­tek­ście. Mi­mo że sym­bo­le i nar­ra­cja ro­man­tycz­na, a tak­że sil­na po­zy­cja re­li­gii ka­to­lic­kiej, zdo­mi­no­wa­ły i zdła­wi­ły (a na pew­no osła­bi­ły) w Pol­sce po­ten­cjal­ny oświe­ce­nio­wy ję­zyk, spu­ści­zna oświe­ce­nia jest zwy­kle przy­wo­ły­wa­na w mo­men­tach cy­wi­li­za­cyj­nych prze­mian. Do­brze ilu­stru­ją to dzie­je kla­sycz­nej roz­pra­wy Je­rze­go Je­dlic­kie­go Ja­kiej cy­wi­li­za­cji Po­la­cy po­trze­bu­ją17. Jej kon­cep­cja ro­dzi się w okre­sie gier­kow­skiej mo­der­ni­za­cji, ale książ­ka zo­sta­je wy­da­na de­ka­dę póź­niej, w przed­dzień prze­mian ro­ku 1989. Wzno­wie­nie uka­zu­je się w 2002 ro­ku, w kon­tek­ście pol­skich sta­rań o wej­ście do Unii Eu­ro­pej­skiej. Roz­wa­ża­nia Je­dlic­kie­go nie stra­ci­ły nic ze swej ak­tu­al­no­ści – je­ste­śmy dziś świad­ka­mi ko­lej­nej od­sło­ny spo­ru o to, „ja­kiej cy­wi­li­za­cji Po­la­cy po­trze­bu­ją”: tym bar­dziej dra­ma­tycz­nej, że to­czą­cej się w sy­tu­acji no­wych, glo­bal­nych wy­zwań.

 

„Ja­ką róż­ni­cę wpro­wa­dza dzi­siaj w sto­sun­ku do wczo­raj?”, za­sta­na­wiał się Mi­chel Fo­ucault w ese­ju o Kan­cie no­szą­cym ten sam ty­tuł co słyn­ny tekst z „Ber­li­ni­sche Mo­nats­schrift”18. Moż­na to py­ta­nie, od­po­wied­nio je uprasz­cza­jąc, za­dać po­now­nie: czy tkwi­my cią­gle w tym sa­mym punk­cie, czy znaj­du­je­my się już w zu­peł­nie in­nym miej­scu?

Nie­ja­ko w od­po­wie­dzi po­sta­no­wi­li­śmy w war­stwie wi­zu­al­nej tej książ­ki się­gnąć do źró­deł, do­ko­nać swo­istej ge­ne­alo­gii dzie­jów obo­zu pro­gre­syw­ne­go w Pol­sce, pod­jąć pró­bę zro­zu­mie­nia na no­wo, w dzi­siej­szym kon­tek­ście, oświe­ce­nio­wej epi­fa­nii, po­no­wić py­ta­nie o ro­lę te­go, co pu­blicz­ne i wspól­ne: to wszyst­ko ma za­sad­ni­cze zna­cze­nie wła­śnie tu i te­raz. Gdzie jed­nak szu­kać źró­deł pol­skiej no­wo­cze­sno­ści? Do ja­kich ob­ra­zów od­wo­łać się w tym po­szu­ki­wa­niu? I w ja­ki spo­sób usta­no­wić prze­strzeń, w któ­rej prze­szłość bę­dzie się ko­mu­ni­ko­wać z te­raź­niej­szo­ścią i przy­szło­ścią?

Po­nad dwie­ście lat te­mu, w 1818 ro­ku, Ko­mi­sja Wy­znań Re­li­gij­nych i Oświe­ce­nia Pu­blicz­ne­go za­ku­pi­ła od spad­ko­bier­ców kró­la Sta­ni­sła­wa Au­gu­sta je­go słyn­ny Ga­bi­net Ry­cin – ko­lek­cję ry­cin i ry­sun­ków od­zwier­cie­dla­ją­cą mo­der­ni­za­cyj­ne pa­sje i am­bi­cje wład­cy, bę­dą­cą też ro­dza­jem pry­wat­ne­go ar­chi­wum nie­zre­ali­zo­wa­nych po­my­słów, zbio­rem ar­ty­stycz­nych prób, od­bi­ciem ów­cze­snej kul­tu­ry wi­zu­al­nej. Ko­lek­cja, pierw­szy ta­ki zbiór w Pol­sce, two­rzo­na by­ła rów­nież z my­ślą o edu­ka­cji ar­ty­stycz­nej przy­szłych po­ko­leń. Król nie zdą­żył jej upu­blicz­nić, gdy Rzecz­po­spo­li­ta Oboj­ga Na­ro­dów prze­sta­ła ist­nieć – na­stą­pi­ło to jed­nak dwa­dzie­ścia trzy la­ta póź­niej, już po je­go śmier­ci.

Sta­ni­sła­wow­ski Ga­bi­net Ry­cin, ulo­ko­wa­ny przy Kró­lew­skim Uni­wer­sy­te­cie War­szaw­skim, uzu­peł­nio­ny da­rem, ja­kim by­ła zna­ko­mi­ta oświe­ce­nio­wa ko­lek­cja Sta­ni­sła­wa Kost­ki Po­toc­kie­go, stał się pod­sta­wą pierw­sze­go pu­blicz­ne­go zbio­ru gra­fi­ki i ry­sun­ku na zie­miach pol­skich. Zbiór – w tym rów­nież je­go naj­star­sza, kró­lew­ska część – zo­stał po­waż­nie nad­we­rę­żo­ny pod­czas dru­giej woj­ny świa­to­wej, gdy znisz­cze­niu ule­gło nie­mal sześć­dzie­siąt pro­cent ko­lek­cji. Dwie­ście pięć­dzie­siąt lat hi­sto­rii wy­jąt­ko­we­go zbio­ru kró­lew­skie­go po­kry­wa się nie­mal z hi­sto­rią obo­zu mo­der­ni­za­tor­skie­go w Pol­sce i hi­sto­rią „pol­skiej woj­ny do­mo­wej”, te­go pa­ra­li­żu­ją­ce­go po­dzia­łu na „dwa na­ro­dy”, któ­ry się­ga przy­naj­mniej do cza­sów kon­fe­de­ra­cji bar­skiej (1768–1772). Choć pierw­sze pró­by re­for­mo­wa­nia in­sty­tu­cji pu­blicz­nych na­stą­pi­ły pod ko­niec pa­no­wa­nia dy­na­stii sa­skiej, to wła­ści­wy po­czą­tek pol­skie­go oświe­ce­nia zbie­ga się w cza­sie z po­cząt­kiem pa­no­wa­nia Sta­ni­sła­wa Au­gu­sta (1764).

Pol­skie zma­ga­nia z no­wo­cze­sną for­mą, pro­ble­my, z któ­ry­mi re­al­nie (nie zaś fan­to­mo­wo) mie­rzy­my się tu i te­raz, wią­żą się więc ści­śle z pa­no­wa­niem ostat­nie­go kró­la Rze­czy­po­spo­li­tej Oboj­ga Na­ro­dów i pod­ję­ty­mi przez nie­go pró­ba­mi re­form. W tym sen­sie się­gnię­cie do je­go ko­lek­cji ob­ra­zów jest pod­sta­wo­wym ar­che­olo­gicz­nym ge­stem. To naj­głęb­szy po­ziom ar­chi­wum pol­skiej no­wo­cze­sno­ści, a tak­że punkt wyj­ścia dla re­flek­sji nad zło­żo­ną re­la­cją mię­dzy tym, co hi­sto­rycz­ne – po­zor­nie przy­na­le­żą­ce do od­le­głej epo­ki – a tym, co „tu i te­raz”, a tak­że tym, co do­pie­ro na­dej­dzie: przy­szło­ścią, któ­ra ja­ko pe­wien uto­pij­ny mo­del by­ła tak waż­nym punk­tem od­nie­sie­nia dla oświe­ce­nio­we­go (i, sze­rzej, każ­de­go mo­der­ni­za­cyj­ne­go) pro­jek­tu. Być mo­że zresz­tą kru­chość no­wo­cze­snej for­my nie jest wła­ści­wo­ścią przy­da­ną jej raz na za­wsze: o tym, że cza­sem pew­ne efe­me­rycz­ne ge­sty są za­le­d­wie pre­kur­sor­ski­mi pró­ba­mi za­po­wia­da­ją­cy­mi to, co do­pie­ro ma na­dejść, przy­po­mi­na En­zo Tra­ver­so, gdy za­uwa­ża, że po­mi­mo po­raż­ki ko­mu­ni­zmu w XX wie­ku, „nikt nie mo­że wy­klu­czyć, że je­go uto­pia do­cze­ka się re­ali­za­cji w przy­szło­ści”19.

Prze­glą­da­nie się w od­bi­ciu ko­lek­cji Sta­ni­sła­wa Au­gu­sta by­wa za­ska­ku­ją­ce: sta­je się ono ro­dza­jem in­tro­spek­cji, w któ­rej roz­po­zna­nie na­stę­pu­je jed­no­cze­śnie na in­dy­wi­du­al­nym i zbio­ro­wym po­zio­mie, i któ­ra pro­wa­dzi nas w róż­nych kie­run­kach – ku prze­szło­ści, te­mu, co tu i te­raz, ale rów­nież ku przy­szło­ści ja­ko ho­ry­zon­to­wi, któ­re­go zna­cze­nie cią­gle po­zo­sta­je nie­ja­sne. To naj­star­sze wi­zu­al­ne ar­chi­wum pol­skiej no­wo­cze­sno­ści za­wie­ra w so­bie śla­dy ma­rzeń, któ­re ni­g­dy się nie zre­ali­zo­wa­ły, jest za­pi­sem mo­der­ni­za­cyj­nych ge­stów, rzad­kich zwy­cięstw i czę­stych po­ra­żek, prób prze­kro­cze­nia i zmia­ny per­spek­ty­wy, do­ku­men­tem nie­usta­ją­ce­go re­gre­su do punk­tu wyj­ścia i źró­dłem na­dziei na prze­ła­ma­nie im­pa­su. Od­na­leźć w nim moż­na rów­nież ob­ra­zy kło­po­tli­we, któ­re trud­no przy­po­rząd­ko­wać do opo­wie­ści o ge­ne­alo­gii tra­dy­cji pro­gre­syw­no­-mo­der­ni­za­tor­skiej: są ra­czej za­pi­sem ge­stów wa­ha­nia, am­bi­wa­len­cji, prze­żyt­kiem in­nych tra­dy­cji, nie­po­ko­ją­cym Unhe­im­li­che…

Przy­go­to­wu­jąc tę książ­kę, po­pro­si­li­śmy kil­ka­na­ścio­ro współ­cze­snych twór­ców i twór­czyń – pol­skich i za­gra­nicz­nych (co wy­cho­dzi na­prze­ciw po­dob­ne­mu zróż­ni­co­wa­niu ko­lek­cji kró­lew­skiej) – o wy­ko­na­nie współ­cze­snych wer­sji wy­bra­nych przez nas prac z kró­lew­skie­go ar­chi­wum. Osiem­na­sto­wiecz­ni ar­ty­ści, fi­lo­zo­fo­wie i ko­lek­cjo­ne­rzy, któ­rzy ni­czym ar­che­olo­dzy ba­da­li prze­szłość, by zro­zu­mieć, kim są i do ja­kiej spu­ści­zny na­le­żą, chcie­li wy­cią­gnąć z niej wnio­ski i lek­cje, kre­ować wi­zje i pro­roc­twa dla przy­szło­ści. I po­dob­nie jest w tym przy­pad­ku: współ­cze­śni ar­ty­ści/ar­tyst­ki w czę­sto zło­żo­nych ob­ra­zach i zna­kach tam­tej epo­ki pró­bu­ją do­strzec ak­tu­al­ną sy­tu­ację i dro­go­wska­zy dla współ­cze­sne­go świa­ta. Wy­nik te­go dia­lo­gu nie uwy­pu­kla róż­ni­cy mię­dzy tym, co sta­re, i tym, co no­we, lecz po­ka­zu­je ra­czej ich współ­dzia­ła­nie w oświe­ce­nio­wej ra­mie. Ko­lek­cja kró­la Sta­ni­sła­wa Au­gu­sta Po­nia­tow­skie­go od­czy­ty­wa­na jest więc mię­dzy in­ny­mi w per­spek­ty­wie kon­flik­tu hi­sto­rii uni­wer­sal­nej opar­tej na pra­wach czło­wie­ka i de­mo­kra­cji z hi­sto­rią par­ty­ku­lar­ną („hi­sto­rią spra­wy pol­skiej” i in­ny­mi krzy­żu­ją­cy­mi się w ar­chi­wum hi­sto­ria­mi), na­pię­cia mię­dzy wie­dzą a tym, co ją imi­tu­je, w kon­tek­ście ge­ne­zy współ­cze­sne­go li­be­ra­li­zmu, nie­usta­ją­cej wal­ki o eman­cy­pa­cję, ko­lo­nial­nych fan­ta­zma­tów, wresz­cie ge­ne­zy „pol­skiej woj­ny do­mo­wej”, któ­ra de­fi­niu­je kształt pol­skiej sfe­ry pu­blicz­nej od po­nad dwu­stu lat.

Oświe­ce­nie trak­tu­je­my też ja­ko waż­ny punkt od­nie­sie­nia dla opo­wia­da­nia o trans­for­ma­cji ustro­jo­wej ostat­nich trzy­dzie­stu lat (ana­lo­gia z mo­der­ni­za­cją Pol­ski za cza­sów pa­no­wa­nia Sta­ni­sła­wa Au­gu­sta jest tu aż na­zbyt wy­raź­na). Py­ta­nie, któ­re sta­le po­wra­ca­ło pod­czas pra­cy z dzie­ła­mi z ko­lek­cji, i któ­re ni­czym fan­tom na­wie­dza tę książ­kę, do­ty­czy też te­go, czy pol­ska tra­dy­cja oświe­ce­nio­wo­-pro­gre­syw­na po­zo­sta­je czymś wtór­nym (od­bi­ciem) wo­bec eu­ro­pej­skie­go oświe­ce­nia, je­go imi­ta­cją (dla­te­go ska­za­ną na klę­ski). Czy mo­że­my w re­zul­ta­cie mó­wić o ja­kimś pół­pe­ry­fe­ryj­nym oświe­ce­niu, bar­dziej kom­pa­ty­bil­nym z tu­tej­szą hi­sto­rią i spe­cy­fi­ką, z nich wy­ra­sta­ją­cym? Czy je­go współ­cze­snym prze­ja­wem był­by choć­by re­al­ny so­cja­lizm?20 I jak w ta­kim ra­zie po­ra­dzić so­bie z ilu­zją, któ­rej od­bi­ciem jest kró­lew­ska, praw­dzi­wie eu­ro­pej­ska ko­lek­cja?

Od­bi­cie, po­dwo­je­nie, lu­stro są tu nie tyl­ko wie­lo­znacz­ny­mi me­ta­fo­ra­mi, ale rów­nież klu­czo­wy­mi spo­so­ba­mi po­rząd­ko­wa­nia przez nas ma­te­ria­łu wi­zu­al­ne­go. Współ­cze­sność i cza­sy Sta­ni­sła­wa Au­gu­sta prze­glą­da­ją się w so­bie, po­dob­nie jak pra­ce z kró­lew­skiej ko­lek­cji i ich współ­cze­sne wer­sje. Przy­ję­cie od­bi­cia ja­ko za­sa­dy or­ga­ni­zu­ją­cej na­sze my­śle­nie spra­wi­ło, że skon­cen­tro­wa­li­śmy się na ry­sun­ku. To on był pod­sta­wo­wym ar­ty­stycz­nym me­dium XVIII wie­ku: od­da­wał du­cha burz­li­wej epo­ki, był ści­śle zwią­za­ny z po­znaw­czy­mi ce­la­mi oświe­ce­nia i ja­ko ta­ki re­pre­zen­to­wa­ny jest w zbio­rach Ga­bi­ne­tu Ry­cin.