Nauka wobec wiary

Tekst
Autor:
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Moje dziedzictwo to coś więcej niż nauka – głównym kontekstem jest tu nowoczesność. Postawa nowoczesna, tak jak ja ją rozumiem, łączy uniwersalistyczne ambicje dotyczące wiedzy, moralności i polityki ze świadomością historyczności, kontyngentnego charakteru społecznej, kulturalnej i biologicznej rzeczywistości, a także krytyczną postawą wobec tradycyjnych źródeł moralnego i epistemicznego autorytetu. Nauki przyrodnicze i moralne roszczenia zakorzenione w powszechnych prawach człowieka odniosły sukces, ponieważ były uznane na całym świecie. Sen o uniwersalnym języku, esperanto, który nie byłby językiem określonej kultury, nie ziścił się, podobnie jak socjalistyczny internacjonalizm, a także wizje światowej religii i światowego rządu. Być może słusznie – niektóre rozwiązania były zbyt ascetyczne, żeby dało się wedle nich żyć, a inne projekty zbyt europocentryczne, by zadośćuczynić modernistycznej ambicji.

Współcześnie (w epoce „ponowoczesnej”) może wyżej ceni się mnogość konkretów – i należy to szanować jako postawę szczerą. Istnieje wiele perspektyw, argumentów, a nawet kryteriów w różnych kulturach i subkulturach. Jednakże konsekwencją postmodernizmu może być izolacja w przytulnych gettach. Brak uniwersalnych kryteriów i wspólnych fundamentów – czy to ze względu na metodę, czy substancję – może prowadzić do irracjonalności i arbitralności. Postmodernizm może generować pluralizm nieprzyjazny wobec jednostki, która chce przekraczać granice, opuszczać poszczególne getta i móc krytykować daną kulturę. Moim zdaniem tkwi wielka wartość w uniwersalistycznej ambicji modernizmu, polegającej na poszukiwaniu prawdy i wiedzy, które nie są tendencyjne – jednakże, w imię prawdy, musimy również docenić to, co lokalne i typowe dla bogactwa biologicznej i kulturalnej różnorodności.

Nie możemy uważać naszych tradycji i mitów za obiektywną prawdę. Paul Ricœur (1986) w ostatniej części swojej książki Symbolika zła nazwał taką postawę prymitywną czy pierwszą naiwnością. Podążamy raczej ku innemu stylowi wiary i przynależności – takiemu, który zabarwiony jest konkretną historią, ale również otwarty na alternatywne głosy. W różnych chwilach gramy w różne gry. Wchodzimy do katedry i możemy być poruszeni światłem prześwitującym przez witraż, jednak możemy również patrzeć na katedrę z zewnątrz, widząc okna, ale nie uczestnicząc w doświadczeniu światła zabarwionego przez szkło (Yinger 1970, s. 1). Niekiedy jestem obserwatorem, niczym antropolog czy religioznawca, badającym to, co dzieje się w plemieniu „religii i nauki”; przy innych okazjach jestem teologiem lub filozofem, kimś, kto bierze udział w dyskusjach i opowiada się za konkretną wizją. Można odróżnić wewnętrzną i zewnętrzną perspektywę, ale są one ze sobą związane.

Zapowiedź

W następnym rozdziale przeanalizuję część celów, które nadają kierunek „religii i nauce”; ta analiza zgadza się z grubsza z zawartymi wyżej refleksjami na temat sekularyzacji. „Religia i nauka” będzie rozumiana jako apologetyka religii, ale w jeszcze większym stopniu jako apologetyka nauki. Natomiast to, co wydaje się dialogiem z zewnętrznym partnerem rozmowy, nauką, jest często walką wewnątrz religijnej społeczności o właściwe rozumienie wiary. Wreszcie, „religia i nauka” to sposób odniesienia się do dyskomfortu, wywołanego wynikami badań naukowych, według których powodują nami samolubne geny albo jesteśmy jedynie wiązką neuronów.

Trzeci rozdział mówi o pojmowaniu nauki jako źródła wglądu i o kryteriach, których możemy używać, by odróżnić sens od nonsensu. Kryteria są potrzebne wtedy, gdy „religia i nauka” próbuje sprzeciwić się przesądowi, ale są istotne również wtedy, gdy chce się brzmieć wiarygodnie w wieku sekularyzacji. Zaprezentuję moje kryteria w formularzu zainspirowanym Dziesięcioma Przykazaniami.

Różnice zdań dotyczą nie tylko konkretnych wierzeń, ale i charakteru wiary religijnej w ogóle. Musimy starannie zastanowić się nad religią i jej intelektualną stroną, teologią. Czwarty rozdział proponuje traktowanie teologii jako religijnych (albo niereligijnych) wizji, które integrują modele świata i modele dla świata, to jest światopoglądy i wartości.

Trzy kolejne rozdziały – biorąc pod uwagę rozumienie nauki i teologii rozwinięte w poprzednich rozdziałach – zaprezentują trzy główne obszary dyskusji o „religii i nauce”. Jeśli chodzi o metafizykę, argumentuję w rozdziale piątym, że nauka dobrze zgadza się z pewną formą naturalizmu, ale to nie sprawia, że pytania dotyczące nauki jako przedsięwzięcia zostają ograniczone czy zlikwidowane. Jakikolwiek inspirowany nauką naturalizm ma otwartą strukturę, która zezwala na teistyczny, religijno-naturalistyczny lub agnostyczny pogląd. Jeśli chodzi o moralność, w rozdziale szóstym podkreślam znaczenie konkretnych tradycji jako dobrze odsianej wiedzy, a zatem jako niedoskonałe, ludzkie przybliżenia wartości, które same w sobie są poza zasięgiem tego, co aktualne (podobnie jak matematyczna prawda jest ideałem granicznym zawodnej ludzkiej wiedzy). Natomiast poszukując znaczenia w materialnym świecie, w rozdziale siódmym podkreślam rolę kreatywności, tradycji jako raczej formatywnych niż normatywnych, i rolę, jaką nauka może odegrać w wyobrażaniu sobie naszego miejsca, naszej tożsamości i odpowiedzialności.

W epilogu raz jeszcze rozważam połączenie kontekstu i zawartości, a także punkty szczególnie istotne we wszystkich rozdziałach książki, sugerując problemy do dalszego badania.

Od czasu do czasu, najobszerniej w drugim rozdziale, będę podawał tytuły książek, by przekazać, co dzieje się w naszej dziedzinie. Niech Czytelnik się nie zniechęca, jeśli nie będzie znał tych prac – konkretne tytuły zostały wybrane jako ilustracje stanowisk w obecnych debatach. Odniesienia bezpośrednie są zintegrowane z tekstem. Szczegółowe informacje o źródłach można odnaleźć w bibliografii na końcu książki.

Rozdział 2

Doczesne zainteresowania

Apologetyka, autorytet i pocieszenie

Książki, konferencje i wykłady dotyczące „religii i nauki” nie zawsze mają ten sam cel. Można wyróżnić przynajmniej trzy role „religii i nauki”: jako apologetyki, jako amunicji w walce o autorytet w obrębie tradycji religijnych oraz jako narzędzia służącego łagodzeniu dyskomfortu jednostki spowodowanego naukowym obrazem świata. Zainteresowanie apologetyką to nic złego. Ja również się nią zajmuję – wyjaśniam i uzasadniam osobom z zewnątrz to, co myślę i robię. Jestem także zaangażowany w polemikę wewnątrz religii – czerpię z nauki, by argumentować za określonymi poglądami. Przeprowadzam również refleksję nad nauką, ponieważ uważam, że ważne aspekty ludzkiego życia, takie jak moralność i racjonalność, muszą być zrozumiane w kontekście światopoglądu zainspirowanego przez naukę. Moja praca nie pomija analizy, która nastąpi niżej.

Apologetyka to próba uzasadnienia konkretnego wierzenia, poglądu lub konkretnej praktyki innym, a dokładnie osobom z zewnątrz. Zobaczymy, że „religia i nauka” może służyć jako apologetyka religii w środowisku świeckim, ale w jeszcze większym stopniu jako apologetyka nauki wśród tych, którzy uważają ewolucję i inne naukowe twierdzenia za zagrażające ich wierze i sposobowi życia.

Idee prezentowane są również osobom z wewnątrz, innym wierzącym w tej samej tradycji religijnej. Jeśli czyjeś poglądy są zgodne ze współczesną nauką, wówczas są zasadne i dzięki temu ten ktoś ma większy autorytet niż kolega, którego poglądy są przestarzałe lub oparte na przesądach. Argumenty w „religii i nauce” nie są wyrazem generalnej aprobaty dla religii w ogóle, ale raczej służą konkretnym pozycjom religijnym, a zatem stanowią amunicję w dyskusjach między wierzącymi. Tak było w sprawie Galileusza, tak zazwyczaj dzieje się podczas dyskusji o ewolucji i inteligentnym projekcie, i widać to również w tym, jak Dalajlama sięga po nowoczesną naukę – żeby wymienić tylko kilka spraw, do których wrócimy. „Religia i nauka” oznacza w tym kontekście „religia kontra religia”, jeden pogląd przeciwko drugiemu. Kto ma mówić w imieniu Kościoła? Kto reprezentuje prawdziwą tradycję? Spory o to toczą się bez przerwy.

Trzecia funkcja „religii i nauki” dotyczy być może przede wszystkim jednostki – chodzi o złagodzenie dyskomfortu. Jeśli ktoś nam mówi, że jesteśmy zaledwie neuronami albo genami, albo poruszającymi się molekułami, wydaje się, że neguje istnienie wolnej woli, tożsamości i moralności. Naukowe rozumienie rzeczywistości sprawia wrażenie niezgodnego z naszym zdroworozsądkowym rozumieniem świata i samych siebie. Głównym winnym wydaje się tu redukcjonizm. Jednakże niżej będę argumentował, że redukcjonizm nie jest tak problematyczny. Poprawnie rozumiany redukcjonizm stanowi nawet formę holizmu!

Apologetyka

W świecie, gdzie niemała liczba osób wierzących uważa, że wiara jest niemożliwa do pogodzenia z akceptacją ewolucji, odnoszenie w sposób konstruktywny przekonań religijnych do wiedzy naukowej może sprawić, że nauka stanie się do zaakceptowania dla religijnie nastawionych ludzi. Pełni ono zatem funkcję apologetyki nauki. „Religia i nauka” może również pełnić funkcję apologetyki religii i teologii na współczesnym uniwersytecie, ale zaczniemy od „religii i nauki” jako apologetyki nauki, ponieważ zbyt często przemilcza się tę jej rolę. Zanim jednak przejdziemy do jej omawiania, zastanówmy się nad publicznością, nie ma bowiem roli bez publiczności.

Społeczna nieufność wobec ewolucji

W sierpniu 2006 roku magazyn „Science” opublikował artykuł na temat społecznej akceptacji ewolucji w trzydziestu trzech krajach (Miller i in. 2006). Na samym dole listy znalazły się Turcja, gdzie ponad pięćdziesiąt procent respondentów odpowiedziało, że uważa teorię ewolucji za fałszywą, a około dwudziestu procent nie było pewnych, czy jest ona prawdziwa, oraz Stany Zjednoczone, gdzie około czterdzieści procent uważało ją za fałszywą, a dwadzieścia procent nie było pewnych. W krajach europejskich i Japonii akceptacja teorii ewolucji wynosiła od sześćdziesięciu do ponad osiemdziesięciu procent.

 

Szczegółowe ustalenia tego rodzaju badań różnią się w zależności od przyjętej metodologii, ale te wyniki pokazują, że istnieje problem z powszechną akceptacją ewolucji w społeczeństwach o wykształconej populacji, w dużym stopniu opartych na zaawansowanej wiedzy i technologii. Bardziej szczegółowa analiza zawarta w artykule wykazała, że odrzucenie ewolucji wśród Amerykanów wysoko koreluje z wiarą w to, że Bóg sprawuje kontrolę nad światem, i z częstą modlitwą; w mniejszym stopniu był to również istotny czynnik w przypadku Europejczyków. Dość duża liczba osób utrzymuje, że uznanie ewolucji i poważne traktowanie wiary chrześcijańskiej kłócą się ze sobą, co można również wywnioskować z telewizji i prasy.

Jeśli uważa się, że akceptacja teorii ewolucji kłóci się z wiarą religijną, można albo zaakceptować ewolucję i zrezygnować z wiary religijnej, albo odwrotnie, zachować wiarę, ale odrzucić ewolucję. Typowymi przykładami tekstów ewolucyjnych rzucających wyzwanie wierze religijnej są książki Richarda Dawkinsa Ślepy zegarmistrz (tytuł rzucający wyzwanie klasycznej teologii naturalnej) i Bóg urojony, a także dzieła Daniela Dennetta, Darwin’s Dangerous Idea (Niebezpieczna idea Darwina) oraz Odczarowanie: religia jako zjawisko naturalne. Przykłady drugiego rozwiązania – odrzucenia ewolucji – można odnaleźć wśród zwolenników kreacjonizmu lub inteligentnego projektu. Niektóre ich tytuły również mówią wprost, na przykład Henry’ego M. Morrisa The Long War Against God: The History and Impact of the Creation/Evolution Conflict (Długa wojna przeciwko Bogu: historia i wpływ konfliktu między teorią stworzenia i teorią ewolucji), Philipa Johnsona Darwin on Trial (Darwin przed sądem), Michaela Dentona Evolution: A Theory in Crisis (Ewolucja: teoria w kryzysie) oraz, żeby podać przykład ze świata islamu, The Evolution Deceit (Oszustwo ewolucji) Haruna Yahyi.

Poszukując zrównoważonego środka

W tym kontekście typowa literatura z nurtu „religia i nauka” argumentuje, że nie trzeba wybierać. Akceptacja ewolucji może się łączyć z wiarą religijną. Jako przykłady tego rodzaju literatury można podać książki autorów rzymskokatolickich: Kennetha R. Millera, Finding Darwin’s God: A Scientist’s Search for Common Ground between God and Evolution (Znaleźć Boga Darwina: podjęte przez naukowca poszukiwanie wspólnego mianownika Boga i ewolucji), oraz Johna F. Haughta, God after Darwin: How to be a Christian and Believe in Evolution (Bóg po Darwinie: jak być chrześcijaninem i wierzyć w ewolucję). Luterański teolog Ted Peters i katolicki biolog molekularny Martinez Hewlett napisali, że identyfikacja religii chrześcijańskiej z odrzuceniem nauki byłaby tragedią: „chcemy, żeby nasza młodzież zasilała szeregi jutrzejszych naukowców. Wierzymy, że zarówno szkoły, jak i Kościoły powinny wspierać ideę, że nauka może stać się boskim powołaniem” (Peters i Hewlett 2006, s. vii).

Nie tylko wierzący uważają, że naukę i wiarę da się pogodzić – niektórzy sceptycy i niewierzący twierdzą podobnie. Michael Ruse, historyk i filozof biologii, napisał książkę Can a Darwinian be a Christian? (Czy darwinista może być chrześcijaninem?). W podsumowaniu czerpie garściami ze świętego Augustyna i innych czołowych teologów tej tradycji.

Czy darwinista może być chrześcijaninem? Oczywiście! Czy zawsze łatwo darwiniście być chrześcijaninem? Nie, ale kto powiedział, że wartościowe rzeczy w życiu są proste? Czy darwinista ma obowiązek być chrześcijaninem? Nie, ale spróbujcie okazać zrozumienie tym, którzy nimi są (Ruse 2001, s. 217).

A Stephen J. Gould argumentował w pracy Skały wieków: nauka i religia w pełni życia, że nauka i wiara religijna mogą współistnieć w pokoju, ponieważ obie mają istotny, choć różny, wkład w pełnię życia.

Ważne gremia naukowców, które kontaktują się z szerszą publicznością, wspierały tego rodzaju strategie pojednawcze. Narodowa Akademia Nauk (National Academy of Science, NAS) w Stanach Zjednoczonych opublikowała broszurę o ewolucji, której trzecie wydanie zatytułowano Science, Evolution and Creationism (NAS 2008, wcześniej 1984 i 1999). NAS przedstawia w niej argumenty za ewolucją i jej znaczeniem dla zrozumienia współczesnej medycyny i rolnictwa i opowiada się za jej uwzględnieniem w szkolnych programach nauczania. Odnosi się też do faktu, że niektórzy ludzie „zastanawiają się, czy możliwe jest zaakceptowanie teorii ewolucji i pozostawanie przy wierze religijnej” (NAS 2008, s. xi).

W odpowiedzi na tego rodzaju troski NAS prezentuje sylwetki kilku naukowców, którzy są również aktywni religijnie, takich jak George Coyne, ksiądz jezuita, który był dyrektorem Obserwatorium Astronomicznego w Watykanie, Francis Collins, ewangelik, który kierował Human Genome Project, czyli projektem badania ludzkiego genomu, a także Kenneth Miller, katolicki naukowiec, do którego książki Finding Darwin’s God nawiązywałem wyżej. NAS cytuje również wypowiedzi różnych przywódców religijnych, którzy nie widzą sprzeczności między swoją wiarą a nauką, między innymi Zgromadzenia Ogólnego Kościoła Prezbiteriańskiego, Centralnej Konferencji Rabinów Amerykańskich, a także poprzedniego papieża Jana Pawła II. NAS sama nie angażuje się w dyskusję religijną – jej broszura przedstawia kilku ważnych reprezentantów religii i nauki, podkreśla „zachwyt i zdumienie historią Wszechświata i życia na tej planecie” (s. 12), a także zwraca szczególną uwagę na różnice metodologiczne.

Nauka i religia opierają się na różnych aspektach ludzkiego doświadczenia. W nauce wyjaśnienia muszą być oparte na dowodach zaczerpniętych z badania świata przyrody. Naukowo ugruntowane obserwacje i eksperymenty, które są sprzeczne z danym wyjaśnieniem, ostatecznie muszą prowadzić do modyfikacji, a być może i porzucenia tego wyjaśnienia. Wiara religijna, przeciwnie, nie zależy od dowodów empirycznych, nie jest z konieczności modyfikowana w świetle dowodów, które jej przeczą, i zazwyczaj wspomina o nadprzyrodzonych siłach lub istotach. Nauka nie może badać istot nadprzyrodzonych, ponieważ nie stanowią one części przyrody. W tym sensie nauka i religia są odrębne i w różny sposób odnoszą się do aspektów ludzkiego rozumienia. Próby nastawienia nauki i religii przeciwko sobie tworzą kontrowersje w miejscach, w których nie muszą one istnieć (NAS 2008, s. 12).

Ta neutralność nie rozciąga się jednak na wszystkie przekonania, które można żywić w kontekście religijnym – to byłoby za wiele:

Postęp nauki zakwestionował niektóre wierzenia religijne, takie jak pogląd, że Ziemia została stworzona całkiem niedawno, że Słońce kręci się wokół Ziemi i że choroby psychiczne spowodowane są opętaniem przez duchy czy demony. Ale wiele religijnych wierzeń dotyczy istot czy idei, które obecnie nie należą do dziedziny nauki. Byłoby zatem fałszywe przyjmować, że wszystkie religijne wierzenia mogą być podane w wątpliwość przez wyniki naukowe (NAS 2008, s. 54).

Zespół InterAcademy Panel (IAP), globalnej sieci akademii nauk, zarówno z krajów europejskich, jak i północnoamerykańskich, a także z krajów położonych w Afryce, Azji, Ameryce Łacińskiej oraz Australii i Nowej Zelandii, wyraził zaniepokojenie programami nauczania, które nieodpowiednio traktują kwestię ewolucji. By złagodzić te lęki, zespół podkreśla w swym oświadczeniu ograniczenia nauki:

Ludzkie zrozumienie wartości i celów jest poza zasięgiem nauk przyrodniczych. Jednakże znacząca liczba elementów – naukowych, społecznych, filozoficznych, religijnych, kulturowych i politycznych – przyczynia się do ich określenia. Te różne pola powinny wzajemnie brać się pod uwagę, będąc jednocześnie w pełni świadome swoich własnych stref działania i ograniczeń (IAP 2006).

Zarówno zatem przedstawiciele nurtu „religia i nauka”, jak i niektóre liczące się organizacje działające w imieniu społeczności naukowej usiłowały złagodzić sprzeciw wobec ewolucji i w ten sposób sprawić, by nauka stała się akceptowalna.

Jan Paweł II

Narodowa Akademia Nauki podała przykład Jana Pawła II jako przywódcy religijnego, który akceptuje teorię ewolucji. Co ciekawe, jeśli weźmiemy pod uwagę całość oświadczenia papieża, znajdziemy w nim więcej ambiwalencji, niż wskazywałaby na to stwierdzenie Akademii. NAS (2008, s. 13) przywołuje fragment Przesłania Ojca Świętego do członków Papieskiej Akademii Nauk wysłanego 22 października 1996 roku:

W swej encyklice Humani genesis (1950 r.) mój poprzednik Pius XII stwierdził, że nie ma sprzeczności między ewolucją a nauką wiary o człowieku i jego powołaniu, pod warunkiem, że nie zagubi się pewnych niezmiennych praw (...). Dzisiaj, prawie pół wieku po publikacji encykliki, nowe zdobycze nauki każą nam uznać, że teoria ewolucji jest czymś więcej niż hipotezą. Zwraca uwagę fakt, że teoria ta zyskiwała stopniowo coraz większe uznanie naukowców w związku z kolejnymi odkryciami dokonywanymi w różnych dziedzinach nauki. Zbieżność wyników niezależnych badań – bynajmniej nie zamierzona i nie prowokowana – sama w sobie stanowi znaczący argument na poparcie tej teorii.

Papieskie orędzie wygłoszone zostało po francusku. W angielskim wydaniu watykańskiej gazety „L’Osservatore Romano” z 30 października 1996 roku jego kluczowe zdanie przetłumaczono jako „uznanie więcej niż jednej hipotezy w teorii ewolucji”. Jednakże George Coyne, astronom, ksiądz jezuita i były dyrektor Specola Vaticana, Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego, przetłumaczył tę samą uwagę następująco „nowa wiedza doprowadziła nas do uświadomienia sobie, że teoria ewolucji jest już czymś więcej niż tylko hipotezą” (Coyne 1998, s. 14; tam również przekład z „L’Osservatore”). Jeśli papież powiedział, że jest więcej niż jedna hipoteza, oznaczałoby to obniżenie wartości teorii; jeśli powiedział, że to więcej niż jedynie hipoteza, zaakceptował ewolucję. Francuski oryginał brzmi: „Aujourd’hui, près d’un demi-siècle après la parution de l’encyclique, de nouvelles connaissances conduisent à reconnaitre dans la théorie de l’évolution plus qu’une hypothèse” (Jan Paweł II 1998, s. 5). Taki układ słów zezwala na oba tłumaczenia, ale akceptująca ewolucję wersja Coyne’a (do której przychyla się NAS) jest przekonująca, tym bardziej że takie odczytanie nadaje sens przywołaniu encykliki Humani generis. Jan Paweł II w 1996 roku mówi, że podczas publikacji encykliki Humani generis Piusa XII w 1950 roku były wątpliwości co do teorii ewolucji, ale teraz to coś więcej niż zaledwie hipoteza. Papież Jan Paweł II akceptował ewolucję, nie chowając się już za tymczasowym, hipotetycznym charakterem takiej teorii.

Jednakże jeśli przeczytać papieskie oświadczenie w całości, przekaz jest bardziej ambiwalentny. Rzeczywiście jest w nim autentyczna prośba o otwarty dialog z wiedzą naukową; Jan Paweł II wypowiadał ją również przy innych okazjach podczas swojego pontyfikatu. Przyznawał, że Kościół mylił się w przypadku Galileusza nie tylko w kwestiach naukowych, ale, co bardziej godne zaznaczenia, nawet w swoim sposobie rozumienia kwestii teologicznych, hermeneutycznych i egzegetycznych. Ale w dalszej części swojej przemowy na temat ewolucji papież zaznaczył, że:

W rzeczywistości należy mówić nie tyle o teorii, co raczej o teoriach ewolucji. Ich wielość wynika z jednej strony z różnych sposobów wyjaśniania mechanizmu ewolucji, a z drugiej z różnych filozofii, które stanowią ich punkt odniesienia. Istnieją mianowicie interpretacje materialistyczne i redukcjonistyczne, a także interpretacje spirytualistyczne. (...)

Pius XII zwrócił uwagę na tę istotną kwestię: jeśli ciało ludzkie bierze początek z istniejącej wcześniej materii ożywionej, dusza duchowa zostaje stworzona bezpośrednio przez Boga (...). W konsekwencji, te teorie ewolucji, które inspirując się określoną filozofią uważają, że duch jest wytworem sił materii ożywionej lub prostym epifenomenem tejże materii, są nie do pogodzenia z prawdą o człowieku. Co więcej, nie są w stanie uzasadnić godności człowieka (Jan Paweł II 1998).

Zatem podczas gdy NAS i dyrektor Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego George Coyne każą papieżowi akceptować ewolucję bez zastrzeżeń, niżej wprowadzone zostaje zastrzeżenie dotyczące ludzkiej duszy i umysłu – zastrzeżenie, które wynika z „niezmiennych praw”, których Pius XII kazał nam nie tracić z oczu. Kościół posiada prawdę, która sprzeciwia się materialistycznemu czy redukcjonistycznemu rozumieniu nauki.

Papież zauważa to napięcie, ale wzięcie pod uwagę metody naukowej pozwala na pogodzenie tego zastrzeżenia z akceptacją ewolucji.

 

Nauki doświadczalne z coraz większą dokładnością badają i opisują wielorakie przejawy życia, umieszczając je na skali czasowej. Moment przejścia do sfery duchowej nie jest przedmiotem obserwacji tego rodzaju. Może ona jednak ujawnić na płaszczyźnie doświadczalnej cały zespół bardzo ważnych oznak specyficzności istoty ludzkiej. Natomiast doświadczenie poznania metafizycznego, samoświadomości i zdolności do refleksji, sumienia i wolności czy wreszcie doświadczenie estetyczne i religijne należą do sfery analizy i refleksji filozoficznej, podczas gdy teologia odkrywa ich sens ostateczny, zgodny z zamysłem Stwórcy (Jan Paweł II 1998).

Niezależnie od niuansów istotnych dla teologii katolickiej początkowe zdania dotyczące akceptacji ewolucji wystarczają NAS i wielu osobom, które usiłują przekonać wiernych, że ewolucji nie trzeba się bać. Jako argument przeciwko tego rodzaju koncyliacyjnemu dostosowaniu, jeden z przywódców ruchu inteligentnego projektu, prawnik Philip Johnson, wskazał na ambiwalentny stosunek papieża do ewolucji; wykorzystał on zatem papieskie stwierdzenie jako okazję do podkreślenia fundamentalnych różnic pomiędzy ewolucyjnym a chrześcijańskim światopoglądem – w takim sensie, w jakim rozumie on oba te światopoglądy (Johnson 1997, s. 84–86).

Przeciwstawne strategie w służbie wspólnego celu

Niemała liczba przekazów prezentowanych jako „religia i nauka”, czy to na stronach internetowych, czy to w książkach, w istocie stanowi popularyzację nauki. Samo prezentowanie fascynujących wyników badań naukowych w niezagrażający sposób może być efektywną metodą promowania akceptacji nauki. Mniej konkretne, ale mimo to pomocne, mogą być sugerowane w broszurze NAS „zachwyt i zdumienie” w reakcji na naukę, ponieważ tego rodzaju emocjonalne terminy pomagają częściowo zmniejszyć dystans pomiędzy naukową analizą a wrażliwością religijną. Większość osób nie potrzebuje skomplikowanych argumentów – apologetycznemu celowi dobrze służy popularna nauka z religijną glosą.

Inną użyteczną strategią może być pokazanie, że między przekonaniami religijnymi a twierdzeniami naukowymi istnieją paralele. Jeśli te ostatnie są inspirujące, nauka może przestać być postrzegana jako zagrożenie dla religijnych przekonań. Można nawet wywnioskować, że tradycja religijna była pierwsza – ten priorytet sprawia, że nauka wydaje się jeszcze mniej zagrażająca. Argumentowanie za paralelami można znaleźć również w przypadku innych religii niż chrześcijaństwo. Fritjof Capra w książce Tao fizyki: w poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu (1975) utrzymywał, że współczesna fizyka proponuje twierdzenia podobne do światopoglądu reprezentowanego przez tradycje Wschodu. Robiąc to, Capra bardzo przyczynił się do akceptacji fizyki wśród zwolenników alternatywnego stylu życia. Wcześniej „kalifornijski New Age” odrzucał naukę jako technokrację, co zostało zaznaczone przez słowo opposition w tytule książki Theodore’a Roszaka The Making of a Counter Culture: Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition (1969). Jeden z rozdziałów, Making of a Couter Culture, odnosi się wprost do współczesnej nauki czy „obiektywnej świadomości”, będącej

arbitralnym konstruktem, w który określone społeczeństwo w określonej sytuacji historycznej zainwestowało swoje poczucie sensowności i wartości (...). W przypadku kontrkultury zatem mamy do czynienia z ruchem, który odwrócił się od świadomości obiektywnej jak od miejsca ogarniętego zarazą (Roszak 1969, s. 215).

Kojarzenie nauki z zarazą jest dość odległe od przesłania książki Fritjofa Capry, której pierwszy rozdział, zatytułowany „Czy współczesna fizyka to ścieżka obdarzona sercem?”, odpowiada na to pytanie pozytywnie. Capra twierdzi, że zmiany w dwudziestowiecznej fizyce „wszystkie wydają się prowadzić w tym samym kierunku, w stronę poglądu na świat, który jest podobny do poglądów wyznawanych we wschodnim mistycyzmie” (1975, s. 17). Nie ma tu miejsca na ocenę jego twierdzeń (zob. Jones 1986). Roszak i Capra zostali tu wspomniani, żeby pokazać zmianę punktu widzenia w obrębie ruchu, który zaakceptował fundamentalną naukę, ponieważ stwierdził, że dobrze wpisuje się ona w jego religijne przekonania.

Z akceptacją przez papieża ewolucji jako teorii naukowej (która jest szczera) i papieskim zastrzeżeniem (które również jest szczere) można byłoby zestawić inne przykłady czynienia ewolucji strawną poprzez ograniczanie zasięgu i znaczenia nauki. Trafiamy zatem na argumenty przeciwko „scjentyzmowi” (Midgley 1992, Stenmark 2001), które usiłują postawić sprawę jasno: nauka jest ważna, ale nie nadaje się do wszystkich celów. By uznać naukę, jednocześnie obniżając jej znaczenie, atrakcyjnie jest powołać się na Thomasa Kuhna (1962) i innych filozofów nauki, którzy argumentowali, że nauka jest związana z paradygmatami, perspektywami i osobistymi preferencjami, a zatem nie jest tak obiektywna i uniwersalna, jak się wydaje. Wrócimy do tego rodzaju argumentów w następnym rozdziale.

Dalsze ograniczanie zakresu nauki to kolejna strategia, jaką można przyjąć, by sprawić, że nauka stanie się akceptowalna dla publiczności, która sądzi, iż zagraża ona jej religijnym przekonaniom. Wyraźnym przedstawicielem tego rodzaju poglądu jest paleontolog Stephen Gould, który twierdził, że powinniśmy postrzegać naukę i religię jako niezachodzące na siebie magisteria (non-overlapping magisterium, NOMA; Gould 2002). Jeśli nauka i religia to odrębne dziedziny, ludzie nie muszą się bać ewolucyjnych pomysłów, ponieważ nie zagrażają one wierzeniom religijnym. Poprzednio trafiliśmy na przywoływane przez Galileusza słowa kardynała, który powiedział, że Biblia nie mówi nam, jak obracają się niebiosa, tylko jak pójść do nieba – kolejny przykład podziału pracy. By zastosować go do bardziej współczesnego sporu – Biblia nie mówi nam o pochodzeniu życia, tylko o tym, jak żyć.

Podążając w przeciwnym kierunku – ku większej integracji – można usiłować doprowadzić do pojednania religii i nauki poprzez zastosowanie argumentów ontologicznych, wedle których w świecie opisywanym za pomocą twierdzeń naukowych może być „miejsce dla Boga” – taki jest wspólny temat serii konferencji poświęconych „Bożemu działaniu w perspektywie nauki”, organizowanych wspólnie przez Watykańskie Obserwatorium Astronomiczne i Centrum do Badań nad Dialogiem pomiędzy Teologią i Naukami Przyrodniczymi (Center for Theology and the Natural Sciences, CTNS; Russell, Stoeger i Ayala 1998).

Różne inne strategie mogą również sprawić, że osoby nastawione religijnie będą bardziej skłonne uznać naukę. Można wskazać na to, że niektórzy czołowi naukowcy, zarówno w przeszłości, jak i współcześnie, również byli i są w taki czy inny sposób wierzący. Można także, czerpiąc z historii nauki, podkreślać religijne źródła nowoczesnej nauki – leżące na przykład w reformacyjnej koncentracji na ludzkiej pracy oraz w szerszej koncepcji stworzenia jako porządku kontyngentnego (Hooykaas 1972, Torrance 1981, zob. Drees 1996, s. 81–86). Tego rodzaju jednostkowe przykłady i historyczne przypadki nie stanowią same w sobie silnych argumentów formalnych, ale mogą uspokajać, i w ten sposób dokonywać apologii nauki wśród osób, które podejrzewają, że ich wiara jest zagrożona.

W powyższej partii tekstu chciałem wskazać, że istnieje szeroki wachlarz strategii – wśród nich również argumenty słabe w sensie formalnym – które mogą skutecznie przyczynić się do tego, że religijnie nastawieni odbiorcy zaakceptują naukę. Decydującym problemem nie jest tu logiczna wartość strategii, ale jej psychologiczna efektywność. Na promocji nauki i opartej na nauce technologii wśród tych, którzy mogą przyjmować je z niechęcią, może zależeć sponsorom pochodzącym ze środowisk biznesowych, a także partnerom takich instytucji, jak akademie nauk, które służą naukowej społeczności w ogóle. Moja obserwacja jest zatem taka, że choć strategie się różnią, jedną z najważniejszych ról nurtu „religia i nauka” w kulturze religijnej jest apologetyka nauki.