Oblicza hermeneutykiTekst

0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa





Osadzenie wypowiedzi w rozumieniu i w tym, co zrozumiałe, staje się jasne w momencie, gdy zastanawiamy się nad możliwością egzystencjalną, która odnosi się do samej istoty wypowiedzi, czyli nad słuchem. Nie przypadkiem mówimy, że czegoś nie zrozumieliśmy, gdy tego nie dosłyszeliśmy. Słuch jest związany z wypowiedzią. Dasein nasłuchuje, ponieważ rozumie. Dasein, o ile jest byciem w świecie wraz z drugim, który rozumie, obdarza też uwagą zarówno tego, kto z nim współistnieje, jak i siebie samego. Ci, co istnieją wspólnie, razem, poddani są prawu tej uwagi.

Martin Heidegger, Bycie i czas

Heraklit mówi „Nie słuchajcie moich słów, lecz logosu”. Kiedy słowo coś wysławia, kiedy odsłania coś nie tylko z sensu bytów, lecz z samego bycia jako takiego, (...) mamy wtedy do czynienia z czymś, co można określić jako zdarzenie słowne – coś zostało wysłowione, czego nie jestem początkiem, ani właścicielem. (...) W zdarzeniu słownym niczym nie rozporządzam, niczego nie narzucam, nie panuję nad tym, nie mam już o co się troszczyć, czym się zaprzątnąć. W tej sytuacji niepanowania leży wspólne źródło posłuszeństwa i wolności.

Paul Ricoeur, Religia, ateizm, wiara

W języku niemieckim rozumienie oznacza także: mieć zrozumienie dla czegoś. Zdolność rozumienia jest podstawową dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności dokonuje się na drodze języka oraz rozmowy. Dlatego roszczenie hermeneutyki do uniwersalności pozostaje poza wszelkim wątpieniem.

Hans-Georg Gadamer, Tekst i interpretacja

WSTĘP

Obrona hermeneutyki

Dlaczego tak trudno porozumieć się z drugim człowiekiem? To nieprawda, że aby zrozumieć drugiego człowieka, wystarczy chcieć. Do tego, aby zrozumieć, potrzeba jeszcze czegoś więcej. Ale czego? Właśnie – czego?

Józef Tischner, Wędrówki w krainę filozofów

Są sytuacje, o których możemy wręcz powiedzieć, że oto odebrało nam mowę. (...) Jednakże, jeśli coś odbiera nam mowę, to oznacza, że chciałoby się na ten temat powiedzieć tak dużo, iż nie wiadomo od czego zacząć. Gdy język zawodzi, poświadcza tym samym swą zdolność poszukiwania dla wszystkiego. (...) Fakt, iż to, co nas spotyka, jest wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące, zapoczątkowuje wysiłek rozumienia.

Hans-Georg Gadamer, Język i rozumienie

1. Pytania hermeneutyki

U podstaw hermeneutyki tkwi proste pytanie: jak mam zrozumieć to, co mówi do mnie inny? I to obojętnie, czy owym innym jest ktoś żyjący obok mnie, dawno już zmarły autor tekstu czy dzieła sztuki, jakiś inny mówiący we mnie, duch, czy Bóg. Pytanie to pociąga za sobą szereg dalszych pytań, na które odpowiedź nie jest już tak prosta. Choćby pytanie o założenia, jakie stoją za wypowiedzią innego, nie zawsze oczywiste. Wiążą się one często z odmienną tradycją kulturową, w której inny wzrastał, z jego biografią, z typem jego wykształcenia, z jego pochodzeniem społecznym, z wyczuleniem na innego typu wartości, z odmiennymi sympatiami politycznymi itd. Czy też pytania o rzeczywiste intencje, jakie mogły stać za jego wypowiedzią. Dlaczego na przykład w ogóle mi to powiedział i po co? O co mu właściwie chodziło? Jak w takim razie mam mu odpowiedzieć?

Tak ujęte pytanie o zrozumienie wypowiedzi innego wiąże się ściśle z pytaniem o to, jak i czy w ogóle mogę się z nim porozumieć. O to, co w ogóle pozwala nam wymieniać ze sobą jakieś słowa. Pytać i próbować dawać odpowiedzi na te pytania.

W tej perspektywie wszelkie problemy rozumienia i interpretacji świadectw płynących z tradycji są pochodną powyższych pytań. Są one jakby ich zmodyfikowaną wersją, w której pytanie o zrozumienie tego, co mówi do nas jakiś znajdujący się przed nami „żywy” inny, przybrało postać pytania o zrozumienie sensu wytworu kulturowego jakiegoś nieznanego, często anonimowego autora, który żył kilkaset lub kilka tysięcy lat temu. Dlatego książkę tę nieprzypadkowo otwierają słowa Józefa Tischnera, który pisząc o Ricoeurze, postawił pytanie o to, co tkwi u podstaw wszelkich hermeneutycznych koncepcji rozumienia i interpretacji, o ścisły związek kwestii zrozumienia innego z kwestią porozumienia się z nim.

Powiązanie ze sobą obu tych kwestii każe nam postawić pytanie o warunki wykształcenia z innym poczucia jakiejś wspólnoty. Tyle że w tym wypadku nie chodzi o wspólnotę ufundowaną w poczuciu przynależności do określonego narodu, grupy etnicznej, społecznej czy zawodowej. Chodzi o umożliwiającą wszelkiego typu wspólnoty na poziomie ontycznym wspólnotę „bezinteresownego” wspólnego uczestnictwa (die Teilhabe) w „prawdzie”, na którą otwiera nas sam logos. Tylko bowiem ufundowana w określonej wykładni owej „prawdy” – obojętnie, czy będzie to wykładnia religijna, kulturowa, narodowościowa, etniczna, polityczna itd., czy też splot kilku z nich – międzyludzka wspólnota ma szansę przetrwania w dziejach. Wykładnia ta nadaje wówczas trwałą rację jej istnieniu, wytwarzając między jej członkami rodzaj milczącego porozumienia zakorzenionego w dzielonych przez nich ideach i wartościach. Dzięki temu mogą oni w podobny sposób rozpoznać własne miejsce w dziejach, znajdując rodzaj „uzasadnienia” dla własnego współbycia i odrębności w stosunku do innych wspólnot i w nim się utwierdzając.

Jest przy tym rzeczą znamienną, że swoją prostą formułę hermeneutyki Tischner wypowiada, przywołując głęboką osobistą tragedię, jaką przeżył Ricoeur, kiedy jego syn wraz z żoną popełnili samobójstwo. Dlaczego tak się stało? Dlaczego on, jeden z największych hermeneutycznych Mistrzów rozumienia i interpretacji, autor przejmującej książki o symbolice zła, nie był w stanie odwieść syna od tej decyzji? Dlaczego nie udało mu się zaszczepić w nim wiary w „sens istnienia”, w to wszystko, w co on sam tak głęboko wierzył? I co tak wymownie zaświadczał kolejnymi napisanymi przez siebie książkami?

Zapewne nigdy się tego nie dowiemy. I to nie dlatego, że nie poznamy do końca wszystkich okoliczności tej tragedii, ale dlatego, że być może we wszystkim, co się na nią złożyło, było coś, czego nie da się ot tak, po prostu, zrozumieć. W sensie: dać jej jakieś „racjonalne” wytłumaczenie. Tak czy inaczej śmierć tych dwojga zawisła nad życiem Ricoeura niczym fatum. Może też było w niej coś z przestrogi, że nie wszystko w relacjach z innymi, szczególnie z tymi najbliższymi, zależy od umiejętności argumentacji, wykształconej na podłożu znajomości różnych form rozumienia i interpretacji właściwych dotychczasowej hermeneutycznej tradycji.

Może hermeneutyka uprawiana jako Kunstlehre, której Ricoeur był wielkim zwolennikiem, zawodzi często w, zdawałoby się, tak prostym przypadku, jakim jest porozumienie się z jakimś „żywym” innym? I to z tym najbliższym? A dzieje się tak dlatego, ponieważ w tej najprostszej postaci rozumienia chodzi o całkiem inną stawkę niż tylko o danie odpowiedniej wykładni sensu jakiegoś kulturowego świadectwa? Nie jest nią już przyswojenie współczesnym sensu jakiegoś odległego kulturowego wytworu, ale odnalezienie tego sensu wraz z innym w samym życiu. I czerpanie zeń wiary w „sens” tego życia, otwarcie się na zamieszkującą je nadzieję?

Może więc jakiejś postaci tego rozumienia, tej właśnie, która wyrasta na podłożu najbardziej potocznych relacji z innymi, tutaj zabrakło? Może zabrakło czegoś, bez czego nie może wykształcić się zwykła więź wspólnoty między ludźmi, na podłożu której dopiero wyrastają wszelkie inne, bardziej wyrafinowane postaci rozumienia – porozumiewania się z innymi? Jak na przykład „porozumiewanie się” z autorami wytworów kulturowych, docierających do nas z tradycji? Może w życiu syna Ricoeura i jego żony wydarzyło się coś, co naruszyło same podstawy ich rozumienia siebie, innych i świata, wobec czego on sam w całym swym hermeneutycznym wyrafinowaniu i wiedzy okazał się przerażająco bezradny? Być może...

W każdym razie ta osobista tragedia Ricoeura ukazuje wymownie, jak dalece relacja z innym – choćby najbliższym – może przekształcić się w dramat braku porozumienia. I wtedy na nic się zdaje sama „chęć” porozumienia, przyjęcie postawy otwartości wobec innego. Czego więc tutaj nadal brakuje? – pyta zatroskany Tischner. I daje taką odpowiedź:

Filozofię Ricoeura można nazwać filozofią pomostu. Pomostu, jaki istnieje między człowiekiem a człowiekiem. Pomostem między człowiekiem a człowiekiem jest słowo, jest język, jest mowa. Będzie to więc przede wszystkim filozofia mowy. Zarazem jednak jest to również filozofia zła (Tischner, 2008, 42).

Ale czy ta odpowiedź wystarczy? Naturalnie słowo, język, są niezbędne do porozumienia się z innym. Tym bardziej zaś słowa, w których zgłębiana jest mowa mitów o złu. Tyle że właśnie w tym wypadku słowa zawiodły. Dlaczego? No właśnie – dlaczego?

2. Dramat rozumienia Innego

Wyjdźmy od prostej konstatacji. Istnieje zasadnicza różnica między pytaniem o możliwość porozumienia się z „żywym” innym co do różnych kwestii składających się na tzw. „sens istnienia” a pytaniem o zrozumienie tego, co mówią inni – autorzy różnych wytworów kulturowych docierających do nas z przeszłości. Polega ona na tym, że o ile w tym pierwszym wypadku najwyższą stawką jest znalezienie jakiegoś wspólnego języka z innym, który pozwalałby wyrwać owego innego z otchłani zwątpienia i rozpaczy oraz utwierdzić go w jego istnieniu, o tyle w drugim stawką jest przyswojenie na powrót współczesnym sensu wytworów docierających z tradycji.

 

W końcu inny – autor danego wytworu kulturowego – jest dla mnie jakimś bytem czysto wirtualnym. Liczy się dla mnie jedynie o tyle, o ile podejmuję próbę zrozumienia sensu tego wytworu i dania jego odpowiedniej wykładni. W tej sytuacji to, czy żyje i mogę się z nim spotkać i porozmawiać, czy też dawno już umarł, nie ma najmniejszego znaczenia. Mój wysiłek zrozumienia i interpretacji jego wytworu odnosi się bowiem wyłącznie do jakiegoś abstrakcyjnego mówiącego w nim ja, do którego odsyła struktura zawartego w nim sensu. Nie znaczy to naturalnie, że mój wysiłek zrozumienia i dokonania odpowiedniej interpretacji wypowiedzi owego innego mówiącego w tekście ma mniejszą rangę niż w tym pierwszym wypadku. Ale w obu wypadkach proces ten rozgrywa się jakby na całkiem innej płaszczyźnie, inną postać przybiera też relacja ja–inny. Dlatego, mimo zewnętrznego podobieństwa, obie te sytuacje rozumienia innego są nieporównywalne.

Zachodzi więc głęboka różnica jeśli chodzi o sprostanie zadaniu zrozumienia innego w obu wypadkach. Książka na temat symboliki zła, choćby filozoficznie najgłębsza, otwierająca przed czytelnikiem horyzont nadziei, nie zastąpi nigdy wykształconej na podłożu codziennych kontaktów z innym spontanicznej akceptacji życia jako takiego. Prostej, w dużej mierze nieuświadamianej, wiary w jego sens, która stanowi niezbędne podłoże i punkt odniesienia dla wszelkiej aktywności życiowej jednostki1. Jeśli z jakichś względów tej akceptacji i wiary zabraknie, wówczas dramat porozumienia z innym może przybrać postać tragedii. Pojawia się mur, ściana, a potem jest już tylko piekło nienawiści, wzajemnych pomówień, agresji...

Nie znaczy to, że prawdziwy dramat rozumienia ma miejsce jedynie w tym pierwszym przypadku, kiedy stawką jest samo życie innego. Również rozumienie różnego rodzaju świadectw docierających do nas z przeszłości może cechować głęboki dramatyzm. Ale jest on całkiem innego rodzaju. Bierze się z doświadczenia obcości w obliczu tego, co mówią mi – a więc rozumiejącemu ja o określonych poglądach ukształtowanych przez tradycję, z której wyrastam – różne świadectwa przeszłości. Doświadczając tej obcości, tracę wówczas poczucie pewności własnego „miejsca” rozumienia, czuję się nagle z niego wykorzeniony, gdyż to, co traktowano do tej pory jako coś oczywistego, nagle takim być przestało. Rozumienie tych świadectw przeradza się wówczas w dramat, w którym stawką jest odnalezienie we własnym samorozumieniu na powrót tego „miejsca”. Tyle że już jednak nigdy nie będzie ono „takie samo” jak przedtem.

Ale zacznijmy od podobieństw. Wyjść należy od tego, że podobnie jak w przypadku trudności w porozumieniu się z innym, w sytuacji, kiedy natrafiamy na jakieś świadectwo przeszłości, którego sens wydaje się nam całkowicie obcy, niezrozumiały, jeśli nie wręcz absurdalny, nie wystarczy tylko „chcieć”. Innymi słowy, nie wystarczy jedynie podjąć próbę zajęcia wobec tego sensu możliwie jak najbardziej „otwartej” postawy. Za tego rodzaju strategią, w której się zakłada, że w imię zasady intelektualnej „tolerancji” należy przyjąć za dobrą monetę wszystko to, co mówi inny, oznacza w istocie sztuczne, narzucone sobie siłą wyeliminowanie wszelkiego elementu „zaskoczenia” w spotkaniu ze świadectwami przeszłości.

To strategia mająca bezwiednie na celu neutralizację z góry wszystkiego, co mogłoby nas w tych świadectwach zadziwić, porazić, zirytować. Dlatego jest ona w istocie tylko jednym ze sposobów, aby nie dać innemu przemawiającemu do mnie z głębi tradycji nic powiedzieć.

Tymczasem rzeczywiste doświadczenie inności tego, co „mówią” do mnie poprzez swoje wytwory ich twórcy – wirtualni inni zagadujący mnie z głębi tradycji – możliwe jest dopiero wówczas, gdy następuje bezpośrednie zderzenie mojego samorozumienia z „innością” tego mówienia. Zamiast więc narzucać sobie pancerz metodycznej „otwartości” (czy postawy z góry „krytycznej” – wychodzi na jedno), za którym skrywa się wyprane z przesądów „tolerancyjne” ja, należy wyjść naprzeciw temu, co mówi inny w całej dziejowej konkretności własnego samorozumienia jako określonego przez przesądy. I jakkolwiek to, co mówi inny, może niekiedy zaskakiwać, irytować, a nawet oburzać, należy dać się przez nie porwać i ogarnąć. Zdać się pod wpływem słów innego spontanicznie na chwilową atopię, utratę trwałego miejsca, zagubienie się we własnym samorozumieniu. Tylko bowiem wówczas, gdy przesądy ja rozumiejącego zostaną „poruszone” w samych swych traktowanych jako coś oczywistego podstawach, możliwe będzie doświadczenie przez nie w pełni „mocy” słów innego i rzeczywiste otwarcie się na stojące za nimi założenia.

Odsyłając do tego typu sytuacji, Gadamer podkreśla, że tylko to, co napotykamy jako „wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące, zapoczątkowuje wysiłek rozumienia” (Gadamer, 2003, 7). Słowem, tylko wówczas, gdy zrozumienie czegoś zaczyna sprawiać nam jakąś wielką trudność, otwiera się przed nami możliwość „wprawienia w ruch” naszego rozumienia. Zaczynamy myśleć, wykraczając poza określający nas do tej pory horyzont samorozumienia:

Grecy mieli bardzo piękne słowo na określenie sytuacji, w której nasze rozumienie ulega zahamowaniu. Nazywali je atopon. Termin ten oznacza to, co pozbawione miejsca, to, czego nie można podciągnąć pod schematy naszych oczekiwań wobec rozumienia i co – z tego powodu – wprawia nas w zdumienie. (...) Twierdzę zatem, że jeśli chcemy uzmysłowić sobie miejsce fenomenu rozumienia w całości naszego istnienia, również społecznego, musimy wywieść ów fenomen z poprzedzającego go stanu zakłócenia rozumienia. Porozumienie założone jest tam, gdzie występują jego zakłócenia (Gadamer, 2003, 7).

Wskazanie przez Gadamera na to, jak dalece „zahamowanie” rozumienia jest dla niego jako takiego konstytutywne, przypomina trochę sytuację, w której nagle zaskakuje nas ukradkowe spojrzenie kogoś, poruszające nas tym, co zdaje się bezgłośnie mówić... I wtedy ogarnięci przez nie, zrazu lekko zmieszani, gdyż nie bardzo wiemy, jak na nie zareagować, nagle dostrzegamy w innym coś, czego do tej pory w nim nawet nie przeczuwaliśmy. Po chwili zaś ze zdumieniem stwierdzamy, że my również jakby na chwilę znaleźliśmy się poza sobą, a świat przybrał całkiem inne barwy...

Analogicznie, dopiero gdy – wbrew wszelkim metodycznym zaleceniom i „oporom” – zdobyliśmy się na odwagę bezpośredniego doświadczenia „mocy”, jaka bije ze słów innego przemawiającego do nas z głębi tradycji, gdy spontanicznie poddaliśmy się doświadczeniu owej „mocy”, mimo iż nas ona głęboko niepokoi i szokuje, dopiero wówczas, podejmując wysiłek powrotu do siebie, zaczynamy pytać o „sens” tego doświadczenia radykalnej inności. Staramy się dostrzec stojące za nim odmienne racje – historyczne, kulturowe, religijne itd. Dopiero więc, gdy w ten sposób zatracimy się na chwilę w tym, co mówi inny, nie obawiając się trwałego wykorzenienia „prawdy” naszego samorozumienia pod wpływem jego słów, otwiera się przed nami możliwość „nauczenia się” czegoś od niego. Możemy przyjąć w obręb naszego świata coś z jego osobliwej perspektywy patrzenia na rzeczy.

Tak ujęte doświadczenie obcości „zagadującego” nas sensu świadectw przeszłości ma w sobie coś z dramatu. Jeśli bowiem owa przeszłość ma mnie o czymś pouczyć, jest to możliwe jedynie wówczas, gdy to, co mówią jej świadectwa, uderzy w jakiś „czuły” punkt mojego samorozumienia, każąc mi opatrzyć znakiem zapytania to, co do tej pory wydawało mi się oczywiste. Najważniejsze jest w tym wszystkim jednak to, że tego doświadczenia nie da się w jakikolwiek sposób zaprogramować, przewidując z góry różne możliwości tego, co może mi powiedzieć inny. Wtedy bowiem – paradoksalnie – rozumienie świadectw tradycji staje się swoją własną karykaturą, przekształcając się w dialog pozorny z nimi, w którym albo podporządkowuje się je jednostronnie własnemu punktowi widzenia, albo też akceptuje się je bezkrytycznie w tym, co mówią, z całym dobrodziejstwem inwentarza.

Tymczasem jeśli doświadczenie inności świadectw tradycji może mnie czegoś nauczyć, to tylko wówczas, gdy to, co one mówią, uderza we mnie nagle, niespodziewanie, wytrącając moje myślenie z utartych kolein. Mam wówczas poczucie, jakby jakaś potężna, nieznana siła usunęła mi trwały grunt spod nóg, ona sama zaś jest nie do ogarnięcia w tym, „skąd” mówi, co stanowi jakby ukryte bijące źródło zamieszkującego ją, na razie mi obcego, sensu. W tym doświadczeniu jest niewątpliwie coś bardzo bolesnego, co stawia moje samorozumienie przed niezwykle trudnym zadaniem sprostania wszystkiemu, co się nań składa, stawiając mu opór. Ale też właśnie dlatego całej przestrzeni tego bólu muszę doświadczyć w pełnej jej rozciągłości, przecierpieć, przetrawić.

Dopiero wówczas otwiera się przede mną możliwość wkroczenia w świat innego, przemawiającego do mnie z głębi tradycji, i przyswojenia sobie prawdy tego świata. Zaczynam nagle rozumieć, że to, co zrazu wydawało mi się całkowicie bez sensu, absurdalne, a nawet okrutne, rozpoznane w kontekście „przesądów” właściwych danej kulturze, takim bynajmniej nie było. I jakkolwiek nadal nie jestem w stanie zaakceptować tej wykładni prawdy, dostrzegam racje, jakie mogły stać za „dziwną” wypowiedzią innego. Wtedy też nieoczekiwanie otwiera się przede mną całkiem mi obcy świat danej kultury, gdyż mimo oporów w przyjęciu obowiązujących w nim idei i wartości, zaczynam dostrzegać jakąś „logikę”, która go określa. Oto staje mi przed oczyma jakiś „sensowny” rodzaj powiązań i zależności między obyczajami i wierzeniami żyjącej w nim społeczności i nagle zyskuję poczucie, że to wszystko zaczynam jakoś „rozumieć”.

Wymownym przykładem tego typu doświadczenia porażającej swoim okrucieństwem inności jakiejś kultury jest choćby sposób, w jaki Georges Bataille interpretuje krwawe ofiarnicze rytuały Azteków, w których tysiące ludzi, niewolników pojmanych w wojnach, były – zdawałoby się w sposób szczególnie okrutny i całkiem bezsensownie – regularnie składane w ofierze bogom. Tymczasem, według Bataille’a, u podstaw podobnych rytuałów tkwiła bezwiedna chęć przywrócenia sacrum jego pierwotnej godności:

Rytualne składanie ofiar przywraca sacrum to, co służebne użytkowanie zdegradowało, uczyniło świeckim. Służebne zastosowanie uczyniło rzecz (przedmiot) z tego, co w głębi ma tę samą naturę, co podmiot, gdyż to coś jest intymnie z podmiotem związane. (...) Nikt nie może uczynić rzeczy z innego „ja”, jakim jest niewolnik, nie pozbawiając siebie samego tego, czym się intymnie jest, nie sprowadzając samego siebie do pozycji rzeczy (Bataille, 2002, 64–65).

Zgodnie z tą interpretacją, uczynienie z pojmanych innych niewolników traktowanych jak rzeczy, prowadząc do zerwania pierwotnych intymnych więzi między ludźmi, zrodziło w społeczności Azteków potrzebę zadośćuczynienia temu wyobcowaniu na drodze odpowiednio religijnie umotywowanych masowych mordów owych innych.

Rozpoznane w ten sposób przez Bataille’a krwawe rytuały ofiarnicze Azteków wydają się nam wprawdzie odrażające i okrutne, trudne do pogodzenia z zasadami, które rządzą naszym światem. Zyskują jednak zarazem w naszych oczach głębszy sens. Zaczynamy rozumieć, że ani nie powstały one całkiem przypadkowo, ani też, że można je dostatecznie wyjaśnić, wskazując na rzekome szczególne okrucieństwo ludzi tamtej kultury. Wiążą się one z samą genealogią tego, co ludzkie, i tworzonej przez człowieka kultury opartej na pracy. Tym samym zaś stojąca za nimi tendencja do odzyskania intymnej jedności z innymi, bogami i ze światem, nie jest obca również i nam. I to mimo tego, że dzisiaj już nie urzeczywistniamy jej w tak okrutny i barbarzyński sposób.

Inna sprawa, że można by zarazem jak najbardziej zasadnie zapytać, czy nasza współczesna cywilizacja przemysłowa nie ma również swojej mrocznej, jak najbardziej okrutnej w swym barbarzyństwie strony – tyle że przybrała ona w niej bardziej „wysublimowaną” czy przewrotnie zakamuflowaną postać? Czy na przykład jednym z podstawowych mechanizmów tej cywilizacji nie jest „urzeczowianie” na różne sposoby całych narodów i państw (np. poprzez brutalną i bezwzględną eksploatację ich naturalnych zasobów) i wpędzanie ich w konsekwencji w stan skrajnej nędzy i zacofania, jak ma to dzisiaj miejsce na przykład w Afryce i w rozległych rejonach Azji? Czym różnią się opisane przez Bataille’a przykłady masowych mordów jeńców wojennych od podejścia europejskich firm farmaceutycznych do ludności krajów afrykańskich, przeprowadzających na niej eksperymenty z nowymi lekami? Nie morduje się tutaj wprawdzie ludzi wprost, czyni się to ich własnymi rękami, ale czy nie jest to jeszcze bardziej okrutne? I czy podejście to nie jest tym bardziej odrażające, gdyż stoi za nim wyłącznie określony przez reguły wolnego rynku cynizm kierownictwa tych firm, a nie – jak to miało miejsce u Azteków – głęboko zakorzenione w człowieku pragnienie odzyskania na powrót utraconej jedności z sacrum?

 

3. Zwrot hermeneutyki w stronę filozofii

Początki hermeneutyki splatają się zatem ściśle z początkami ludzkiej kultury. Problem hermeneutyczny, jako problem zrozumienia tego, co mówi do mnie inny, pojawił się już w momencie, gdy człowiek zaczął mówić. Zaś kiedy zaczął wytwarzać pierwsze narzędzia, malować na ścianach jaskiń oraz zapisywać to, co mówi, jego potomkowie stanęli przed problemem zrozumienia i przyswojenia sobie na powrót sensu wszystkich tych wytworów. Kiedy zaś w otaczającym go świecie oraz w spotykających go wydarzeniach zaczął rozpoznawać jakieś tajemne znaki przekazane mu przez „kogoś”, powołał do istnienia postaci bogów, owych napawających go przerażeniem i czcią innych, którym przyznał wiedzę odnośnie skrytego przed jego oczyma sensu tych znaków. Wtedy też pojawiła się potrzeba znalezienia pośród innych różnego rodzaju „pośredników”, którzy, jak Hermes, łącząc geniusz z rzemiosłem interpretacji tego rodzaju znaków, byliby w stanie objaśnić mu ich sens.

Tak oto narodziny hermeneutyki wiążą się ściśle z powstaniem równie „starych” jak ona dziedzin – filologii, retoryki, filozofii, teologii i sztuki. Hermeneutyka zjawia się już w momencie, kiedy człowiek otworzył się na logos, stając się... człowiekiem. W tym sensie hermeneutyka, a ściślej mówiąc „problem hermeneutyczny”, tkwi u podstaw tego, co ludzkie. Jest to problem nieodłącznie powiązany z człowiekiem i ze wszystkim, co ten mówi i tworzy. Pytać o to, co było pierwsze, człowiek, czy „problem hermeneutyczny”, jest tak samo absurdalne, jak pytać, co było pierwsze, człowiek, czy język?

Jeśli jednak „problem hermeneutyczny” przybiera pierwotnie postać pytania o to, jak należy rozumieć wypowiedzi innych, to aby na to pytanie sensownie odpowiedzieć, należałoby najpierw odpowiedzieć na pytanie inne: czym jest rozumienie jako takie? Problem hermeneutyczny jako problem, jak właściwie zrozumieć to, co mówi do mnie inny, odsyła siłą rzeczy do pytania: czym jest w ogóle ludzkie rozumienie? Co to znaczy rozumieć?

Tak oto rodzi się głębokie pokrewieństwo hermeneutyki z filozofią, gdzie pytanie o rozumienie należy do pytań kluczowych, wręcz fundujących to, co filozoficzne. Tyle że z tego pokrewieństwa zaczęto zdawać sobie sprawę dopiero w wieku XIX, kiedy hermeneutyka przestała funkcjonować jako pomocnicza dyscyplina filologiczna, zyskując w pełni autonomię jako dyscyplina koncentrująca się na problematyce rozumienia i interpretacji tekstów (F. Schleiermacher). Dopiero wówczas otwarła się perspektywa prawdziwej „emancypacji” hermeneutyki jako dyscypliny, która nie tylko ma kluczowe znaczenie dla wszelkich nauk „rozumiejących”, jakimi są nauki humanistyczne, ale wiąże się ściśle z tym, co ludzkie, mając swoje korzenie w „rozumiejącym” sposobie bycia samego człowieka. Dlatego należałoby umiejscowić ją w centrum filozofii, ba, uznać ją samą za wyróżniony rodzaj filozofii. Ten proces „emancypacji” hermeneutyki zaczął się w filozofii życia Diltheya, który podniósł hermeneutykę do rangi uniwersalnej metodologii nauk humanistycznych, aby później w XX wieku zyskać jeszcze bardziej radykalną postać w hermeneutyce bycia Heideggera i w wyrastającej z niej hermeneutyce filozoficznej Gadamera2. Ostatnim etapem tego procesu jest uznanie hermeneutyki za wyróżniony rodzaj filozofii, w której podstawowym problemem jest samo rozumienie, pytanie o jego warunki możliwości, nie zaś refleksja nad związkiem rozumienia z językiem czy budowanie określonych technologii interpretacji.

To znamienne przesunięcie dokonało się w książce niemieckiego filozofa Ferdinanda Fellmanna Symbolischer Pragmatismus, w której kreśląc swoją koncepcję hermeneutyki, stwierdza on, że:

Na początku stoi pytanie o istotę rozumienia; odpowiedź na nie rozstrzyga o miejscu hermeneutyki w naukach humanistycznych oraz w systemie ludzkiej wiedzy w ogóle. Podczas gdy poznanie kieruje się bezpośrednio na przedmioty, to rozumienie otwiera perspektywy, w których przedmioty się pojawiają. (...) Zarówno elementarne formy rozumienia, takie jak rozumienie ekspresji (wyrazów) życia kogoś innego, jak również wyższe formy rozumienia, takie jak rozumienie dzieł ludzkiego ducha, kierują się na treści obiektywne. Ta obiektywność nie tkwi jednak w przedmiotach, lecz w formach symbolicznych, które dopiero czynią możliwą przedmiotową obiektywność. O tyle też rozumienie jest widzeniem, uświadamianiem, pozwalającym nabrać kształt temu, co niewidzialne, co nieświadome (Fellmann, 1991, 204).

Wypowiedź ta zakłada, że rozumienie urzeczywistniając się w „formach symbolicznych”, otwiera człowieka na całą otaczającą go rzeczywistość. Dopiero w świetle tak pojętego rozumienia może pojawić się jakakolwiek „obiektywność”. Pytaniem jest naturalnie to, czy „formy symboliczne” nie pojawiają się w tej koncepcji w miejsce języka, jako „zapośredniczające” rozumienie z oglądem rzeczywistości i narzucające sobą już jej określoną wykładnię. Jeśli tak, to wówczas różnica między tym ujęciem a Heideggerowskim (czy Gadamerowskim) nie byłaby już tak radykalna, jak to sugeruje Fellmann.

Ale tak czy inaczej w wypowiedzi tej zwraca uwagę deklaratywne umiejscowienie rozumienia w centrum hermeneutyki oraz próba wypracowania jego szerszej definicji poprzez uznanie za jego immanentny moment fenomenu „widzenia” oraz odniesienia do nieświadomego. W rezultacie nie tylko tradycyjne Schleiermacherowskie ujęcie hermeneutyki jako Kunstlehre, ale również Gadamerowska „hermeneutyka filozoficzna” przekształcają się w hermeneutykę jako filozofię. Hermeneutyka w tej postaci jest teorią rozumienia, która zamiast w języku (pojęciach i słowach), w obrazach i w wizjach upatruje źródło wszelkiego sensu. Staje się ona, jak pisze w Hermeneutycznym zwrocie w filozofii Andrzej Przyłębski, ogólną teorią form symbolicznych i w tej postcassirerowskiej wersji może pretendować do bycia prima philosophia.

Jakkolwiek poznański filozof w dalszych partiach swojej książki próbuje zaproponować własne rozpoznanie „hermeneutycznego zwrotu”, jaki dokonał się w pracach Heideggera i – przede wszystkim – Gadamera, odmienne od propozycji Fellmanna, to dzieli z tym ostatnim (jak też z kilkoma innymi autorami) przekonanie, że najbardziej owocne uprawianie hermeneutyki dzisiaj to uprawianie jej jako filozofii, a nie jako tak lub inaczej pojętej Kunstlehre (jak uważa np. Ricoeur). Wymownie świadczy o tym choćby określenie, którym się posługuje, pisząc o „filozofii hermeneutycznej” Gadamera, podczas gdy ten ostatni nazywał własną koncepcję „hermeneutyką filozoficzną”3. Z tym przeformułowaniem wiąże się zasadnicza zmiana optyki, jeśli chodzi o pojmowanie samej hermeneutyki. Mówienie o „filozofii hermeneutycznej” nadaje bowiem hermeneutyce całkiem inny status niż ma to miejsce w przypadku Gadamera „hermeneutyki filozoficznej”, która usytuowana w przestrzeni między filozofią i naukami humanistycznymi nie jest koncepcją filozoficzną sensu stricto. A w każdym razie nie w tym znaczeniu, w jakim o filozofii hermeneutycznej mówią Fellmann czy Przyłębski.

4. Atopiczność hermeneutyki filozoficznej. Język jako Hermes

Zacznijmy od bliższego przyjrzenia się temu, co znaczy określenie „hermeneutyka filozoficzna”. Gadamer, nazywając nim własną koncepcję hermeneutyki, chciał przede wszystkim zwrócić uwagę na to, że nie jest ona kolejną wersją hermeneutyki filologicznej, czyli takiej, która zajmuje się wypracowaniem reguł rozumienia i interpretacji różnych wytworów kulturowych człowieka. Przez „filozoficzność” swej koncepcji rozumiał on wydobycie w niej – na poziomie pre-ontologii4 – fenomenu dziejowości ludzkiego rozumienia, który stanowi o nim jako rozumieniu. Dziejowość rozumienia zaś pozostaje w ścisłym związku z tym, że rozumienie zawsze dokonuje się jako rozmowa z innym. Obojętnie, czy jest to rozmowa z innym tradycji (dawno już nieżyjącymi autorami różnych jej świadectw), rozmowa z konkretnym „żywym” innym, czy też z samym sobą (z innym samego siebie). W rozmowie bowiem, która wydarza się jako ciąg następujących po sobie pytań ja i odpowiedzi innego, nieustannym zmianom ulega horyzont rozumienia owego ja – dziejowość zatem określa w znacznym stopniu sposób, w jaki konstytuuje się ów horyzont.