Rozum i nieświadomeTekst

0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

W tym sensie psychoanaliza nie leczy, co nie znaczy, że niczego nie jest w stanie zmienić w życiu pacjenta, w jego relacjach ze sobą i z innymi. Może np. doprowadzić do tego, że symptomy chorego przestają być dla niego tak toksyczne i destrukcyjne jak dotychczas. Nie jest zatem tak, że psychoanaliza w ogóle nie leczy. Ona również „leczy”, ale pojęcie leczenia w odniesieniu do niej przyjmuje specyficzny sens, wykraczający poza jego medyczne rozumienie. „Leczenie” w psychoanalizie odbywa się na drodze doprowadzenia do zmiany stosunku pacjenta do siebie, do innych z najbliższego otoczenia, do świata. Słowem, elementem psychoanalitycznej terapii jest zmiana w strukturze jaźni pacjenta, zmiana jego samorozumienia, która pozwala mu lepiej odnaleźć się w stosunku do siebie i do innych.

4

I tu docieramy do najważniejszego punktu w naszych rozważaniach. Psychoanalityk i pacjent w analizie odnoszą się do siebie w ramach przebiegającej zgodnie z ogólnymi metodycznymi założeniami rozmowy, w której ma się ujawnić z całą ostrością istota zaburzenia pacjenta – jakieś jego niedomaganie o charakterze neurotycznym lub psychotycznym (lub zawierające w sobie cechy obydwu tych zaburzeń), sprawiające, że ma on problem ze sobą, który nie pozwala mu funkcjonować w społecznym otoczeniu. O doświadczeniu psychoanalitycznym stanowi zmieniająca się dramatycznie relacja między ja – analityka – i ty – pacjenta, a wraz z nią złożona siatka relacji pacjenta ze znaczącymi osobami z jego otoczenia. Z racji swego intersubiektywnego wymiaru doświadczenie psychoanalityczne wykracza zasadniczo poza to, jak pojęcie doświadczenia formułuje się w naukach przyrodniczych.

Z tego powodu tak dużą, wręcz decydującą rolę odgrywa w tym doświadczeniu coś, co można by nazwać umiejętnością psychoanalityka w prowadzeniu analizy. Jest to, ujmując rzecz w dużym uproszczeniu i skrócie, umiejętność takiego oddziaływania – słowami (lub ich brakiem), własnymi zachowaniami, wyrazem twarzy, gestami itd. – na pacjenta, że ten z czasem zaczyna z całą ostrością dostrzegać, co w nim samym lub w innych jest źródłem jego zaburzeń. No i próbuje destrukcyjny wpływ tej postawy czy relacji przynajmniej w jakiejś mierze zneutralizować, zmienić, np. porzuca niektóre własne domagania wobec siebie i innych, cele, jakie stawia sobie w życiu, a które są źródłem jego ustawicznego stresu i obciążają zbytnio jego psychikę, w nowy sposób patrzy na własny stosunek do innych, dostrzegając jego bardziej złożoną, niż wydawało mu się dotychczas, postać (np. ambiwalencję), inaczej też zaczyna oceniać zachowania innych wobec siebie, spostrzegając w nich całkiem nowe elementy itd. Posiadanie przez analityka owej umiejętności wpływania na zmianę postawy pacjenta jest jednym z podstawowych warunków efektywności analitycznej terapii. Jeśli analityk jej nie posiada, nawet gdy jest znakomicie przygotowany pod względem teoretycznym, efekty jego pracy z pacjentami będą dość mierne.

Kiedyś Hanna Segal zwierzyła mi się, że gdy w latach trzydziestych, mieszkając jeszcze w Warszawie, zainteresowała się psychoanalizą, jej problem polegał na tym, że jakkolwiek przeczytała wiele prac teoretycznych na jej temat, to nie mówiły one nic o tym, „jak się to robi”. Kiedy z tym pytaniem zwróciła się do Bychowskiego, ten poradził jej udać do Wiednia. Ta rada zapewne wiązała się z tym, że w Polsce nie było wtedy analityków szkoleniowych, którzy byliby w stanie profesjonalnie przygotować kogoś chętnego do uprawiania psychoanalizy.

Opowieść ta ukazuje wymownie, że psychoanaliza to również sprawa tego, co się robi. Umiejętność jej prowadzenia wymaga specjalnego przygotowania w postaci metodycznie opracowanego szkolenia. To zaś musi trwać co najmniej dwa lata, w którym to okresie kandydat na psychoanalityka przechodzi przez tzw. autoanalizę, w pewnym sensie więc wchodzi w rolę pacjenta, doświadczając najpierw od tej strony całego procesu terapii. Ma to go przygotować do późniejszej zmiany ról, kiedy to on będzie analizował innych.

Ale też – zaznaczmy od razu – to przygotowanie nie decyduje jeszcze o wszystkim. Przebyte szkolenie nie jest jeszcze gwarantem sukcesu w terapii. Wiele zależy od tego, jak analityk odnajduje się w relacji z pacjentem, jak reaguje na jego wypowiedzi i zachowania. Tego zaś nie jest go w stanie nauczyć nikt. To kwestia jego własnego wyczucia, pomysłowości, niekiedy odwagi wykraczania poza przyjęte ramy. Szczególnie staje się to potrzebne w sytuacji, kiedy analityk ma do czynienia z nietypowym pacjentem, który zaskakuje go swoimi wypowiedziami i zachowaniami i wobec którego zdaje się zawodzić cała stosowana do tej pory strategia. Każdy przypadek jest zresztą szczególny, nie dając się nigdy w pełni podciągnąć pod ogólne prawidłowości i wytyczne. Kiedy Freuda zapytano, skąd bierze swoje pojęcia i pomysły, miał odpowiedzieć, że skądkolwiek. Psychoanaliza jako umiejętność prowadzenia terapii to właśnie wiedza, która bierze się z niczego, to efekt nagłego błysku myśli, pomysłu, niekiedy może nawet iluminacji. Nie sposób jest jej skodyfikować, zamknąć w jakichś gotowych formułkach, nadać postać ogólnej metody, którą wystarczy tylko aplikować do poszczególnych przypadków.

5

Nie znaczy to, że nie ma w psychoanalizie żadnych stałych wytycznych, których należy bezwzględnie przestrzegać, i wszystko jest tu w stanie płynnym. Sam Freud sformułował szereg takich ustaleń: położenie pacjenta na leżance, tak aby ten mógł się psychicznie i fizycznie rozluźnić; zachęcenie go do swobodnej rozmowy o czymkolwiek i relacjonowania swoich skojarzeń; umiejętne prowokowanie przeniesień u pacjenta i wspólna praca nad nimi; słuchanie wypowiedzi pacjenta trzecim, „wewnętrznym” uchem i wyłapywanie śladów oddziaływania nieświadomego w jego słowach; równomierna uwaga; powstrzymywanie się od wszelkiego rodzaju ocen. I cały szereg innych. Zakreślają one ogólne ramy postępowania w analizie i stanowią o jej swoistości jako metodzie prowadzenia terapii.

Słowo „metoda” zyskuje jednak w odniesieniu do owych wytycznych sens metaforyczny, różniąc się od znaczenia, jakie nadano mu w przyrodoznawczej tradycji: precyzyjnie określony, systematyczny sposób postępowania wobec danego „pola badawczego”, który pozwala je uprzedmiotowić i gwarantuje niejako z góry uzyskanie określonych poznań. W psychoanalizie posługiwanie się takim rozumieniem pojęcia metody jest niemożliwe z prostego powodu – pacjent nie jest „polem badawczym”, ale żywym podmiotem, który ma problem ze sobą. A ten problem pozostaje w ścisłym związku z jego indywidualną biografią i z tym, kim jest jako indywiduum. Dlatego tak ogromną rolę odgrywa tu wiedza psychoanalityka, która ma postać, żeby użyć określenia Arystotelesa, wiedzy typu phronesis. Jest to, innymi słowy, „wiedza praktyczna”, dzięki której w swym postępowaniu wobec pacjenta analityk bierze pod uwagę indywidualny wymiar jego osobowości i problemu, z jakim przyszedł.

Chodzi tu, ujmując rzecz inaczej, o pewną umiejętność, na którą obok szeregu ogólnych wytycznych i reguł postępowania składa się wykształcony w trakcie lat praktyki dar interpretacji i odpowiedniego reagowania na słowa i zachowania pacjenta, a także sięgania po pomysły brane „z niczego”, gdyż tylko one są coś warte. Istotną składową tej wiedzy jest obmyślenie przez analityka odpowiedniej strategii prowadzenia terapii pacjenta, który zawsze przynosi na sesję coś z własnej, indywidualnej historii, a zarazem jest osobowością o specyficznym sposobie reagowania, kojarzenia różnych rzeczy itd. Pacjent może np. nietypowo zareagować na jakąś wypowiedź analityka, coś dziwnego powiedzieć, stawiając go przed trudnym zadaniem właściwej interpretacji tych zachowań i wypowiedzi i niekiedy nawet wypracowania nowego podejścia do pacjenta, które wykracza poza zdobyte do tej pory przez analityka doświadczenia.

Ta sytuacja, w której analityk zmuszony jest porzucić sprawdzone wzorce postępowania i zdać się na własną inwencję, przypomina postępowanie bricoleura, tak jak opisał je Jacques Derrida w jednym ze swoich esejów4. Nawiązuje on w nim do rozróżnienia bricoleur–inżynier, które pojawia się w Smutku tropików Lévi-Straussa5. Ten ostatni twierdzi w swojej książce, że tworzenie mitów w kulturach pierwotnych nie dokonuje się w sposób metodycznie uporządkowany, ale bliskie jest technice bricolage’u opartej na swobodnym łączeniu ze sobą w najprzedziwniejszy sposób heterogenicznych elementów. Jeśli inżynier dysponuje z góry określonym zestawem narzędzi, których może użyć w metodycznie uporządkowany sposób, to bricoleur musi zaczynać jakby od nowa. Dlatego w obliczu zadania, przed jakim został postawiony, musi wykazać się prawdziwą pomysłowością, aby niejako ad hoc z przedmiotów o różnym użytkowym przeznaczeniu, które ma do dyspozycji w najbliższym otoczeniu, stworzyć jakąś nową sensowną całość – np. ich obmyślanemu przez siebie układowi nadać określoną estetyczną jakość czy stworzyć z nich lub z ich elementów jakiś nowy użyteczny przedmiot.

Derrida przy tym, inaczej niż Lévi-Strauss, dla którego swobodne postępowanie bricoleura jako tkwiące u podstawy tworzenia mitów dopiero w systematycznym metodycznie postępowaniu inżyniera, w którym ulega racjonalnej transformacji, uzyskuje dojrzałą postać, uważa, że ich opozycję należy ująć całkiem inaczej. To nie bricoleur jest mitycznym prototypem inżyniera, ale to inżynier jest mitem wykreowanym przez bricoleura. Bricolage nie jest surowym podłożem, na którym może dopiero zostać opracowana metodyczna procedura postępowania inżyniera-naukowca, gwarantująca określony efekt poznawczy. Przeciwnie, bricolage, ponieważ polega na nietypowym łączeniu ze sobą heterogenicznych elementów, wymaga od podmiotu prawdziwej twórczej inwencji, gdyż w nim tworzone są podstawy nowego obrazu świata. Natomiast inżynier przychodzi już w pewnym sensie na gotowe, opracowując te podstawy w sposób metodyczny. Dlatego to na tworzeniu przez bricoleura czegoś „z niczego”, które wymaga zerwania z rutyną i zdania się na nieoczekiwane pomysły, spoczywa punkt ciężkości w nadawaniu światu jakiegoś sensu. Tak samo jak ten sens w kulturach pierwotnych nadawały światu tworzone techniką bricolage’u mity.

 

Rozpatrywane w kontekście tej dyskusji postępowanie analityka przypomina o tyle działania bricoleura, że wszystko to, co składa się na indywidualny wymiar analizy – wydarzenia z biografii pacjenta, specyficzny styl jego rozumowania, osobowość, sposób mówienia, wrażliwość emocjonalna, poglądy polityczne itd. – znajduje się w rozsypce i musi zostać w trakcie analizy ułożone na nowo. Naturalnie analityk winien orientować się w swoim postępowaniu zgodnie ze wspomnianymi powyżej ogólnymi wytycznymi prowadzenia analizy. Niemniej właśnie z racji tego, że każdy przypadek jest szczególny, niepodlegający prostej subsumpcji pod ogólne reguły postępowania, ułożenie na nowo tych elementów nie jest tylko kwestią odpowiedniego stosowania się analityka do tych wytycznych, ale wymaga od niego także zdobycia się na własny „pomysł”, jak prowadzić analizę. Innymi słowy, na to, jak poprowadzić terapię pacjenta, ma on obmyślić własną receptę, której nie znajdzie w żadnej, choćby najbardziej głębokiej, książce o psychoanalizie.

Podobnie zatem jak bricoleur, który zdając się na tzw. szósty zmysł, tworzy „z niczego” nowy mityczny obraz świata, w sposób nietypowy układając na nowo jego różne elementy, tak samo analityk ma stworzyć w analizie na nowo świat pacjenta. Tak jak mity tworzyły w kulturach pierwotnych obraz rzeczywistości, który umożliwiał życie społeczności w ramach tych kultur, tak człowiek współczesny nie może żyć bez mitu o sobie, który by uprawomocniał jego istnienie w tym świecie. Takiego mitu przy tym wymagają szczególnie pacjenci, którzy zgłaszają się na analizę, ich własne światy bowiem legły w gruzach. Analiza to żmudna praca odbudowywania z pacjentami tych światów, która jednak nie polega na prostej rekonstrucji tych utraconych. Muszą to być zupełnie nowe światy, w których wszystkie elementy starych światów zyskały całkiem nowy sens poprzez ułożenie ich w odmienny sposób. Pojawiając się w nowych konfiguracjach, zyskują walor mitu, nowej narracji o sobie i o innych, w której wszystkie elementy ponownie zazębiają się ze sobą.

6

Znowu więc – ktoś mógłby powiedzieć – w rozważaniach na temat tego, czym jest psychoanaliza, tracimy z oczu poszukiwany twardy grunt pod nogami i zmuszeni jesteśmy do stwierdzenia, że nie ma czegoś takiego jak ściśle określona, rozwijająca się zgodnie z konkretnymi regułami i procedurami metoda psychoanalityczna. Taka lub inna. Ale też właśnie ta niedająca się jednoznacznie zdefiniować przestrzeń, w której porusza się myśl psychoanalityczna, stanowi o tym, że nie zastyga ona nigdy w postać jednej słusznej doktryny, ale wraz z pojawianiem się coraz to nowych doświadczeń i koncepcji ulega ciągłym zmianom. Autorzy tych koncepcji starają się uwzględniać z jednej strony to, co dzieje się w filozofii i w różnych dyscyplinach naukowych, z drugiej nowego typu problemy, z którymi przychodzą do nich pacjenci. Te zaś zakorzenione są w ich indywidualnych biografiach i w zmieniającej się nieustannie rzeczywistości społecznej, przez co wymagają od nich ciągłego przeformułowywania własnych założeń.

Może więc właśnie ta proteuszowa nieokreśloność przestrzeni intersubiektywności, w której porusza się psychoanaliza – przestrzeni, która otwiera jej myślenie w różnych kierunkach: nauk przyrodniczych i humanistycznych, literatury, filozofii, psychologii, psychoterapii, ale do żadnej z tych dziedzin się nie sprowadza – jest jej największą zaletą. Dlatego nie ma co szukać istoty psychoanalizy, gdyż nigdzie jej nie znajdziemy. Jeśli psychoanaliza jest w ogóle jakimś „czymś”, to niemożliwym do metodycznego sformalizowania żywiołem myśli rodzącym się gdzieś na styku spotkania analityka z innym-pacjentem, którego „problem” jest zawsze dla analityka wyzwaniem i musi on mu sprostać. To zaś w tle rozmowy, którą prowadzą ze sobą i w której ich pozycja wobec siebie jest niesymetryczna, ustanawia między nimi płaszczyznę niesamowitej równości, rodzaj milczącego przymierza w biedzie.

1 Patrz: J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main 1968, s. 300–332.

2 Patrz: B. Bettelheim, Freud i dusza ludzka, przeł. i przedm. D. Danek, Warszawa 1991; O. Marquard, Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse, Köln 1987.

3 Patrz: D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Boston 1958; E. Rice, Freud and Moses. The Long Journey Home, Albany 1990; P. Gay, A Godless Jew. Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis, New Haven 1987.

4 Patrz: J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, przeł. M.P. Markowski, „Pamiętnik Literacki” 1986, z. 2, s. 255–258.

5 Patrz: C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1960.

Część I

Filozofia, psychoterapia, psychoanaliza

Rozdział I

ZARAZA. POLITYKA. PANINTERNA

Słuchając okrzyków radości dochodzących z miasta, Rieux pamiętał, że ta radość jest zawsze zagrożona. Wiedział bowiem to, czego nie wiedział ten radosny tłum i co można przeczytać w książkach, że bakcyl dżumy nigdy nie umiera i nie znika, że może przez dziesiątki lat pozostać uśpiony w meblach i w bieliźnie, że czeka cierpliwie w pokojach, w piwnicach, w kufrach, w chustkach i w papierach i że nadejdzie być może dzień, kiedy na nieszczęście ludzi i dla ich nauki dżuma obudzi swe szczury i pośle je, by umierały w szczęśliwym mieście.

Albert Camus, Dżuma

1. Słownikowa definicja „zarazy”

Pod hasłem „zaraza” Słownik języka polskiego podaje trzy jego znaczenia: 1. „choroba zakaźna występująca masowo”; 2. „groźne, trudne do zwalczenia zjawisko”; 3. pot. „wyzwisko lub przekleństwo”1. Do tej trójczłonowej definicji można mieć naturalnie wiele zastrzeżeń. Wątpliwości budzi już utożsamienie słowa „zaraza” z masową chorobą zakaźną. Zaraza nie jest wszak „chorobą zakaźną”, ale co najwyżej jej przyczyną, źródłem. Choroba stanowi tylko jej efekt. Podobnie nieokreślona jest druga definicja. W ludzkim życiu jest wszak wiele groźnych zjawisk trudnych do zwalczenia, wypadałoby więc dookreślić, na czym polega szczególny rodzaj niebezpieczeństwa związany z zarazą. Na koniec wreszcie: w jakim sensie słowo „zaraza” może funkcjonować jako „wyzwisko lub przekleństwo”? Co ono wtedy konkretnie może znaczyć?

2. Zaraza i jej symptomy

W trzech podanych przez Słownik języka polskiego znaczeniach słowa „zaraza” nie sprecyzowane zostało zatem to, czym jest sama zaraza, na czym polega jej „groźny” charakter oraz w jakim znaczeniu używane jest ono jako wyzwisko. Nieokreśloność tych trzech definicji nie jest jednak przypadkowa. Bierze się ona stąd, że, po pierwsze, zaraza jako taka w odróżnieniu od masowej choroby zakaźnej jest trudno identyfikowalna, dlatego zazwyczaj utożsamia się ją z jej symptomami. Po drugie, trudno jest jednoznacznie określić, na czym polega związane z nią niebezpieczeństwo, gdyż ma ono wiele obliczy. Po trzecie wreszcie, użycie słowa „zaraza” jako „wyzwiska” jest metaforyczne i może mieć w zależności od kontekstu różne znaczenia. Odnosić się do jakiejś idei, poglądu, procesu, osoby.

Wyjść należy od tego, że w potocznym rozumieniu słowo „zaraza” odsyła do „czegoś”, co powoduje zarazę jako chorobę, jest jej źródłem, co jednak jako takie jest niedostrzegalne gołym okiem. Owo „coś” to zaraza w stanie czystym, sama zdolność zarazy do zarażania, do szybkiego rozprzestrzeniania się na różne sposoby. Istotowym wyznacznikiem zarazy jest zatem to, że dąży ona do swego przejawiania się poprzez takie czy inne destrukcyjne oddziaływanie na organizmy i daje o sobie znać w postaci symptomów. Zaraza, która się nie rozprzestrzenia, nie zaraża, nie jest zarazą.

Czym jest w takim razie owo nieokreślone „coś” zarazy? Co zarazę czyni zarazą?

Kiedyś owo „coś” nie było możliwe do ustalenia naukowo. Nie można było jednoznacznie zidentyfikować tego, co powoduje zarazę. Dlatego „coś” zarazy i jego pochodzenie owiane było mgłą tajemnicy. Zaraza miała w sobie coś z magii. Kojarzono ją z działaniami wrogich człowiekowi złych mocy, z karą, jaką Bóg zesłał na człowieka. Dzisiaj dzięki postępowi nauk medycznych wiemy już, że owo „coś” zarazy ma materialną postać. To zawsze jakaś bakteria, pierwotniak, wirus. Dlatego współcześnie określenie „czegoś” zarazy i jego własności nie jest już kwestią spekulacji, lecz żmudnych eksperymentalnych doświadczeń przy użyciu nowoczesnych narzędzi badawczych. Sprawa wydaje się więc prosta. Prędzej czy później możemy zidentyfikować dzięki nauce zrazu nieznane „coś” zarazy. Zawsze udaje się nam określić jej typowe symptomy. Gorączka, kaszel, strupy, gnicie ciała, swędzenie, zaczerwienienie skóry itd.

Istotowym wyznacznikiem zarazy jest to, że rozprzestrzenia się, mutuje, powraca. Powtórzmy: zaraza zaraża. Zaraza, która nie zaraża, nie jest zarazą. Wprawdzie materialne „coś” zarazy – bakteria, pierwotniak, wirus – często nadal istnieje, ale z jakichś powodów zatraciło swoją zdolność do zarażania. Zagadkowe „coś” zarazy przestało być zarazą albo przeszło w stan latencji, aby po mutacji, nie wiadomo dlaczego i kiedy, wybuchnąć z nową siłą. Zaraza, „coś”, co ją powoduje, musi się zmieniać, aby móc zarażać. Zaraza istnieje jedynie o tyle, o ile zmienia się jej genom.

3. Zaraza jako gorliwy „pomocnik” Tanatosa

Fenomen zarazy jest częścią biologicznych procesów życia i umierania. Składa się na nie nieustanna walka sił wspierających procesy wzrostu i rozkwitu oraz sił rozpadu i gnicia. Takie spojrzenie pojawia się w późnej wersji teorii popędów Freuda przedstawionej w eseju Poza zasadą rozkoszy. Według tego autora te pierwsze siły tworzą jedynie „złudne wrażenie sił dążących do zmiany i postępu, podczas gdy tak naprawdę dążą one jedynie do dawnego celu”2, którym jest:

jakiś stan dawniejszy, stan wyjściowy, który to, co żywe, kiedyś porzuciło i do którego na powrót dąży, idąc po okrężnych drogach ewolucji. Jeśli możemy uznać za nie dopuszczające wyjątków doświadczenie, iż wszystko, co żywe, z jakichś względów natury wewnętrznej umiera, powraca w stan nieorganiczny, wówczas będziemy mogli jedynie stwierdzić: celem wszelkiego życia jest śmierć i – odwracając – materia nieożywiona była wcześniej niż materia ożywiona3.

Jeśli za punkt odniesienia naszych rozważań weźmiemy to ujęcie, zarazę należałoby umiejscowić po stronie zmierzających do stanu materii nieożywionej sił destrukcji, rozpadu i śmierci. Sił Tanatosa. Zaraza jako „coś”, co zaraża organizmy żywe, a zarażając, niszczy, jest sprzymierzeńcem tych sił. Przejawia się w postaci choroby, która nie jest wyłącznie przypadłością pojedynczego osobnika, lecz może przenosić się na innych. Jest to, jak zwykliśmy mówić, choroba „zaraźliwa”. Tyle że każda tego typu zaraza / choroba jest bardzo osobliwym pomocnikiem Tanatosa. Nie do końca bowiem wiadomo, dlaczego aktywizuje się on właśnie w tym momencie i w odniesieniu do tych właśnie bytów – ludzkich, roślinnych, zwierzęcych? Jaka jest też jego funkcja w ogólnym porządku bytu? W końcu Tanatos i tak wykonuje swoją robotę bez „pomocy” zarazy / choroby. Starzenie się i śmierć wpisane są wszak w każdy byt organiczny.

Tak czy inaczej zaraza / choroba sytuuje się na drugim planie walki sił życia i śmierci. To jakby jej druga scena o własnej dramaturgii. Istotnym elementem jest tutaj walka między mikrobytami wspomagającymi procesy życia i składającymi się na system odpornościowy organizmu a mikrobytami nastawionymi na jego przyśpieszoną destrukcję. W tym sensie zaraza / choroba wpisana jest w przyrodniczy porządek bytu, chociaż jej pojawienie się może być sprawą zwykłego przypadku.

Na ten osobliwy związek sił wzrostu i choroby w bycie wskazuje Jacques Derrida w eseju Farmakon4. Nawiązuje on w nim do sposobu, w jaki Platon starał się rozwiązać problem relacji słowa mówionego do pisma. Derrida pokazuje, że Platon, wbrew swemu zamiarowi wykazania wtórnego charakteru pisma w stosunku do słowa mówionego, ukazuje ten związek jako dwuznaczny. Jeśli bowiem pismo, niczym trucizna, czyni słowo mówione martwym, gdyż spontaniczny rozwój myśli w nim zamiera, to zarazem pozwala ono zapamiętać myśl i ją wielokrotnie odtwarzać. W tym sensie pismo, wzmacniając pamięć, „leczy” mowę. Działa zatem jak „farmakon” wzięty w źródłowym znaczeniu: jest lekarstwem, które lecząc, truje. Umożliwiając powrót do zdrowia, zarazem coś zabija i niszczy. Tak jak ma to miejsce w przypadku kogoś, kto chorując na świerzb, próbuje się z niego wyleczyć, drapiąc swędzące miejsce:

 

Ta bolesna rozkosz związana tyleż z chorobą, co z jej uśmierzeniem stanowi farmakon sam w sobie. Ma cechy wspólne zarazem z czymś dobrym i złym, przyjemnym i nieprzyjemnym. Lub raczej to w tworzącej ją mieszaninie dają o sobie znać te przeciwieństwa5.

Zapoczątkowany przez Platona rozwój europejskiej metafizyki poszedł według Derridy w kierunku uprzywilejowania mowy mówionej wobec pisma. Zaczęto ją traktować jako spontaniczną ekspresję myśli, w stosunku do której pismo, zredukowane do roli jej biernego zapisu, jest czymś dodatkowym i wtórnym. W rezultacie zapoznano to, co autor Państwa miał jeszcze przed oczyma, kiedy wskazywał na dwuznaczną relację pisma i myśli.

4. Zaraza i farmakon

Coś podobnego można powiedzieć o współczesnej cywilizacji, która znalazła się w stadium niepohamowanej ekspansji różnych technologii opartych na naukowych odkryciach. Mają one zagwarantować człowiekowi coraz dalej postępujące zawłaszczenie przyrodniczego bytu, a wraz z tym bardziej skuteczne zabezpieczenie się przed obecnymi w nim siłami destrukcji i śmierci. Jednym z elementów tego zabezpieczania się jest rozwój nauk medycznych i towarzyszący mu rozwój przemysłu farmaceutycznego, który produkuje coraz skuteczniejsze leki przeciwko różnym schorzeniom i chorobom.

Istnieje jednak druga strona tego procesu. Jest nią pojawienie się nowego typu schorzeń i chorób, związanych z przemianami cywilizacyjnymi naszych czasów. Trudno jest jednoznacznie stwierdzić, czy dewastujący społeczności ludzkie koronawirus ma cokolwiek wspólnego z tymi procesami. Niezależnie jednak od tego, jaka jest jego faktyczna genealogia, możliwość pojawienia się tego typu „nosiciela” zarazy wpisana jest w porządek bytu. Tak jak w organizmach żywych siły rozkwitu i wzrostu współistnieją z siłami rozpadu i destrukcji, zaś mikroelementy wspomagające zdrowie współistnieją z mikroelementami powodującymi chorobę / zarazę, tak samo nie ma „cudownego” lekarstwa, które by tylko leczyło, bez ubocznych skutków. Naturalnie przeznaczeniem leku jest leczenie, wspomaganie sił zdrowia i życia. Lek jest lekiem tylko wtedy, kiedy ten warunek spełnia. Ale będąc ingerencją „czegoś” z zewnątrz, lecząc coś w organizmie, zarazem coś w nim truje i niszczy. W leku jak w krzywym zwierciadle, w ironicznym podwojeniu, daje o sobie znać wspomniany związek sił życia i śmierci. W tym sensie lek jest farmakonem, lekarstwem, które lecząc, truje. Inna sprawa, że zazwyczaj jesteśmy na owo lekarstwo / ów farmakon skazani, gdyż jego zażycie jest wyborem mniejszego zła. Usuwa jakąś dolegliwość trudną do wytrzymania, odwleka perspektywę śmierci. Ta kalkulacja tkwi u podstaw znamionującego współczesność rozwoju nauk medycznych.

5. „Zaraza” globalizacji i współczesne nacjonalizmy

Według Słownika języka polskiego słowo „zaraza” w potocznym użyciu funkcjonuje również jako wyzwisko lub przekleństwo. Chodzi w tym wypadku o jego użycie metaforyczne, które zazwyczaj odnosi się do jakiegoś zjawiska ze sfery „ducha”. W tym znaczeniu „zarazą” może być szerząca się w danej społeczności idea, postawa życiowa, religia, filozofia, ideologia itd., które jakaś grupa traktuje jako coś głęboko szkodliwego, niszczącego. „Zarazą” też często nazywani są ci, którzy szerzą dane poglądy.

W słowie „zaraza” wziętym w tym znaczeniu obecny jest potężny ładunek agresji. Zakłada ono, że daną ideę i jej zwolenników należy wyeliminować, tak właśnie jak eliminuje się zarazę. Znamy to z określania Żydów przez nazistów jako „robactwa”, z mówienia o Polakach „gorszego sortu”, z pogardliwych sformułowań wobec osób zaangażowanych w ruch LGBT. To podejście nie tylko ma w sobie coś nieludzkiego, ale – o ironio – ono samo, umiejętnie podsycane przez polityków, może szerzyć się jak zaraza. Nie ma skuteczniejszego środka do wzbudzania ludzkiej agresji jak żywienie jej faktycznymi lub wyimaginowanymi społecznymi lękami i obawami.

Ale również nowe zjawiska, które od kilkudziesięciu lat zachodzą w naszej cywilizacji, mogą z powodzeniem zostać porównane do „zarazy”. Jednym z nich jest to, co nazywamy globalizacją. Termin ten pojawił się czterdzieści lat temu i od tej pory zrobił oszałamiającą karierę. Globalizację – jak ma to miejsce w książce Zygmunta Baumana6 – powiązano z „zaraźliwą” logiką funkcjonowania kapitalistycznej ekonomii wolnego rynku, która dla swego rozwoju wymaga nieustannej ekspansji na nowe rynki. Efektem tego jest pogłębianie się na świecie różnic między krajami bogatymi a eksploatowanymi przez nie krajami tzw. trzeciego świata. Równocześnie pogłębiają się różnice w stopniu zamożności poszczególnych grup społecznych w najbardziej rozwiniętych krajach kapitalistycznych.

Innym przejawem globalizacji upodabniającym mechanizm tego procesu do zarazy jest nie tylko rozprzestrzenianie się produktów największych firm na całym świecie, ale również określonego systemu wartości związanego z pragmatycznym podejściem do świata. Efekt tego stanowi „utowarowienie” relacji międzyludzkich, niezależnie od wyznawanej religii czy ideologii. Jeśli nawet ten mechanizm znajduje przeciwwagę w tendencjach przeciwnych, nastawionych na kultywowanie specyficznych wartości kulturowych właściwych danemu regionowi, to tendencje te mają charakter reaktywno-obronny. Mogą więc być traktowane jako organiczna część procesu globalizacji.

Ale globalizacja to nie tylko dokonujący się w wyniku stopniowego znoszenia barier celnych i administracyjnych ograniczeń proces coraz bardziej swobodnej cyrkulacji produktów różnych firm, tak że są one dostępne w każdym zakątku świata. Od lat dziewięćdziesiątych na proces ten nałożył się wspomagający go proces ekspansji internetowych mediów, z którym wiąże się rozwój nowych form komunikacji międzyludzkiej. W biznesie i gospodarce ułatwia to szybkie zawieranie umów handlowych i kontraktów, co jeszcze bardziej przyspiesza obieg i wymianę towarów, wpływając pozytywnie na rozwój gospodarczy.

Stając się powoli główną sceną, na której rozgrywa się rywalizacja różnych firm na rynku, Internet okazał się miejscem, gdzie toczy się brutalna walka o „dusze” jego użytkowników. W walce tej twórcy poszczególnych stron internetowych i portali próbują ich przekonać do określonych ideologii, religii, politycznych poglądów. Jedno zjawisko przy tym jest szczególnie zastanawiające. Wbrew temu, co zrazu dość naiwnie wieszczyli czołowi głosiciele ponowoczesności (Zygmunt Bauman, Jean Baudrillard, Jean-François Lyotard, Gianni Vattimo i inni), efektem wspomaganych dzisiaj przez Internet procesów globalizacyjnych nie stał się bynajmniej zanik tradycyjnych państw narodowych i wzrost znaczenia instytucji o zasięgu międzynarodowym i światowym. Wręcz przeciwnie. Jednym z ich efektów było odrodzenie się regionalnych nacjonalizmów w najbardziej prymitywnej formie, u których podstaw tkwią klasyczne psychologiczne mechanizmy jednostkowego i zbiorowego narcyzmu. Przejawem szerzenia się tego typu myślenia jest słynne Trumpowskie America first, brytyjski postimperialny nacjonalizm z rozczochraną czupryną Borisa Johnsona w tle, niemiecka Alternative für Deutschland z postnazistowskimi resentymentami, postimperialne tęsknoty Władimira Putina i Emmanuela Macrona. Ale też zwycięstwo partii prawicowo-nacjonalistycznych w Polsce, na Węgrzech i Słowacji czy idea państwa islamskiego i cała ideologia terroryzmu. Nie mówiąc już o potężnym chińskim tygrysie, którego zaniedbania w pierwszej fazie zarazy stały się wprawdzie źródłem obecnej pandemii, ale który już zapewne za kilka lat zdominuje całą politykę i gospodarkę światową, realizując w brutalny sposób własne hiperimperialne ambicje i interesy.