Patriotyzm, etnocentryzm, nacjonalizmTekst

0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Etnocentryzm

Etniczność wiąże się ściśle z etnocentryzmem – zjawiskiem psychospołecznym polegającym na przypisywaniu szczególnej wartości własnej grupie i na wywyższaniu jej kultury. Czynnikiem spajającym najróżniejsze postawy etnocentryczne jest przekonanie o wyjątkowości „mojej” grupy. Jej wartości i normy uważa się za centralne i stanowiące punkt odniesienia dla wszelkich porównań i ocen w relacjach z innymi grupami. W naukach społecznych, a zwłaszcza w psychologii, wielokrotnie pokazywano, że postawy etnocentryczne są niezwykle rozpowszechnione. Ich wszechobecność w relacjach międzygrupowych jako pierwszy opisał i dobrze udokumentował amerykański socjolog William G. Sumner (1906, 1911). Jednym z efektów jego studiów była rozbudowana klasyfikacja postaw wobec grupy własnej (in-group) i grupy obcej (out-group), składających się na syndrom etnocentryczny. Według tego badacza przekonanie o wyższości własnej grupy i o niższym statusie grup o odmiennej kulturze oznacza między innymi: traktowanie własnych standardów jako bezalternatywnych i uniwersalnych; skłonność do potępiania tych, którzy posługują się innymi standardami; silną identyfikację ze „swoimi” i niechęć do tych, którzy opuszczają własną grupę i przyłączają się do obcych; chęć kooperacji wewnątrz grupy własnej, przy unikaniu kooperacji z obcymi; postrzeganie swojej grupy jako silnej, a obcych jako słabych; domaganie się posłuszeństwa jedynie wobec własnych autorytetów; oczekiwanie surowych kar za przestępstwa tylko wtedy, gdy zostały popełnione wobec członków grupy własnej; gotowość do walki i poświęcenia życia za „swoich” i odmawianie walki za obcych; nieufność i strach przed obcymi; obciążanie obcych winą za własne kłopoty.

Robert LeVine i Donald Campbell (1972), którzy jako pierwsi zadali sobie trud precyzyjnego skatalogowania wszystkich opisanych przez Sumnera przejawów etnocentryzmu, wyliczyli ich aż 23. Ich zdaniem tę długą listę powiązanych ze sobą atrybutów można zredukować do pojedynczego wymiaru obejmującego dwa najbardziej charakterystyczne komponenty: faworyzację grupy własnej (np. idealizacja, lojalność, solidarność) i defaworyzację grup obcych (np. wrogość, pogarda, wykluczenie). Oddaje to z grubsza główną myśl Sumnera, który wprawdzie uważał, że istotą etnocentryzmu jest silna koncentracja (self-centredness) na grupie własnej, ale jednocześnie przekonywał, że takiej koncentracji na „my” nieuchronnie towarzyszy wybór postaw wyrażających niechęć wobec innych/obcych. Miało to bardzo silny wpływ na późniejsze badania. Wiele osób zaakceptowało tę ideę, z definicji włączając negatywne ustosunkowanie wobec obcych do swoich operacjonalizacji i miar etnocentryzmu (zob. Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson i Sanford, 1950; Altemeyer, 1998; Scheepers, Felling i Peters, 1989). W psychologii jedynie badacze prowadzący badania w paradygmacie teorii tożsamości społecznej (zob. Tajfel i Turner, 1986) dość konsekwentnie głosili, że etnocentryzm polega przede wszystkim na preferencji grupy własnej. Wprawdzie niektórzy z nich widzą w takiej preferencji podstawowe źródło procesów wywołujących międzygrupową dyskryminację (zob. Brewer i Gaertner, 2001), to jednak wyraźnie zaznaczają, że poznawcze i emocjonalne uprzywilejowanie własnej grupy nie jest tożsame z wrogością wobec innych/obcych.

Na ten bardzo podstawowy problem definicyjny zwracają uwagę Boris Bizumic i John Duckitt (2012), powołując się między innymi na wyniki badań Elizabeth Cashdan (2001). Badaczka ta, po przeanalizowaniu danych zebranych w 186 grupach etnicznych, stwierdziła, że faworyzacja swoich i niechęć do obcych nie tylko nie są ze sobą wyraźnie powiązane, ale mogą prowadzić do całkiem innych konsekwencji. Temu odkryciu towarzyszy jednak bardzo wyraźne zastrzeżenie, że w pewnych okolicznościach etnocentryzm może rzeczywiście skutkować negatywnym postrzeganiem obcych, chęcią dominacji, wrogością czy skłonnością do uprzedzeń. Historia powszechna dobitnie poucza, że silna aktywizacja grupowego interesu i poczucia wyższości z łatwością staje się zarzewiem otwartych konfliktów i wojen.

Inny często spotykany problem definicyjny dotyczy tego, czy zjawisko pozytywnego wartościowania „swoich” (in-group positivity) powinno czy nie powinno należeć do definiensu. Niektórzy badacze zwracają uwagę, że sama skłonność do lubienia własnej grupy i przypisywania jej pozytywnych cech nie jest warunkiem koniecznym etnocentryzmu. Bizumic i Duckitt (2012) powołują się w tej kwestii na badania identyfikacji grupowej – zjawiska, które na poziomie pomiaru jest w zasadzie tożsame z pozytywnym wartościowaniem własnej grupy. Na przykład w badaniach Steve’a Hinkle’a i Ruperta Browna (1990) okazało się, że związek pomiędzy preferencją i identyfikacją grupową może być pozytywny, negatywny albo nieistotny statystycznie. Jego przeciętna wartość wskazuje na relatywnie słabą pozytywną korelację, co każe widzieć w etnocentryzmie i w pozytywnym wartościowaniu własnej grupy dwa odrębne zjawiska.

Mniej więcej dekadę temu te i inne jeszcze niejasności skłoniły grupę psychologów społecznych do próby rewizji teoretycznych podstaw całego konstruktu. Na bazie szeroko zakrojonych badań Bizumic i współpracownicy (Bizumic, Duckitt, Popadic, Dru i Krauss, 2009) zaproponowali własną definicję, której zasadniczym celem było oddzielenie substancjalnych składników etnocentryzmu od rozmaitych zjawisk między- i wewnątrzgrupowych, powiązanych z nim, ale pojęciowo i empirycznie odrębnych. Dowody zebrane przez badaczy sugerują, że z definicji etnocentryzmu należy wyłączyć zarówno efekt pozytywnego wartościowania grupy własnej, jak i wrogość wobec obcych. Dodatkowo, zgodnie z nową konceptualizacją, zupełnie bezzasadny wydaje się pogląd, według którego z etnocentryzmem mamy do czynienia wtedy, kiedy dwie odrębne względem siebie postawy – pozytywna wobec swoich i negatywna wobec obcych – zaczynają z jakichś powodów silnie ze sobą korelować.

Czym zatem jest etnocentryzm w nowym ujęciu? Bizumic i Duckitt (2012) wśród licznych składowych syndromu etnocentrycznego (przypomnijmy, że LeVine i Campbell naliczyli ich aż 23) wskazują sześć, które uznają za konstytutywne. W ich opinii wszystkie one składają się na to, co należy do samej istoty zjawiska, czyli na uogólnione przekonanie o szczególnym znaczeniu własnej grupy, o tym, że – kolokwialnie rzecz ujmując – jest ona „pępkiem świata”. Pierwszą z tych składowych jest wielokrotnie już tu wspominana preferencja, czyli skłonność do lubienia własnej grupy etnicznej i stawiania jej na uprzywilejowanej pozycji względem innych (dotyczy to zarówno grupy w całości, jak i poszczególnych jej członków). Autorzy podkreślają, że tak rozumiana preferencja nie musi implikować postrzegania swojej grupy jako lepszej ani nie wymaga zachowania czystości etnicznej. Drugą składową, w potocznym dyskursie najczęściej chyba kojarzoną z etnocentryzmem, jest poczucie wyższości. W szczególności dotyczy ono tych aspektów życia społecznego, które mają istotne znaczenie we wszelkich porównaniach międzygrupowych, czyli siły militarnej, ekonomii, nauki, poziomu rozwoju, historii, duchowości. Następna w kolejności jest czystość grupy, wymagająca zachowania dystansu wobec obcych, niemieszania się z nimi. Autorzy zwracają uwagę, że postulat czystości etnicznej wydaje się bardzo blisko powiązany z niechęcią czy wrogością, aczkolwiek argumentują, że ludzie mogą manifestować negatywne postawy wobec obcych także wtedy, gdy akceptują heterogeniczność grupy własnej (a więc brak etnicznej czystości). Czwartym elementem etnocentryzmu jest eksploatacyjność, wyrażająca przekonanie, że interesy własnej grupy są priorytetowe. Dążąc do ich realizacji, nie należy przejmować się interesami, opiniami czy uczuciami innych. Piąty element definicyjny to spójność, nakazująca jedność, integrację i wewnętrzną współpracę. Dążenie do spójności implikuje pierwszeństwo potrzeb całej zbiorowości nad potrzebami jej członków. Ze względu na grupowe dobro powinni być oni gotowi do ograniczenia swoich indywidualnych wolności. Powinni też unikać konfliktów i manifestowania własnej odrębności. Warto dodać, że już w klasycznych pracach o etnocentryzmie ich autorzy wskazywali poczucie zewnętrznego zagrożenia i konflikt z zewnętrznymi grupami jako czynniki szczególnie sprzyjające grupowej spójności. Ostatnim, szóstym definicyjnym składnikiem etnocentryzmu jest poświęcenie, czyli przywiązanie, bezwarunkowa lojalność i oddanie. Silne zaangażowanie uczestników jest warunkiem bezkrytycznego poparcia dla grupy i ma kluczowe znaczenie dla jej przetrwania. W szczególnych sytuacjach może nawet wymagać poświęcenia własnego życia.

Wymienione elementy, zdaniem Bizumica i Duckitta, składają się na differentia specifica etnocentryzmu. Ujawniają się w procesie tworzenia grupy, a ich podstawową funkcją jest umacnianie przekonania o jej wyjątkowym znaczeniu. Współwystępują ze sobą, często działając na zasadzie dodatniego sprzężenia zwrotnego. Nie musi to jednak oznaczać, że wszystkie pełnią dokładnie te same funkcje. Autorzy, na podstawie danych empirycznych, przekonują, że syndrom etnocentryczny w opisanej przez nich postaci rozpada się na dwie kategorie symptomów. Pierwsza z nich, odnosząca się do relacji międzygrupowych, zawiera preferencję, poczucie wyższości, eksploatacyjność i dążenie do grupowej czystości; w drugiej mieszczą się czynniki integracji wewnątrzgrupowej – spójność i poświęcenie. Obie kategorie, choć ściśle powiązane, mają inne znaczenie funkcjonalne. Preferencja, poczucie wyższości, eksploatacyjność i dążenie do czystości kształtują przekonanie o tym, że moja grupa jest ważniejsza niż inne; afirmacja spójności i poświęcenia służyć ma przekonaniu, że dobro całej grupy jest ważniejsze niż interesy jej pojedynczych członków.

Ekspresja etnocentryzmu w grupach etnicznych ma często unikalny charakter. Przypuszczalnie wynika to z różnic w rozłożeniu akcentów na poszczególne elementy syndromu – grupowa przestrzeń może być zdominowana przez jeden z nich albo przez ich specyficzną kombinację. Zdaniem Bizumica i Duckitta na szczególną uwagę zasługuje porównanie takich społeczności, w których dominuje międzygrupowy (preferencja, poczucie wyższości, czystość, eksploatacyjność) albo wewnątrzgrupowy (spójność, poświęcenie) wzorzec postaw. W pierwszym przypadku powinniśmy spodziewać się szczególnie silnej gloryfikacji i idealizacji „swoich”, w połączeniu z mniej lub bardziej otwartym deprecjonowaniem obcych. Jeśli priorytetem będzie czystość grupy, największy nacisk położony zostanie na unikanie kontaktów z obcymi; jeśli na plan pierwszy wysunie się eksploatacja, etniczna narracja skoncentruje się na czerpaniu maksymalnych korzyści z kontaktów międzygrupowych i wykorzystywaniu ich do własnych interesów; jeśli największe znaczenie będzie miało poczucie wyższości, pojawi się potrzeba dominacji, bez względu na meritum sprawy i okoliczności. W wypadku gdy mamy do czynienia z ekspresją etnocentryzmu wewnątrzgrupowego, priorytetowego znaczenia nabiera wyrycie i utrwalenie w umysłach członków grupy przekonania, że ich prywatne dobro nie może być ważniejsze niż dobro całego kolektywu. Bezpieczeństwo grupy, jej cele i interesy to wartości, które muszą stać ponad osobistą samorealizacją i indywidualnymi prawami jej członków.

 

Czy etniczność = kultura?

Przez długi czas w badaniach nad etnicznością kulturę traktowano w sposób statyczny. Skutkiem tego pomiędzy pochodzeniem etnicznym i kulturą stawiano na ogół znak równości, a grupy etniczne charakteryzowane były na podstawie wykazu cech kulturowych. Pogląd ten został dość silnie zakwestionowany w znanej monografii Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference wydanej w 1969 roku pod redakcją antropologa Fredrika Bartha (zob. też Barth, 2004). Jej autorzy dowodzili, że listy cech kulturowych charakteryzujących poszczególne grupy etniczne zawsze okazują się niekompletne, a między różnicami etnicznymi i kulturowymi nie ma relacji jeden do jednego. Istnieje wiele przykładów na to, że pomimo znaczących zmian w kulturowym profilu grupy, poczucie odrębności etnicznej jej członków pozostaje niezmienione. Również akulturacja, rozumiana jako proces kulturowego upodobniania się do innych grup, nie musi oznaczać gwałtownych zmian w zakresie etnicznego samookreślenia (Hutnik, 1991). W zmienionych realiach kulturowych ludzie bardzo często pielęgnują tożsamość etniczną, postrzegając swoje życie jako kontynuację dziedzictwa przodków i zachowując lojalność wobec społeczności, z której pochodzą. Jak dowodzi Steve Fenton (1999), brak ekwiwalencji w relacji etniczność – kultura może objawiać się w postaci „gorącej”, kiedy pochodzenie etniczne nabiera szczególnego znaczenia, a jego intensywność emocjonalna staje się przytłaczająca, lub w postaci „chłodnej”, kiedy waga i emocjonalna intensywność tożsamości etnicznej są stosunkowo niewielkie. Jako przykład takiej dwoistej natury etniczności przywołuje się często wojnę domową na terenie dawnej Jugosławii (pierwsza połowa lat 90. XX wieku). Przed wybuchem wojny ludzie należący do różnych grup etnicznych mieszkali obok siebie, razem pracowali, wchodzili w kontakty towarzyskie i rodzinne. Różnice kulturowe, które przez dziesiątki lat nie stanowiły istotnej przeszkody w ich koegzystencji, w sytuacji konfliktu zostały na nowo przywołane i wyeksponowane jako dowód na to, że społeczności te nie mogą żyć w bliskich relacjach. Kategoryzacje etniczne stały się przedmiotem intensywnych emocjonalnych doświadczeń, prowadzących do czystek etnicznych.

Przejawem „chłodnej” etniczności są zjawiska towarzyszące procesom akulturacji i asymilacji wśród potomków imigrantów przybyłych do Stanów Zjednoczonych w różnych okresach historii tego kraju. Badacze stosunków etnicznych (np. Gans, 1979) już dawno zauważyli, że w społecznościach tych można często zaobserwować odradzające się zainteresowanie własną tożsamością etniczną. Nie jest ono tak silne, by przekształcić się w skoordynowane działania organizacyjne czy instytucjonalne, ale prowadzi do rewitalizacji etnicznej symboliki. Wyraża się ona w różnych przejawach nostalgicznego przywiązania do kultury przodków, takich jak zakupy towarów konsumpcyjnych wyprodukowanych w kraju pochodzenia, udział w festiwalach promujących własną kulturę etniczną, celebrowanie jej świąt itp. (często przywoływanym przykładem są Irlandczycy świętujący dzień św. Patryka i z upodobaniem odwiedzający irlandzkie bary).

Analizując kwestię zależności pomiędzy etnicznością i kulturą, badacze zwracają uwagę i na to, że wyraźne granice etniczne można niejednokrotnie zaobserwować jako coś, co dzieli grupy bardzo podobne kulturowo (Verkuyten, 2018). Przykładem tego mogą być podziały obserwowane pomiędzy wyznawcami różnych odłamów islamu. Ponadto, o czym w głośnej monografii Ethnicity without groups pisze Rogers Brubaker (2004), fakt istnienia podzielanej przez wielu ludzi, wspólnej tożsamości etnicznej nie oznacza wcale, że posiadający ją tworzą rzeczywistą wspólnotę, opartą na bliskich więziach społecznych i gęstych sieciach kontaktów. Podziały etniczne mogą być ważnym elementem polityki i publicznego dyskursu, ale nie musi to znajdować silnego odzwierciedlenia w wymiarze życia codziennego. Określenia takie jak „hiszpański” czy „arabski”, odnoszą się bardziej do zróżnicowanych wewnętrznie kategorii imigrantów niż do jednorodnych, działających w zwartej grupie zbiorowości etnicznych.

W przywołanym podejściu Bartha kultura nie jest spójnym i możliwym do zidentyfikowania systemem, który wyznacza określony światopogląd i sztywne normy zachowania. Przeciwnie, kultury postrzega się jako rozległe rezerwuary symboli i znaczeń, których ludzie używają do wyznaczania społecznych granic i terytoriów, a tym samym do konstruowania tożsamości swojej i innych. Badacze podzielający poglądy Bartha dowodzą, że nie ma prostej równości pomiędzy zróżnicowaniem etnicznym i kulturowym. Doceniając znaczenie pochodzenia i wiary w duchową więź z przodkami, akcentują pogląd, że dotarcie do istoty etniczności wymaga zrozumienia, na czym polega proces wyznaczania i podtrzymywania granic etnicznych. Kulturowa treść tożsamości etnicznej ma drugorzędne znaczenie w kontekście tego, co dzieje się na styku grup, w kontaktach między nimi. Podobnie jak w wielu badaniach z obszaru psychologii społecznej, w podejściu tym największy nacisk kładzie się na społeczne mechanizmy konstruowania różnic międzygrupowych i na procesy kategoryzacji My – Oni. Zdaniem Bartha tożsamości etniczne są nad wyraz często transakcyjne, elastyczne i reaktywne na zmienny kontekst sytuacyjny. Uwypuklając ich pragmatyczny aspekt, związany z wpływem na codzienne interakcje społeczne, autor ten podkreśla niebezpieczeństwa wynikające z możliwości zarządzania i sytuacyjnego manipulowania etnicznością. „Ukulturowienie” tożsamości etnicznych, skutkujące bagatelizowaniem innych czynników i okoliczności (humanitarnych, społecznych, ekonomicznych itd.), bywa wydajnym narzędziem politycznej socjotechniki. Nie szukając zbyt daleko, można przypomnieć, że według Centrum Badania Opinii Społecznej pomiędzy majem 2015 a grudniem 2016 roku odsetek osób uważających, że Polska nie powinna przyjmować uchodźców z krajów objętych konfliktem zbrojnym, wzrósł z 21 do 52. Trudno ocenić, jak duży, ale zapewne niemały, wpływ na dynamikę tego trendu miało polityczno-medialne wyeksponowanie tezy o kulturowym zagrożeniu polskiej tożsamości.

Rozdział 2

Narody i nacjonalizm

W określonych warunkach historycznych i społecznych, na odpowiednio wysokim poziomie zorganizowania, z rozwiniętych etnosów wyłaniają się narody. Użyteczną i często cytowaną koncepcję stadiów rozwojowych grupy etnicznej, opisującą proces jej przechodzenia od form inicjalnych do wspólnot narodowych, przedstawia Don Handelman (1977). W proponowanej przez niego chronologii w pierwszej fazie całego procesu pojawia się tzw. kategoria etniczna. Można już wówczas mówić o pierwszych oznakach tworzenia się więzi etnicznej, choć brakuje wyraźnie skrystalizowanego poczucia wspólnoty interesów. Przynależność do kategorii etnicznej wyraża się w znajomości swojego pochodzenia i w przestrzeganiu norm zachowania wobec innych członków grupy. W świadomości tworzących ją jednostek zaczyna funkcjonować kategoryzacja na „swoich” i „obcych”. W kolejnej fazie pojawiają się etniczne sieci powiązań – wtedy można już zaobserwować regularne interakcje między osobami należącymi do grupy. Intensyfikacja wewnątrzgrupowych kontaktów interpersonalnych ułatwia wymianę i dystrybucję różnorodnych zasobów. Przedstawiciele sieci etnicznych raczej nie nawiązują zindywidualizowanych relacji z nienależącymi do nich osobnikami, kontakty takie odbywają się na zasadzie kontrastu pomiędzy My a grupą uważaną za opozycyjną jako całość (Oni). Dalej, na podłożu sieci etnicznej, może dojść do powstania związku etnicznego, w którym członkowie zbiorowości mają już wspólne interesy i tworzą polityczne instytucje reprezentujące ich na poziomie makrospołecznym. W tym momencie pojawiają się sprzyjające warunki do powstania społeczności etnicznej – najbardziej dojrzałej formy grupy etnicznej, która oprócz politycznych instytucji i wspólnych interesów posiada również własne ograniczone terytorium.

Wydaje się, że o narodzie można mówić już – choć nie zawsze – na etapie związku etnicznego, a z pewnością w momencie wyodrębnienia się społeczności etnicznej. „Wydaje się”, gdyż – podobnie jak w przypadku grupy etnicznej – trudno wskazać jedną, powszechnie obowiązującą definicję. Należący do najwybitniejszych badaczy w tej dziedzinie Florian Znaniecki wprowadza zróżnicowanie na lud i naród, definiując lud jako grupę wyodrębnioną z szerszego otoczenia społecznego wyłącznie na tej zasadzie, że jej członkowie mają pewne wspólne i swoiste cechy kulturowe. Naród zaś jest grupą zorganizowaną, obdarzoną „świadomą solidarnością”, której obecność nie jest regułą u członków ludu. Solidarność ta, zdaniem Znanieckiego (1990), nie jest tylko wynikiem „subiektywnej psychologii mas, wspólnych uczuć i woli zbiorowej” wynikającej z podzielania wspólnej kultury. Powinna być manifestowana obiektywnie, w działalności zbiorowej, co oznacza, że zbiorowość podzielająca wspólną kulturę musi być w jakimś stopniu zorganizowana.

Z pewnymi wyjątkami (Stany Zjednoczone, Australia) narody powstawały najczęściej na fundamencie wspólnoty etnicznej. Na relację między wspólnotą etniczną i narodową należy patrzeć przede wszystkim poprzez odniesienie jej do zasad działania współczesnych państw narodowych (nation-state), których utworzenie spowodowało całkowitą zmianę wewnętrznej organizacji społeczeństw. W dawnych imperiach grupy etniczne pozostawały zbiorowościami pasywnymi, lecz rozpoznawalnymi. Nowoczesne państwa nie pozostawiają zbyt wiele miejsca dla etnicznej autonomii, czego konsekwencją są częste konflikty na tle narodowościowym, pojawiające się przeważnie tam, gdzie państwo obejmuje swoimi politycznymi granicami terytoria zamieszkiwane przez różne etnosy, a jeden z nich uzyskuje dominującą pozycję w polityce i administracji. Zasadniczym elementem ideologii narodowej jest prymat jednorodnej i uniwersalnej kultury narodowej oraz lojalność wszystkich obywateli wobec państwa, co zazwyczaj wymusza rozluźnienie więzi etnicznych i w pewnym stopniu deprecjonuje kulturową specyfikę pomniejszych etnosów.

W literaturze trudno o jednoznaczną definicję narodu według jasnych, obiektywnych kryteriów. Język, kultura, wspólna historia, terytorium, religia – to w większości kryteria, które same są dość płynne. Ponadto istnieje niemało przypadków stanowiących wyjątek (np. Belgowie są narodem bez własnego języka) albo takich, w których na pierwszy plan wysuwają się dodatkowe kryteria, w innych kontekstach zupełnie nieistotne (np. kastowość, którą badacze wskazują jako główną przyczynę wyodrębnienia się narodu Sikhów z szerszej wspólnoty Hindusów). Wielu znawców tematu postrzega naród jako konkretny, substancjalny byt, zapominając o rozdzieleniu dwóch poziomów badanej rzeczywistość – prawno-politycznego i kulturowo-etnicznego. Problemy definicyjne są pochodną zasadniczego sporu, w którym ścierają się dwa stanowiska – czy naród jest wspólnotą naturalną albo w naturalny sposób wytworzoną w procesie historycznym (zob. Kłoskowska, 1996), czy bytem wymyślonym przez elity, który zmaterializował się dzięki ideologii nacjonalistycznej (Gellner, 1991). Innymi słowy, z jednej strony mamy rzeczników etnicznej genezy narodu, twierdzących, że ostatecznego kształtu nabierał on dzięki instytucjom społecznym, takim jak państwo, a z drugiej tych, którzy jak Ernest Gellner utrzymują, że to „nacjonalizm stwarza narody, a nie na odwrót”.

 

Za pewnego rodzaju syntezę obydwu stanowisk można uznać poglądy Znanieckiego. Analizuje on ewolucję społeczeństw „od ludów do narodów” i postrzega ją jako proces zachodzący na kilku płaszczyznach. Pierwsza dotyczy szeregu przemian społecznych związanych z rozwojem organizacji społecznej, wzrostem różnorodności kulturowej, otwieraniem się zbiorowości na kontakty ze światem, laicyzacją oraz powstaniem i upowszechnieniem się pisma. Na drugiej płaszczyźnie zachodzi zmiana relacji pomiędzy narodem i tworzącymi go grupami społecznymi, które w wielu wypadkach zostają podporządkowane nadrzędnej ideologii narodowej. Rezultatem tego bywa przekształcenie państwa w „narzędzie życia narodowego”. Trzecia płaszczyzna to rozwój narodu od „stosunkowo małego jądra społecznego”, złożonego z intelektualnych elit świata kultury, nauki i polityki, do takiej postaci, kiedy w kulturze narodowej uczestniczą szerokie masy społeczne (zob. Szacki, 1990).

Dylematy dotyczące genezy narodu oddają dwie definicje zaproponowane przez Gellnera (1991) – kulturowa, która mówi, że „dwie osoby należą do tego samego narodu wtedy, i tylko wtedy, gdy uczestniczą w tej samej kulturze, przez którą rozumiemy system idei, znaków, skojarzeń, sposobów zachowania i porozumiewania się” (s. 15); oraz woluntarystyczna, w której „dwie osoby należą do tego samego narodu, jeśli każda z nich jest przez tę drugą za taką uznawana. Narody są bowiem wytworami ludzkich przekonań, lojalności i solidarności. Grupa ludzi staje się narodem, jeśli jej członkowie, z racji swojej przynależności do niej, bezwzględnie uznają wobec siebie pewne wzajemne prawa i obowiązki” (s. 16). Propozycje te można uzupełnić o pogląd Benedicta Andersona (1997), który pisał, że „naród jest to wyobrażona wspólnota polityczna, zawsze ograniczona i suwerenna” (s. 19). „Wyobrażona”, ponieważ, jak podkreślał, nawet w obrębie najmniejszej wspólnoty narodowej większość jej członków nigdy się nie spotkała ani nawet nie słyszała o sobie – naród żyje jedynie w ich umysłach jako wyobrażenie wspólnoty. Za Antoniną Kłoskowską (1996) można tu dodać, że aby można było mówić o narodzie, „wyobrażona wspólnota” oznacza również konieczność pośrednictwa znaczeń i symboli wykraczających poza bezpośrednie kontakty ludzkie.

Inne książki tego autora