Droga zen

Tekst
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa


Spis treści

Dedykacja

Przedmowa

CZĘŚĆ I. WIADOMOŚCI OGÓLNE I HISTORIA

1. Filozofia tao

2. Korzenie buddyzmu

3. Buddyzm mahajany

4. Powstanie i rozwój zen

CZĘŚĆ II. ZASADY I PRAKTYKA

1. „Pusty i wspaniały”

2. „Siedzisz spokojnie, nic nie robisz”

3. Zazen i koan

4. Zen w sztuce

Bibliografia

Zalecana literatura w języku polskim

Adnotacje chińskie

Dla

TII, MARKA i RICHARDA,

którzy zrozumieją ją łatwiej,

gdyż nie mogą jej przeczytać

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym

This ebook was bought on LitRes

PRZEDMOWA

W ostatnim dwudziestoleciu obserwujemy bardzo żywe zainteresowanie buddyzmem zen. Od czasów drugiej wojny światowej wzrosło ono do tego stopnia, że można by rzec, iż nurt ów zaczyna urastać do roli znaczącej siły w życiu umysłowym i artystycznym Zachodu. Jest to bez wątpienia związane z powszechnym entuzjazmem dla kultury japońskiej – będącym jednym z budujących następstw ostatniej wojny – który jednak może się okazać li tylko przelotną modą. Głębszą przyczyną owego zainteresowania jest to, iż stanowisko zen jest tak bardzo zbliżone do „awangardy” myśli zachodniej.

Co bardziej alarmujące i niszczycielskie aspekty cywilizacji zachodniej nie powinny przysłonić nam tego, że przeżywa ona jeden z najbardziej twórczych okresów w swej historii. W nowszych dziedzinach zachodniej nauki – w psychologii i psychoterapii, logice i filozofii nauki, semantyce oraz teorii komunikacji – zaczynają się pojawiać idee i odkrycia niezwykle fascynujące. Niewykluczone, że niektóre z tych odkryć zawdzięczamy pewnym wpływom filozofii azjatyckiej, lecz generalnie skłaniam się ku poglądowi, że mamy tu raczej do czynienia z paralelizmem niż z bezpośrednim wpływem. Zaczynamy sobie jednak zdawać sprawę z owego paralelizmu, a to stanowi zapowiedź wymiany poglądów, która powinna się okazać niezwykle owocna.

Myśl zachodnia zmieniła się w ciągu tego stulecia tak gwałtownie, że znaleźliśmy się w stanie wielkiego chaosu. Nie dość, że intelektualiści mają poważne problemy z nawiązaniem kontaktu z szeroką opinią publiczną, to jeszcze bieg naszego myślenia i najnowszej historii poważnie naruszył trzeźwe założenia tkwiące u podstaw naszych społecznych konwencji i instytucji. Dobrze znane pojęcia przestrzeni, czasu i ruchu, przyrody i jej praw, historii i zmian społecznych oraz samej ludzkiej osobowości rozmyły się i oto dryfujemy pozbawieni punktów odniesienia we wszechświecie, który coraz bardziej nasuwa nam na myśl buddyjską zasadę „Wielkiej Pustki”. Najróżniejsze mądrości Zachodu – czy to z dziedziny religii, filozofii, czy nauk przyrodniczych – nie są zbyt pomocne w zakresie sztuki życia w takim właśnie wszechświecie i perspektywa wyznaczania kursu na tak bezkresnym oceanie musi chyba wzbudzać w nas wielki strach. Przywykliśmy bowiem do absolutów, do sztywnych zasad i niezmiennych praw, których możemy się uchwycić, gdy brak nam duchowej i psychicznej pewności.

Z tego też powodu, jak sądzę, tak wielkie zainteresowanie wzbudza kulturowo twórczy sposób życia, którego zwolennicy – od około tysiąca pięciuset lat – czują się w „Pustce” niczym ryba w wodzie i nie tylko nie odczuwają przed nią strachu, lecz nawet zdają się upatrywać w niej źródła nieprzebranego zachwytu. Mówiąc słowami zen, ich położenie zawsze było takie:

W górze nawet dachówki, by schronić głowę; W dole nawet piędzi ziemi, by postawić stopę.

Gdybyśmy naprawdę byli gotowi na przyjęcie znaczenia słów: „lisy mają nory i ptaki powietrzne – gniazda, ale Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł wesprzeć”1, ten rodzaj języka w zasadzie nie brzmiałby obco w naszych uszach.

Nie jestem zwolennikiem „importowania” zen z Dalekiego Wschodu, jest on bowiem mocno związany z instytucjami kulturowymi, które są nam zupełnie obce. Bez wątpienia jednak są rzeczy, których możemy się za jego pomocą nauczyć – lub oduczyć – i zastosować na nasz własny sposób. Szczególną zaletą zen jest sposób ekspresji, równie czytelny – czy może raczej równie niepojęty – dla intelektualisty i analfabety, dający możliwości porozumiewania się, o których my jeszcze nie myśleliśmy. Zen jest bezpośredni, jest w nim zacięcie i humor oraz cechy zarówno piękna, jak i absurdu, irytujące i upajające zarazem. Przede wszystkim jednak dysponuje on sposobem wywracania umysłu do góry nogami i rozkładania najbardziej dręczących problemów ludzkich na pytania w rodzaju: „Dlaczego jest mysz, kiedy się kręci?”. W głębi ducha zen leży silne, aczkolwiek bynajmniej nie sentymentalne współczucie dla ludzi, którzy cierpią i giną właśnie dlatego, że starają się siebie ocalić.

Jest wiele wspaniałych książek o zen, chociaż niektórych z tych najlepszych nie ma już w sprzedaży i w ogóle trudno je zdobyć. Do tej pory jednak nikt – nawet profesor Suzuki2 – nie przedstawił nam pełnego omówienia historii powstania zen i jego związków z chińskim i hinduskim sposobem myślenia. Trzytomowe Eseje o buddyzmie zen (Essays in Zen Buddhism) Suzukiego to niesystematyczny zbiór rozpraw naukowych o różnych aspektach zagadnienia, niesamowicie przydatnych dla dobrze obeznanego z tematem badacza, lecz zupełnie niezrozumiałych dla szerokiej rzeszy czytelników nie mających pojęcia o fundamentalnych zasadach zen. Jego zachwycające Wprowadzenie do buddyzmu zen (Introduction to Zen Buddhism) jest pozycją o szczegółowym i raczej specjalistycznym charakterze. Pomija bardzo ważne wiadomości o powiązaniu zen z chińskim taoizmem oraz hinduskim buddyzmem i w niektórych miejscach jest chyba nieco niepotrzebnie zagmatwane. Pozostałe prace Suzukiego to studia wybranych aspektów zen, które wymagają ogólnej wiedzy i perspektywy historycznej.

Zen in English Literature and Oriental Classics (Zen w literaturze angielskiej i klasyce wschodniej) R.H. Blythe’a to jedna z najlepszych dostępnych książek wprowadzających, lecz wydana została tylko w Japonii i również nie zawiera ogólnych wiadomości o zen. Jest to zbiór luźnych i zachwycająco trafnych spostrzeżeń i jako taki nie może zastąpić uporządkowanego omówienia tematu. Mój Duch zen (Spirit of Zen) to popularne przedstawienie wcześniejszych prac Suzukiego i poza tym, że jest bardzo nienaukowy, w wielu miejscach zawiera informacje nieaktualne i mylące, czego nie może usprawiedliwiać jego przejrzystość i prostota. Zen Buddhism (Buddyzm zen) Christmasa Humphreysa, wydany tylko w Anglii, również jest pozycją popularyzującą dokonania Suzukiego i – jak w pozostałych omawianych pracach – autor nie podjął się zadania umieszczenia zen w jego kontekście kulturowym. Książka ta napisana jest językiem jasnym i żywym, lecz autor stawia kilka znaków równości pomiędzy buddyzmem a teozofią, które są – w moim odczuciu – bardzo dyskusyjne. Inne prace na temat zen – autorów zarówno wschodnich, jak i zachodnich – mają bardziej specjalistyczny charakter bądź są przedstawieniem zen na marginesie czegoś innego: psychologii, sztuki czy historii kultury.

Nic więc dziwnego, że z braku ogólnego, systematycznego i pełnego przedstawienia zagadnienia wyobrażenia o zen na Zachodzie są nieco pomieszane, pomimo całego entuzjazmu i zainteresowania, jakie wzbudził. Problem polega więc na tym, aby napisać taką książkę – i to właśnie starałem się uczynić; jak się bowiem zdaje, nikt, kto rozumie ten temat lepiej ode mnie, nie ma na to ochoty bądź nie może tego zrobić. Przypuszczam, że do napisania takiej pracy najbardziej nadawałby się wytrawny i uznany mistrz zen. Obecnie jednak nikt taki nie włada wystarczająco dobrze językiem angielskim. Dodatkową trudność stanowi to, że osoba nawykła wypowiadać się w ramach własnej tradycji, a szczególnie w ramach jej zinstytucjonalizowanej hierarchii, rzadko dysponuje perspektywą i trafnością punktu widzenia postronnego obserwatora. Powtórzę, iż jedną z największych przeszkód w dialogu pomiędzy japońskimi mistrzami zen a ludźmi Zachodu stanowi niejasność w kwestii różnic w założeniach leżących u podstaw obydwu kultur. Obie strony mają „klapki na oczach” i nie są świadome ograniczeń własnego sposobu porozumiewania się.

 

Wydaje się zatem, że najbardziej chyba odpowiednim autorem takiej pracy byłby człowiek wychowany w kulturze zachodniej, który spędził kilka lat pod okiem japońskiego mistrza, przechodząc cały cykl szkolenia zen. To jednak byłoby zupełnie nie do przyjęcia z punktu widzenia zachodniej „naukowości”, gdyż osoba taka stałaby się „zapaleńcem” i „fanatykiem” niezdolnym do obiektywnego i bezstronnego spojrzenia na zagadnienie. Lecz – szczęście w nieszczęściu – zen to przede wszystkim doświadczenie, którego niewerbalny charakter wyklucza możliwość ogarnięcia go za pomocą metod czysto filologicznych i naukowych. Dowiedzieć się, czym zen jest – a w szczególności, czym zen nie jest – można jedynie poprzez praktykę, poprzez bezpośrednie z nim obcowanie. Tylko tak można odnaleźć sens ukryty pod warstwą słów. Jednakże ci ludzie Zachodu, którzy odbyli część szczególnego treningu stosowanego w szkole zen rinzai3, zazwyczaj stają się „mrukliwi” i nieskłonni do rozmów, zgodnie z zasadą, że

Ci, którzy wiedzą, nie mówią; Ci, którzy mówią, nie wiedzą.

To, że „nie zabierają głosu”, nie oznacza jednak, iż w ogóle nic nie mówią. Z jednej strony z wielką ochotą podzieliliby się swoją wiedzą z innymi ludźmi, z drugiej natomiast są przekonani, że w ostatecznym rozrachunku słowa są bezużyteczne; poza tym przestrzegają niepisanej umowy, że nie będą omawiać pewnych aspektów przebytego szkolenia. Zaczynają więc przyjmować typowo azjatycką postawę: „przyjdź i sam się przekonaj”. Lecz naukowo nastawiony człowiek Zachodu to – nie bez powodu – osobnik ostrożny i sceptyczny, który lubi wiedzieć, w co się pakuje. Jest on w pełni świadomy skłonności swego umysłu do ulegania własnym złudzeniom, do odwiedzania miejsc, do których nie można wejść, nie porzuciwszy u progu krytycznego spojrzenia. Azjaci z reguły traktują tę postawę z tak wielką pogardą – większą tylko u ich wielbicieli z Zachodu – że nie kwapią się z powiedzeniem dociekliwemu naukowcowi wielu rzeczy, które wcale nie wykraczają poza możliwości ludzkiego języka i rozumu.

Pisanie o zen jest więc równie trudne dla stojącego na zewnątrz, „obiektywnego” obserwatora, jak dla zaangażowanego, „subiektywnego” ucznia. W najróżniejszych sytuacjach miałem okazję poznać jedną i drugą stronę owego dylematu. Przebywałem i studiowałem z „obiektywnymi obserwatorami” i jestem przekonany, że bez względu na wszelkie ich zalety, nie udaje im się pojąć sedna sprawy i miast obiadu – zjadają menu. Byłem także członkiem tradycyjnej hierarchii – nie zen – i jestem równie mocno przekonany, że gdy patrzy się z takiej pozycji, nie wiadomo, jaki obiad właściwie się je. Człowiek taki staje się praktycznie „idiotą”, czyli – inaczej mówiąc – nie jest zdolny do porozumiewania się z ludźmi, którzy nie należą do tej samej kategorii.

To, że w naszym świecie wyznawcy różnych religii rzucają na siebie klątwy, jest tyleż niebezpieczne, co absurdalne. Dotyczy to szczególnie wielkich kultur Wschodu i Zachodu, gdzie korzyści, jakie daje porozumienie, są najbardziej obiecujące, a niebezpieczeństwa wynikłe z niemożności nawiązania dialogu – największe. Po nieco ponad dwudziestu latach prób objaśniania Zachodowi kultury Wschodu jestem coraz bardziej przekonany, że chcąc zinterpretować zjawisko takie jak zen, należy się trzymać pewnej wyraźnej zasady. Z jednej strony trzeba starać się okazać zrozumienie i doświadczyć takiego właśnie sposobu życia na tyle, na ile to możliwe. Z drugiej strony należy powstrzymać wszelkie zapędy, aby „przyłączyć się do organizacji”, podporządkować się jej instytucjonalnym wymogom. Taka przyjacielska, neutralna postawa sprzyja zachowaniu bezstronności. W najgorszym razie nieścisłości obserwatora sprowokują obie strony do jaśniejszego przedstawienia własnego stanowiska. Związek pomiędzy dwoma punktami widzenia staje się bowiem o wiele czytelniejszy, gdy pojawia się trzeci, z którym można je porównać. Tak więc jeśli nawet to studium o zen będzie jedynie wyrazem pewnej postawy, różniącej się od stanowiska zen i od zapatrywań zachodnich, da ono nam przynajmniej taki właśnie, trzeci punkt odniesienia.

Nie ulega jednak wątpliwości, że istota zen wymyka się wszelkim próbom zorganizowania czy przywłaszczenia sobie przez jakąkolwiek instytucję. Jeśli istnieje na świecie coś, co wykracza poza system wykształconych przez kulturę wartości względnych, jest to zen – bez względu na to, jaką nadalibyśmy mu nazwę. Jest to wspaniały powód, dla którego zen nie został zinstytucjonalizowany, a także przyczyna tego, że wielu z jego wczesnych wyznawców było „uniwersalnymi indywidualistami”, którzy nigdy nie zostali członkami żadnej organizacji zen i nigdy nie szukali uznania żadnej formalnej władzy zwierzchniej.

Taka właśnie jest moja postawa wobec zen i czuję, że powinienem być szczery z czytelnikiem w czasach, gdy autorytet człowieka czy też jego „wartość” budzą tak wielki niepokój. Nie mogę przedstawić siebie jako wyznawcy zen ani nawet wyznawcy buddyzmu, odnoszę bowiem wrażenie, że takie określenie przypominałoby próbę zawinięcia nieba w papier pakowy i przyczepienia doń etykietki. Nie mogę przedstawić siebie jako naukowo obiektywnego badacza, gdyż – kiedy przedmiotem dociekań jest zen – odnoszę wrażenie, iż takie określenie przypominałoby zgłębianie śpiewu ptaków pośród kolekcji wypchanych słowików. Nie roszczę sobie żadnych praw do wypowiadania się na temat zen. Mogę jedynie zapewnić, że miałem przyjemność studiować literaturę i podziwiać wytwory sztuki zen od czasu, gdy byłem jeszcze wyrostkiem, jak również cudowną możliwość bliższego przestawania z wieloma japońskimi i chińskimi wędrowcami stąpającymi tą samą drogą wiodącą donikąd.

Książka ta przeznaczona jest zarówno dla czytelników ogólnie zainteresowanych tematem, jak i dla tych, którzy poważniej podchodzą do zagadnienia. Ufam, że pierwsi odniosą się wyrozumiale do zastosowania niektórych terminów specjalistycznych oraz innych elementów użytego aparatu krytycznego, najbardziej przydatnego tym, którzy pragną nieco bardziej zgłębić temat. Książka jest podzielona na dwie części – pierwsza zawiera ogólne wiadomości o zen i jego historii, a druga mówi o jego zasadach i praktyce.

Korzystałem z trojakiego rodzaju źródeł. Po pierwsze, niemal ze wszystkich prac na temat zen w językach europejskich. W dużym stopniu czerpałem, rzecz jasna, z dzieł profesora D.T. Suzukiego, starałem się jednakże nie opierać na nich zbyt mocno – nie dlatego, że zawierają jakieś błędy, lecz ponieważ uważam, iż gdy mówię o świeżym spojrzeniu, winien jestem czytelnikom coś więcej niż tylko podsumowanie jego poglądów.

Po drugie, zasadniczą wizję zen przedstawioną w tej książce oparłem na dokładnych studiach ważniejszych pozycji spośród wczesnych źródeł chińskich, ze szczególnym uwzględnieniem Hsin-hsin Ming, T’an ChingSutry Szóstego Patriarchy – oraz Lin-chi Lu i Ku-tsun-hsü Yü-lu. Moja znajomość chińskiego z czasów dynastii T’ang nie jest zapewne dość dobra, abym mógł się zajmować subtelniejszymi aspektami literatury tego okresu, lecz okazała się wystarczająca, jak mniemam, do zrealizowania mego zamierzenia, którym było przejrzyste przedstawienie podstawowych założeń jej doktryny. Podczas pisania tej pracy bardzo pomagali mi moi koledzy i współpracownicy z Amerykańskiej Akademii Studiów Azjatyckich. Pragnąłbym w szczególności podziękować profesorom Sabro Hasegawie i Gi-mingowi Shienowi, doktorom Paulowi i George’owi Fungom, doktorowi Frederickowi Hongowi, panu Charlesowi Yickowi i panu Kazumitsu Kato, kapłanowi szkoły zen soto.

Po trzecie, informacje czerpałem z niezliczonych spotkań z nauczycielami i uczniami zen w ciągu z górą dwudziestu lat.

Teksty cytowane w tej książce, jeśli nie zaznaczyłem inaczej, zostały przetłumaczone przeze mnie. Z myślą o osobach potrafiących czytać w języku chińskim za bibliografią dodałem załącznik z oryginalną chińską formą ważniejszych cytatów i określeń specjalistycznych. Stwierdziłem, że są one nieodzowne dla czytelników poważniej zainteresowanych zagadnieniem, gdyż nawet pośród największych specjalistów w tej dziedzinie ciągle panuje wiele niejasności, jeśli chodzi o właściwe tłumaczenie tekstów zen z czasów dynastii T’ang. Do tej części książki odsyłają odnośniki literowe umieszczone u góry wiersza.

Odsyłacze do innych prac zapisane są w formie nazwiska autora i numeru kierującego czytelnika do bibliografii, gdzie znajdzie on pełny opis dzieła. Czytelnicy o głębszej wiedzy naukowej będą musieli mi wybaczyć, że nie stosowałem absurdalnych znaków diakrytycznych w łacińskich formach słów sanskryckich; stanowią one jedynie utrudnienie dla zwykłego czytelnika i zbędny dodatek dla sanskrytologa, który od razu przypomni sobie zapis dewanagari4. Nazwiska mistrzów zen i tytuły tekstów zen w zależności od miejsca pochodzenia podane są w zlatynizowanej formie języka mandaryńskiego5 lub japońskiego, a terminy specjalistyczne w mandaryńskim, chyba że zostały użyte przy omawianiu jakiegoś specyficznie japońskiego aspektu zen. Jeśli chodzi o formy mandaryńskie, szerokie rozpowszechnienie latynizacji Wade’a-Gilesa nieomal zmusza do zastosowania tej metody, mimo że jej zapis ma bardzo niewiele wspólnego z rzeczywiście wypowiadanymi głoskami.

Jestem niezwykle wdzięczny panu R.H. Blythe’owi za zgodę na zacytowanie wielu przekładów haiku6 z jego prześwietnej czterotomowej antologii Haiku, wydanej przez Hokuseido Press w Tokio; profesorowi Sabro Hasegawie za jego wielką pomoc w dostarczeniu ilustracji do książki, jak również mojej córce Joan za fotografie Ryoanji7.

Na zakończenie tej przedmowy chciałbym z największym zadowoleniem wyrazić wdzięczność Fundacji Bollingena za trzyletnie stypendium, dzięki któremu ukończyłem znaczną część wstępnych badań niezbędnych do napisania tej książki.

ALAN W. WATTS

Mill Valley w Kalifornii

czerwiec 1956

1 Mt. 8, 20. Biblia Tysiąclecia, Wyd. Pallottinum, Poznań 1965 (przyp. tłum.). [wróć]

2 Daisetz Teitaro Suzuki (1870–1966), japoński naukowiec i myśliciel, buddysta zen. Pierwszy i główny popularyzator zen na Zachodzie, autor wielu książek i artykułów z tej dziedziny. Spis jego ważniejszych prac znajdzie czytelnik w bibliografii na końcu książki (przyp. tłum.). [wróć]

3 Rinzai i soto to dwie najważniejsze obecnie szkoły buddyzmu zen (przyp. tłum.). [wróć]

4 Jeden z północnoindyjskich alfabetów, wykształcony ok. VI w. ze starszego pisma brahmi i służący do zapisywania tekstów w sanskrycie, staroindyjskim języku znanym od ok. 1500 r. p.n.e. (przyp. tłum.). [wróć]

5 Najbardziej rozpowszechniona mówiona forma języka chińskiego, której używa około siedemdziesięciu procent ludności Chin. Jest podstawą współczesnego standardowego języka ogólnonarodowego Chin i Tajwanu (przyp. tłum.). [wróć]

6 Japońska forma poetycka składająca się z siedemnastu sylab rozmieszczonych w trzech wersach; pierwszy i trzeci wers mają po pięć sylab, a drugi siedem. Począwszy od XVII w., zaczęła dominować w poezji japońskiej (przyp. tłum.). [wróć]

7 Świątynia buddyjska w Kioto z jednym z najsłynniejszych ogrodów piaskowo-skalnych (przyp. tłum.). [wróć]

CZĘŚĆ I

1
FILOZOFIA TAO

Buddyzm zen to sposób życia i pogląd na życie nie przystający do żadnej kategorii współczesnej myśli zachodniej. Nie jest to religia ani filozofia; nie jest to szkoła psychologiczna ani rodzaj nauki. Zen jest przykładem czegoś, co w Chinach i Indiach nazywa się „drogą wyzwolenia”, i jest pod tym względem podobny do taoizmu, wedanty i jogi1. Jak wkrótce zauważymy, droga wyzwolenia nie może mieć żadnej pozytywnej definicji. Jej sens można jedynie przybliżyć, mówiąc, czym ona nie jest, w podobny nieco sposób jak rzeźbiarz odsłania swoje dzieło, usuwając z bloku zbędne kawałki kamienia.

Z punktu widzenia historii zen można uważać za owoc wielowiekowej tradycji kultury indyjskiej i chińskiej, choć jest on w zasadzie znacznie bardziej chiński niż hinduski, a poczynając od dwunastego wieku, zadomowił się i najbardziej twórczo rozwinął w kulturze Japonii. Jako ukoronowanie tych wielkich kultur oraz niepowtarzalny i szczególnie pouczający przykład drogi wyzwolenia zen jest bodaj najcenniejszym darem Azji dla reszty świata.

 

Korzenie zen sięgają w równej mierze buddyzmu co taoizmu, dlatego też – biorąc również pod uwagę jego bardzo chiński klimat – najlepiej chyba będzie zacząć od przyjrzenia się jego chińskim protoplastom, jednocześnie ilustrując na przykładzie taoizmu, co rozumie się pod pojęciem drogi wyzwolenia.

Znaczną odpowiedzialnością za olbrzymie trudności w zrozumieniu zen, których przysparza on swoim adeptom na Zachodzie, można obarczyć nieznajomość chińskiego sposobu rozumowania; sposobu tak zdumiewająco odmiennego od naszego, a przecież – właśnie z tego powodu – tak bardzo nam pomocnego w nabraniu krytycznego dystansu do naszych własnych idei. Problem nie tkwi tu li tylko w przyswojeniu sobie rozmaitych koncepcji, różniących się od naszych tak, jak na przykład teorie Kanta różnią się od teorii Kartezjusza czy poglądy kalwinistów od poglądów katolików. Problem polega na umiejętności uzmysłowienia sobie rozbieżności w podstawowych założeniach myślowych i metodzie rozumowania, a tak często nie są one dostrzegane, że nasze interpretacje filozofii chińskiej łatwo stają się przeszczepem typowo zachodnich idei na grunt chińskiej terminologii. To niekorzystne zjawisko jest nieuchronną konsekwencją studiowania filozofii wschodniej jedynie z pomocą czysto filologicznych metod nauki zachodniej; słowa bowiem mówią coś tylko ludziom o podobnych doświadczeniach.

Nie należy się jednak posuwać w tym rozumowaniu zbyt daleko – do stwierdzenia, że język tak bogaty i subtelny jak angielski nie może wyrazić chińskiego widzenia świata. Przeciwnie, ma on w tym względzie o wiele większe możliwości, niż się wydaje niektórym chińskim i japońskim adeptom zen i taoizmu, których znajomość angielskiego pozostawia nieco do życzenia. Trudności należy upatrywać nie tyle w języku, ile w schematach myślowych, które do tej pory wydawały się nierozerwalnie związane z akademicką i naukową metodą badawczą. Nieprzystawalność tych schematów do zagadnień takich jak taoizm czy zen jest w znacznej mierze odpowiedzialna za utarty pogląd o tajemniczej, irracjonalnej i nieodgadnionej „mentalności wschodniej”. Co więcej, nie należy również zakładać, że omawiane zagadnienia są tak bardzo chińskie czy japońskie, że nie mają punktów wspólnych z żadną częścią naszej własnej kultury. To prawda, że nic, co wynikałoby z formalnego podziału zachodniej nauki i myśli, nie odpowiada drodze wyzwolenia, jak jednak dobitnie wykazuje wspaniałe studium R.H. Blytha Zen in English Literature, zasadnicze spostrzeżenia zen mają charakter ponadczasowy.

Powodem, dla którego taoizm i zen zdają się przy pierwszym zetknięciu stanowić tak wielką zagadkę dla zachodniego umysłu, jest to, że nasze spojrzenie na naukę jest ograniczone. Prawie wszystko, co dla nas jest wiedzą, taoista nazwałby wiedzą konwencjonalną, gdyż dopiero wtedy wydaje się nam, że coś wiemy, kiedy możemy to sobie przedstawić za pomocą słów lub jakiegoś innego systemu znaków umownych – zapisu matematycznego czy notacji muzycznej. Wiedza takiego rodzaju nazywana jest konwencjonalną, ponieważ kodowanie przekazu jest kwestią społecznej umowy. Podobnie jak ludzie mówiący tym samym językiem przestrzegają niepisanej umowy stanowiącej o używaniu ustalonych słów dla oznaczenia odpowiednich przedmiotów, tak samo każdą społeczność spajają więzy komunikacji opierającej się na najróżniejszych, umownych normach klasyfikowania oraz wartościowania działań i przedmiotów.

Celem edukacji jest więc dostosowanie dzieci do życia w społeczności poprzez nakłonienie ich do nauczenia się i zaakceptowania przyjętych w niej zasad – praw i konwencji dotyczących porozumiewania się – dzięki którym społeczność ta utrzymuje swą jednorodność. Najpierw jest język mówiony. Dziecko uczy się uznawać „drzewo”, a nie „tra-pa-tam”, za przyjęty znak tego tam (gdy pokazuje na drzewo). Zrozumienie, że słowo „drzewo” jest kwestią konwencji, nie sprawia nam żadnych trudności. O wiele mniej oczywiste jest natomiast to, że konwencja rządzi także zakresem wyodrębnienia rzeczy, do której określone słowo jest przypisane. Dziecko bowiem trzeba nauczyć nie tylko tego, jakie wyrazy mają oznaczać jakie przedmioty, ale także owego subtelnego sposobu, w jaki w jego kulturze przyjęło się odgraniczać rzeczy od siebie, ustanawiając wewnętrzne granice naszego codziennego doświadczenia. Konwencja naukowa decyduje więc o tym, czy węgorz powinien być rybą czy wężem, a konwencja gramatyczna określa, które doświadczenia powinno się nazywać rzeczami (podmiotami, dopełnieniami i okolicznikami), a które zdarzeniami i czynnościami. Do jakiego stopnia owe konwencje mogą być arbitralne, ukazuje nam pytanie: „Co się stanie z moją pięścią [rzeczownik – rzecz], kiedy rozewrę dłoń?”. Rzecz (wyrażona okolicznikiem) zniknie w magiczny sposób, ponieważ czynność została ukryta za częścią mowy zazwyczaj kojarzoną z rzeczą! W języku angielskim granice pomiędzy rzeczami i czynnościami są wyraźnie – choć nie zawsze logicznie – wyróżnione; natomiast wiele słów w języku chińskim pełni funkcję zarówno rzeczownika, jak i czasownika i osoba myśląca w tym języku nie ma większych kłopotów z postrzeganiem przedmiotów także jako zdarzeń, a świata bardziej jako zbioru procesów niż pewnych jednostkowych bytów.

Oprócz języka dziecko musi również zaakceptować wiele innych form społecznej umowy. Życie w grupie wymaga ustalenia konwencji dotyczących prawa i etyki, dobrego zachowania i sztuki, ważenia, mierzenia i liczenia oraz – nade wszystko – roli społecznej. Jeśli nie określimy naszych ról – ojca, nauczyciela, pracownika, artysty, „przeciętnego faceta”, dżentelmena, sportowca i tak dalej – trudno nam się porozumiewać. Im bardziej utożsamiamy się z określonymi stereotypami i kojarzonymi z nimi zasadami postępowania, tym silniej czujemy, że naprawdę jesteśmy taką osobą, ponieważ ludzie o podobnych rolach łatwiej nas akceptują – łatwiej nas identyfikują i prędzej dochodzą do przekonania, że mają nas „pod kontrolą”. Spotkanie dwóch nieznajomych na przyjęciu w sytuacji, kiedy gospodarz, przedstawiając ich sobie, pominął milczeniem odgrywane przez nich role, jest zawsze trochę kłopotliwe: żaden z nich nie wie, jakich reguł rozmowy i zachowania powinien przestrzegać.

Nietrudno sobie uzmysłowić konwencjonalny charakter ról społecznych. Przecież ojciec może być lekarzem i artystą, będąc jednocześnie pracownikiem i bratem. Oczywiste jest przy tym, że nawet suma wszystkich przylepionych mu przez jego role etykietek będzie opisem bardzo niekompletnym, pozwalającym co najwyżej na pewną ogólną klasyfikację.

Konwencje rządzące ludzką tożsamością są jednak o wiele subtelniejsze i trudniej dostrzegalne od konwencji społecznych. Poprzez dogłębny, aczkolwiek mało uświadamiany proces uczymy się utożsamiać z nie mniej konwencjonalnym wizerunkiem „siebie”. Na konwencjonalne „ja” lub „osobę” składa się bowiem w znacznym stopniu pewna złożona z wybranych wspomnień historia rozpoczynająca się w chwili narodzin. Zgodnie z konwencją nie jestem po prostu tym, co teraz robię. Jestem także tym, co zrobiłem, a poddana obróbce konwencji wersja mojej przeszłości wydaje się „mną” niemalże bardziej rzeczywistym od tego, którym jestem w tym momencie. To bowiem, kim jestem, wydaje się wielce ulotne i nieuchwytne, podczas gdy to, kim byłem, jest ustalone i nieodwołalne. Przeszłość jest solidną podstawą do prognozowania, kim będę w przyszłości; dochodzi więc do tego, że jestem utożsamiany przede wszystkim z tym, co już nie istnieje, a nie z tym, co jest obecnie!

Należy sobie uzmysłowić, czym jest wybór wspomnień i przeszłych zdarzeń składających się na tożsamość człowieka. Z niezliczonych zdarzeń i doświadczeń niektóre zostały uznane za ważne i wyłowione – można by rzec: wyabstrahowane – przy czym kryterium ważności ustalone zostało, rzecz jasna, podług konwencjonalnych wzorców. Esencją wiedzy konwencjonalnej jest właśnie system abstrakcji. Składają się nań znaki i symbole, w których rzeczy i zdarzenia zostały zredukowane do ogólnych zarysów, podobnie jak chiński ideogram jena znaczy „człowiek”, gdyż jest skrajnym uproszczeniem i uogólnieniem kształtu ludzkiego ciała.

Dzieje się tak nie tylko z ideogramami. „Człowiek”, „ryba”, „gwiazda”, „kwiat”, „biegać”, „rosnąć” – wszystkie te słowa oznaczają klasy obiektów lub zdarzeń, które mogą być rozpoznane jako przynależne do swoich klas na podstawie bardzo prostych cech wyabstrahowanych z całej złożoności rzeczywistych obiektów.

Abstrakcja jest więc niemal niezbędna dla komunikacji, gdyż umożliwia przedstawianie naszych doświadczeń prostymi i energicznymi „ogarnięciami” umysłu. Powiedzenie, że możemy myśleć tylko o jednej rzeczy naraz, jest jak stwierdzenie, iż oceanu nie sposób wypić jednym haustem. Potrzebna jest szklanka, aby opróżniać go stopniowo, łyk po łyku. Abstrakcje i konwencjonalne znaki są jak owa szklanka: redukują doświadczenie do jednostek prostych na tyle, że możliwe staje się ich zrozumienie jedna po drugiej. W podobny sposób mierzy się łuki, redukując je do ciągu króciutkich odcinków lub wyobrażając je sobie pod postacią kwadracików siatki na papierze milimetrowym przeciętych zakreślonym torem.

Innymi przykładami tego samego procesu są fotografie prasowe i przekaz telewizyjny. W pierwszym wypadku pewna naturalna sytuacja przedstawiana jest za pomocą mozaiki jasnych i ciemnych plamek, która widziana gołym okiem wygląda jak zwykłe czarno-białe zdjęcie. Bez względu na to, jak łudząco może ono przypominać autentyczną sytuację, jest to tylko jej rekonstrukcja, mającą postać plamek, podobnie jak nasze konwencjonalne słowa i myśli są rekonstrukcją doświadczenia, mającą postać abstrakcyjnych znaków. W procesie bardziej przypominającym już proces myślowy kamera telewizyjna przetwarza naturalną sytuację na następujące po sobie serie impulsów, które mogą być przesyłane za pomocą kabla.