Kronos 4/2020. Lukrecjusz

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa



Edytorial

PREZENTACJE

Leo Strauss Uwagi o Lukrecjuszu

Piotr Nowak Leo Strauss o De rerum natura Titusa Lucretiusa Carusa

ESEJE

Henri Bergson Wprowadzenie do Wyjątków z Lukrecjusza

Maria Chodyko Czy poemat Lukrecjusza znalazł się na indeksie ksiąg zakazanych?

Paweł Milcarek Epikureizm i neoepikureizm: Od apolityczności do polityki hedonizmu

Krzysztof Łapiński Przyjemność jako ćwiczenie duchowe. Ascetyczne aspekty epikureizmu

Dominika Budzanowska-Weglenda Atomy i szczęście człowieka. Epikurejski model człowieka fizykalnego

LITERATURA

William Shakespeare Antoniusz i Kleopatra. Akt I w przekładzie Antoniego Libery

Friedrich Gundolf Antoniusz i Kleopatra

Jan H. Blits Niebo nowe, ziemia nowa. Antoniusz i Kleopatra Shakespeare’a

ARCHIWUM FILOZOFII POLSKIEJ

Mieczysław Popławski Triumf rzymski jako spełnienie devotio

ANTYKWARIAT

Bogna Kosmulska Epikur i cynicy: Kilka uwag do dwóch fragmentów z Diogenesa Laertiosa (X, 8; X, 119–121b)

RECENZJE I POLEMIKI

Tomasz Ludwicki Pulcinella Agambena, czyli o tym, że jakieś Życie jest (nie)możliwe

Filip Mazurkiewicz Samobójstwo – inscenizacja życia, języka i śmierci

SUMMARY

NOTY O AUTORACH

W następnym numerze kwartalnika „Kronos”

Przypisy

Karta redakcyjna



EDYTORIAL

W pierwszym wieku po Chrystusie przedstawiciele socjety rzymskiej spędzali wolny czas w willach nadmorskiego Herkulanum, pielęgnując, jak byśmy dzisiaj powiedzieli, „narcyzm drobnych różnic”. W sierpniu 79 roku wybuch Wezuwiusza przykrył je grubą warstwą błota wulkanicznego, które na wieki zakonserwowało najdrobniejsze przejawy ich codziennego życia. O znamienitych Rzymianach przypomniano sobie dopiero w XVIII stuleciu, gdy dogrzebano się pozostałości po nich. Czytali bardzo ciekawe rzeczy. Większość z utworów zachowanych w Willi Papirusów zawierała mniej lub bardziej udatnie przetworzone nauki epikurejskie. Znaleziono między nimi fragmenty De rerum natura Lukrecjusza, w którym udało się autorowi połączyć wysoki poziom estetyczny dzieła (poemat został napisany łacińskim heksametrem) z wyrafinowanym przesłaniem filozoficznym.

Z punktu widzenia wiedzy współczesnej wiele intuicji zawartych w poezji Lukrecjańskiej okazało się trafnych. Wprawdzie Słońce nie obraca się, jak sądził Lukrecjusz, wokół nieruchomej Ziemi, ale już jego „oszałamiająca spekulacja” o atomistycznej strukturze wszechświata, o nieskończonym procesie wytwarzania rzeczywistości i jej stopniowym rozpadzie, znajduje u fizyków współczesnych poklask. W świecie określanym przez zderzenia atomów przemieszczających się w nieskończonej próżni jedynie ich spontaniczne skoki i odchylenia – dla których można szukać analogii w „zasadzie nieoznaczoności” Heisenberga – są uzasadnieniem i rękojmią wolności ludzkiej. Wolność bowiem stanowiła podstawową troskę epikurejczyków.

Osiąga się ją zawsze – twierdzili – przez uwolnienie się od strachu przed śmiercią, od bogów. Przeżywanie życia w ciągłej obawie o nie, życia zatrutego myślą o innym życiu, w którym będziemy rozliczani za życie, jakie prowadziliśmy tu, na ziemi, to przejaw braku rozsądku, nadpobudliwość wyobraźni. Z życia potrzeba trwale usuwać wszelkie lęki i godzić się na to, co ono samo przynosi, ceniąc przede wszystkim rzeczy piękne, przyjemne i nietrwałe. Motto znad bramy ogrodów epikurejskich głosiło, że najwyższym dobrem człowieka są przyjemności, niekoniecznie zresztą zmysłowe. Dopiero przyjemności ważne z punktu widzenia ducha ludzkiego – co trzeba wyraźnie zaznaczyć – potrafią zesłać spokój i trwałe zadowolenie. Przyjemnie jest więc nieść pomoc innym, obdarowywać ich przyjaźnią, bez wnikania w intencje tego, który przyjaźń świadczy i kto ją odbiera. Przyjemnie jest wreszcie napić się wina z przyjaciółmi, w blasku zachodzącego słońca, nad brzegiem Morza Tyrreńskiego, u stóp Wezuwiusza.

Hedonizm jako sztuka życia – powiadają przeciwnicy takiego ujęcia – nie jest do końca wiarygodny, ponieważ trywializuje nadzieję, marginalizuje znaczenie wiary w rzeczywistość pozaludzką, jednocześnie spłaszcza imponderabilne wartości, jak ofiara, waleczność, honor. Pierwszym niechrześcijańskim adwersarzem Lukrecjusza był Wergili, który przeciwstawiał epikurejskiemu w swojej genezie sceptycyzmowi żarliwą pobożność, a pacyfizmowi i kosmopolityzmowi – patriotyzm. Jego poemat zachowywał daleko idącą rezerwę w stosunku do propagandy rozbuchanych potrzeb, które trzeba zaspokajać natychmiast, skoro żyje się tylko raz i tak krótko. Mniej więcej taka była odwieczna droga dezawuowania rzeczników szeroko pojętej eudajmonii, którą reinterpretowano w kategoriach groteskowego popuszczania pasa.

„A przecież połamać coś to też bardzo przyjemnie” – powie Dostojewski. Co to za życie w przesłodzonej harmonii i dostatku? Hedonizm tylko je spłyca. Ludzkiego istnienia nie wolno redukować do jego przyjemnościowego aspektu, ponieważ już samo życie, przez swój naturalny bezwład, grawituje w kierunku pomnażania zwierzęcych przyjemności. Trzeba umieć wznieść się ponad nie. Epikureizm – powie Arnold Gehlen – prowadzi do niepotrzebnej egzaltacji. „Psychicznie odpowiada on wewnętrznej stronie przedłużonego stanu młodzieńczego”. Dlatego też gdy fragmenty poematu De rerum natura pojawiały się między IV a IX wiekiem w korespondencji doktorów Kościoła (później po prostu zapomniano o nim), to tylko jako przykład poprawnej łaciny.

Wszakże ludziom nie wystarczy rozjaśniać w głowach czy przecierać oczy, by mogli zobaczyć, kim są. Być może elektryfikacja, jak chciał Lenin, rozwiewa zmory i przywidzenia, ale nie sprowadza na ludzi szczęścia. Zresztą maniakalne dążenie do „happy endu” nie jest u epikurejczyków takie pewne. Wystarczy prześledzić pod tym względem trajektorię przyjemności przedstawioną w poemacie Lukrecjusza.

W księdze I Lukrecjusz składa obietnicę, że stopniowe nabywanie wiedzy ma towarzyszyć podróży do lepszego świata rozpoczętej tam, gdzie „w naocznej sromocie życie człowiecze na świecie / w prochu leżało, dławione ciężkim brzemieniem religii” (I, 62–63). Wszakże proces ten zostaje gwałtownie wyhamowany w księdze ostatniej, gdy na drodze człowieka staje potęga i brutalność natury. Poemat kończy bowiem przerażający obraz zarazy, która dotknęła Ateny podczas wojny peloponeskiej.

Dla Tukidydesa, którego relację o zarazie przełożył Lukrecjusz na język i wrażliwość „późnego” Rzymu, pandemia łączyła się bardziej z tym, co człowiek robi – z jego wyborami politycznymi, działaniem – aniżeli bezpośrednio z samą naturą. Tymczasem VI księga De rerum natura dostarcza opisu ostatnich dni gatunku ludzkiego. Zawarty w niej przekaz ma charakter apokaliptyczny, nie historyczny. W warunkach opisywanych przez Lukrecjusza logos ustępuje pod presją marniejącego ciała, filozofia kończy się tam, gdzie zaczyna cierpienie. W pobliżu ludzkiego truchła mrą nawet padlinożercy (VI, 1216–17). Być może na chorobę można wynaleźć lekarstwo, wszakże na apokalipsę żadnego lekarstwa nie ma – „milczeli lekarze w niemym strachu” (VI, 1179). Ich milczenie – właśnie milczenie lekarzy – odsłaniało nicość obietnic postępu i szczęścia. Świątynie zamieniane na składy pomarłych ludzi; smród psujących się ciał; porzucenie ceremonii pogrzebowych; zrywanie więzów rodzinnych z najbliższymi; anomia społeczna – to wszystko stało się udziałem mieszkańców Attyki. Szybko okazało się, że źródłem zła nie jest wspólnota polityczna, nie są nim nawet bogowie; zło bierze się ze złamania człowieka, z załamania się człowieczeństwa pod wpływem natury, która pozostaje nieoswojoną, nieodkrytą tajemnicą. Jest to moment wielkiego powrotu religii; nie nauki („lekarze milczeli”), ale właśnie religii, której służebna rola w odzyskiwaniu równowagi politycznej wydaje się nie do przecenienia. Może tak być, że religia bywa zła i niepotrzebna. Ale bez niej wspólnota polityczna narażona jest na rozchwianie i katastrofę.

 

Piotr Nowak

Zastępca Redaktora Naczelnego


Leo Strauss

UWAGI O LUKRECJUSZU

DROGA KU GÓRZE. OTWARCIE

Dzieło Lukrecjusza stanowi poetycki wykład filozofii epikurejskiej. Czytelnik, który otworzy tę książkę i przestudiuje wstęp, nie zorientuje się jednak, jaki jest jej cel. Poeta oswaja czytelnika z epikureizmem stopniowo, zmuszając go do wejścia na wiodącą ku epikureizmowi ścieżkę. Początkowo Lukrecjusz odwołuje się do uczuć i wygłasza twierdzenia, których charakter nie jest specyficznie epikurejski. Najważniejszym czytelnikiem poematu jest jego adresat, rzymski arystokrata Memmiusz. O doniosłości jego rzymskiego pochodzenia świadczy słowo otwierające poemat: Aeneadum. Zadaniem Memmiusza jest przebycie drogi wiodącej od Rzymianina do epikurejczyka.

Droga ta zakłada istnienie wewnętrznego związku między rzymskością a epikureizmem. Rzymianin to ktoś więcej niż obywatel miasta. Rzymianie, Enneadowie, są potomkami Wenus, która jako jedyna sprawuje pieczę nad porządkiem natury (w. 21). Rzymianin to człowiek zachowujący więź – niedostępną dla innych – z przewodnikiem lub władcą całości. Wenus jest radością nie tylko dla Rzymian, ale również dla innych ludzi i bogów. Nadzoruje narodziny i wzrost wszystkich żywych stworzeń, nie tylko Rzymian oraz istot znajdujących się pod ich panowaniem. Wszędzie niesie życie, spokój, jasność, piękno, śmiech i światło. Nie czyni tego jednak bez przerwy. Wenus budzi miłość zmysłową na całej ziemi. To, co radosne i dobre, powstaje jedynie dzięki jej pośrednictwu (w. 1–23). Lukrecjusz zaczyna poemat od pochwały Wenus, ponieważ to ona – a nie na przykład Jowisz Kapitoliński – stanowi ogniwo łączące Rzym z istotami żywymi. Wyłącznie z pomocą Wenus można przebyć drogę od rzymskości do epikureizmu.

Pochwała Wenus ma również cel bardziej oczywisty. Lukrecjusz stara się o jej przychylność w dwóch kwestiach. Ponieważ nic, co dobre i miłe, nie może zrodzić się bez niej, poeta prosi o użyczenie wdzięku jego słowom. Lukrecjusz próbuje skłonić Wenus do udzielenia mu tej łaski, mówiąc, że wiersz dotyczyć będzie natury rzeczy, czyli jej wielkiego królestwa, i że powstaje z myślą o Memmiuszu, a więc jednym z jej faworytów (w. 21–28). Następnie poeta prosi o pokój dla wszystkich śmiertelników. Tylko Wenus może go zaprowadzić, albowiem Mars, bóg wojny, składa broń jedynie w obliczu rozbudzonego przez nią pragnienia. Kiedy osiągnie ono pełnię, Mars nie oprze się jej życzeniu. Dopóki w Rzymie toczy się wojna, Lukrecjuszowi brakować będzie spokoju potrzebnego do ułożenia poematu w sposób tak doskonały, jak tego pragnie. Z kolei Memmiusz będzie angażował się w sprawy publiczne i nie będzie miał czasu, aby słuchać wersów poety (w. 29–43). Tylko Wenus może użyczyć im wdzięku i zapewnić pokój niezbędny przy komponowaniu i lekturze poematu. Dlatego Lukrecjusz, wspominając o Marsie, przemilcza podwójne pochodzenie Rzymian: od Wenus i od Marsa. To Wenus, a nie Mars stanowi ogniwo łączące Rzymian z epikureizmem.

Lukrecjusz kończy inwokację do Wenus, uzupełniając modlitwę o pokój przypomnieniem jej zobowiązań. Mają one wymiar nie tylko osobisty, lecz wynikają z boskiej natury Wenus. Życie wszystkich istot boskich jest wieczne i toczy się w doskonałym pokoju. Lukrecjusz stara się w ten sposób podkreślić, że skoro wszyscy bogowie cieszą się doskonałym pokojem, są w stanie zapewnić go również ludziom. Przy okazji mówi jednak coś jeszcze: bogowie cieszą się doskonałym pokojem, ponieważ są samowystarczalni, wolni od wszelkiego cierpienia i zagrożeń, nie zależą w niczym od ludzi i dlatego nie wpływają na nich ani dobre, ani złe uczynki. Sprawy ludzkie są dla nich czymś niezwykle odległym (w. 44–49). Sześć wersów kończących inwokację do Wenus należy umieścić w przedepikurejskim kontekście. Poeta powtórzy je później dosłownie, pisząc o epikureizmie. Stwierdzi wówczas wprost, że zawarty w nich boski punkt widzenia z konieczności przeczy obiegowej opinii (II, 644–45). Tego rodzaju stwierdzeń nie ma, kiedy Lukrecjusz wypowiada te słowa po raz pierwszy. Przedepikurejski kontekst dopuszcza możliwość, że bogowie, którzy do niczego nie potrzebują ludzi i których nie wzruszają ich dobre lub złe uczynki, udzielają łask niektórym ludziom całkowicie bezinteresownie, jeśli tylko mają na to ochotę, podobnie jak Wenus zawsze udawało się otoczyć opieką Memmiusza (w. 26–27). Prosząc Wenus o natchnienie i pokój dla Rzymian, Lukrecjusz niekoniecznie stara się ją sprowokować do działania. Częściowo może chodzić mu o pomoc w działaniu rozpoczętym przez nią już wcześniej z myślą o Memmiuszu. Instruuje Wenus, w jaki sposób bezinteresowne pragnienie udzielenia łask Memmiuszowi można zrealizować najlepiej. Nigdzie nie sugeruje wszechwiedzy Wenus. Nie prosi, by stała się jego Muzą lub natchnęła go znajomością epikureizmu. Sześć wersów inwokacji rzuca podejrzenie na boskość Marsa, który nie cieszy się wiecznym pokojem i nie może być całkowicie wolny od cierpienia, skoro doskwiera mu rana seksualności[1]. W każdym razie wspomniane wersy – tak się je zresztą odczytuje – rzucają cień na poprzedzającą je modlitwę do bogini i dokonany przez poetę wybór Wenus jako najbardziej czcigodnego bóstwa. Wersy te kwestionują fakt istnienia bogów otaczanych czcią przez Rzymian. Przy takim odczytaniu sugerują one, że inwokacja do Wenus, a zwłaszcza apologia Wenus to piękne oszustwo (por. II, 644–45). Passus ten kończy zarazem fragment rozpoczynający się od słów skierowanych przez poetę bezpośrednio – i wyłącznie – do Wenus. Nie wszyscy bogowie rzymscy są jednakowo oddaleni od autentycznej boskości. Wenus, będąca wedle rzymskich wierzeń radością bogów, jest temu bliższa niż jakikolwiek bóg czczony przez Rzymian. A ponieważ eksponowane miejsce, jakie Wenus zajmuje na początku poematu, wynika przede wszystkim stąd, że stanowi ona antenatkę Rzymian, jej porzucenie na rzecz autentycznych bogów musi odcisnąć piętno na samej rzymskości.

Po czterdziestu dziewięciu wersach inwokacji do Wenus, przed rozpoczęciem wykładu epikureizmu, Lukrecjusz ma jeszcze jeden obowiązek do spełnienia: jest nim apostrofa do Memmiusza. Musi zyskać pewność, że Memmiusz wysłucha jego prawd z umysłem wolnym od trosk i nie odrzuci ich z wyższością, zanim zdoła je uchwycić. Lukrecjusz stara się wzbudzić zainteresowanie Memmiusza, podkreślając doniosłość swojego tematu. Nie jest nim Wenus. Poeta będzie wykładał „naturę niebios i bogów”[2] i ukaże zalążki, z których natura wytwarza przedmioty, a także sposób, w jaki je rozwija i ponownie niszczy. „My” nazywamy te zarodki materies, genitalia corpora oraz semina rerum, ale także – bez jakichkolwiek odniesień do życia czy seksu – ciałami pierwszymi, ponieważ wszystko, co istnieje, bierze z nich początek (w. 50–61). Natura tworzy przedmioty z ciał pierwszych, następnie je do tej postaci rozkłada, zatem sama nie może być jednym z nich. Należy się przy tym zastanowić, czy twórczo-niszczycielska natura nie jest zamieszkującym niebo bogiem. Jako czynnik zarazem twórczy i niszczycielski, bóstwo to nie może być Wenus opiewaną we wstępie. Pod koniec tej sekcji pojawia się stwierdzenie, że również bogowie powstali z ciał pierwszych. Nie należy spodziewać się, że ciała pierwsze będą cechowały się świetnością i wdziękiem właściwym bogom. Nie należy oczekiwać, że będą atrakcyjne. Dlaczego zatem miałby się nimi zainteresować Memmiusz? Dlaczego nie miałby się odwrócić z pogardą od poematu Lukrecjusza?

Aby dowiedzieć się, dlaczego znajomość nieefektownych źródeł wszechrzeczy – w tym nieba i bogów – jest sprawą najbardziej atrakcyjną ze wszystkich, należy rozważyć, w jaki sposób żyli ludzie, zanim zaczęto tych źródeł poszukiwać. Życie było wówczas nie do zniesienia. Przygniatał je straszliwy ciężar religii. Jej terrorowi jako pierwszy przeciwstawił się Greczyn. Nie zniechęciły go straszliwe opowieści o bogach i okropieństwach, które można usłyszeć i zobaczyć w niebie. Do zuchwałego czynu zachęciła go nie tylko pogarda dla religii i niesionych przez nią cierpień, lecz również pragnienie chwały, pierwszeństwa: chciał być pierwszym, który wyzwoli się z powszechnego poddaństwa bądź niewoli. Dzięki potędze umysłu udało mu się rozbić mury świata i przemierzyć z pomocą rozumu bezkresną całość, a następnie przynieść „nam” znajomość tego, co możliwe i niemożliwe. Bogowie w ich religijnej postaci są niemożliwi. Dlatego nikt z „nas” nie musi już pełzać po ziemi. Jesteśmy równi temu, co najwyższe (w. 62–79).

Lukrecjusz obawia się, że zdobywając wiedzę możliwą dzięki wystąpieniu przeciw religii i uzasadniającą ów sprzeciw, Memmiusz lękać się będzie popełnienia zbrodni. Jego odpowiedź jest prosta. Zbrodnia częściej wynika z religijności niż z jej braku. Podaje przykład: Agamemnon ze smutkiem, ale i bezlitosną konsekwencją poświęcił swoją przerażoną pierworodną córkę, dziewicę Ifigenię, aby obłaskawić boginię Dianę, która bez tej ofiary nie pozwoliłaby greckiej wypłynąć flocie przeciwko Troi (w. 80–101). Przypominając o barbarzyńskim żądaniu Diany, poeta raz jeszcze podkreśla racje, dla których zwrócił się ku Wenus. W przeciwnym razie jego przykład nie byłby ani przekonujący, ani trafny, dotyczy bowiem wydarzeń z zamierzchłej przeszłości, spoza Rzymu; ponadto trudno byłoby mu dowieść, że do zniesienia ofiar z ludzi doprowadziła filozofia. Wydaje się, że Lukrecjusz wybiera grecki przykład, ponieważ wyzwolenie człowieka od religii było dziełem Greka. Podkreśla w ten sposób, że greckość stanowi ogniwo łączące Rzym z epikureizmem. Daje również do zrozumienia, że zwróciwszy się do Wenus, antenatki Rzymian, pragnący wolności Rzymianin musi zwrócić się w stronę Greków, przedstawicieli obcego narodu, aktualnie będącego pod panowaniem Rzymu. To Grek odniósł największe zwycięstwo, większe niż wszystkie triumfy rzymskie.

Pomijając nawet kwestię zbrodni, terror religii poważnie zagraża szczęściu Memmiusza. Lukrecjusz sądzi, że religijny strach skłoni Memmiusza do odrzucenia prawdy nawet wtedy, gdy ją usłyszy – zostanie bowiem poddany budzącym lęk zabiegom jasnowidzów roztaczających wizje wiecznej kary po śmierci. Nawet „nasz” Enniusz, pierwszy rzymski poeta, który zdobył nieśmiertelną sławę, opowiada – wikłając się przy tym w sprzeczności – o bladych i ponurych marach Acherontu. Mówi, że ukazał mu się duch Homera, który wylewając słone łzy, zaczął odsłaniać mu naturę rzeczy. Od tego rodzaju przygnębiających i budzących grozę wizji wyzwolić może jedynie znajomość natury duszy, świadomość jej śmiertelności, a także wiedza na temat powodów, dla których wydaje się „nam”, że widzimy i słyszymy zmarłych tak, jakby w dalszym ciągu przebywali wśród żywych. Innymi słowy, człowiek musi posiąść wiedzę na temat wszystkich rzeczy na niebie i na ziemi (w. 102–35). Wydaje się, że Memmiusz mniej obawia się bogów niż tego, co może stać się z nim po śmierci. Rodzi się podejrzenie, że strach przed tym, co dzieje się po śmierci, jest niezależny od strachu przed bogami lub zgoła od niego pierwotny. Enniusz nie stanowi u Lukrecjusza ilustracji rzymskich zbrodni religijnych, chyba że ktoś uważa za zbrodnię rozpowszechnianie okropnych bajek. Poza tym, bez względu na to, jak wielki opór wywołują w Lukrecjuszu groźne nieprawdy rozpowiadane przez Enniusza, budzi on zarazem jego podziw: dobrze skonstruowane opowieści, nawet jeśli służą nieprawdzie, są godne pochwały (zob. II, 644). Warto również podkreślić, że pierwszy wielki poeta rzymski wywodził swoją znajomość natury rzeczy od pierwszych greckich poetów. Zwracając się ku mądrości Greków, Lukrecjusz idzie więc za czcigodnym rzymskim poprzednikiem. Początek poematu nie jest odpowiednim miejscem na przesadną pewność siebie, ani tym bardziej na chwalenie się nowatorstwem i poetycką inwencją (zob. I, 922–34; V, 335–37).

Lukrecjusz do pewnego stopnia naśladuje Enniusza. Chce za pośrednictwem poematu przekazać Rzymianom niejasną wiedzę Greków. Zdaje sobie sprawę z trudności tego zadania – wynikającej z ubóstwa jego rodzimego języka oraz nowości podjętego tematu. Do podjęcia wyzwania zachęca go godność Memmiusza i perspektywa zawarcia z nim przyjaźni: autentyczna przyjaźń wymaga podobnego stosunku do kluczowych kwestii. Poetycki wykład Lukrecjusza ma oświecić Memmiusza, umożliwiając mu poznanie tego, co w przeciwnym razie pozostałoby głęboko ukryte (w. 146–48).

 

Odkrycia Greków są niejasne tylko dla tych, którzy ich nie zrozumieli i którzy w związku z tym żyją w ciemności, trawieni strachem przed tym, co może ich spotkać po śmierci. Tej ciemności i strachu nie może rozproszyć Wenus ani nic, co ją przypomina albo ma z nią związek. W szczególności nie nadaje się do tego poezja. Dokonać tego może jedynie wgląd w prawa natury (w. 146–48).

Lukrecjusz prowadzi Memmiusza drogą wiodącą z Rzymu, poprzez Wenus, do zwycięskiej Grecji. W zamierzchłej przeszłości Grecy pokonali i zburzyli Troję, strzeżoną przez Wenus, dzięki religii, a dokładniej – dzięki złożeniu w ofierze Ifigenii. Zwycięstwo to doprowadziło do założenia Rzymu, który pokonał Grecję, lecz jej całkowicie nie zniszczył. Najwspanialsze zwycięstwo, w okresie swego największego powodzenia, Grecy odnieśli dzięki filozofii.

Poemat zaczyna się od Wenus, radości ludzi i bogów, przechodząc do obietnicy prawdziwej radości, płynącej ze zrozumienia natury. Spełnieniem tej obietnicy ma być Lukrecjański poemat. Przejdźmy od razu do jego zakończenia, aby przekonać się, w jaki sposób poeta wywiązuje się ze złożonej obietnicy.

ZAKOŃCZENIE (VI, 1138–86)

Ostatnia księga poematu jako jedyna zaczyna się i kończy słowem „Ateny”. Oczywiście żadna księga nie zaczyna się i nie kończy słowem „Rzym”. Początek ostatniej księgi ukazuje wielkość, zakończenie zaś – nieszczęście Aten. Wielkie Ateny jako pierwsze dały ludziom zboże, dostatniejsze życie oraz prawa. Dały ludziom pociechę, wydając na świat niezwykłego męża, który ucząc mądrości, wyzwolił ludzi od cierpienia i pokazał im drogę do szczęścia. Tę pochwałę Aten należy czytać w kontekście wprowadzenia do poprzedniej księgi. Lukrecjusz mówił w nim o historii Ceres, która nauczyła ludzi uprawiać zboże, a także o tym, że bóg Epikur pokazał im drogę mądrości. Poprawiając się w równoległym fragmencie, poeta pokazuje, że potrafi – choć wymaga to od niego pewnego wysiłku – oprzeć się pokusie ubóstwienia największego dobroczyńcy gatunku ludzkiego, najczcigodniejszego ze zmarłych[3]. Odczuwa wdzięczność nie wobec takiego czy innego boga, lecz przede wszystkim wobec Aten.

Ostatnia księga kończy się opisem zarazy, która dotknęła Ateny i którą unieśmiertelnił Tukidydes. Nie jest to zakończenie pomyślne, jak można by tego oczekiwać. Poeta obiecał obszerną mowę na temat bogów (V, 155). Byłaby ona zakończeniem szczęśliwym. Z jakiegoś powodu zrezygnował z niej jednak, zastępując mowę o jedynych istotach cieszących się doskonałym szczęściem opisem skrajnego cierpienia.

Opis zarazy u Lukrecjusza radykalnie odbiega od pierwowzoru Tukidydesa. Poeta nie wspomina, że zaraza spadła na miasto podczas wojny, która nadała jej skrajnie niszczycielski charakter[4]: plaga jest u niego zjawiskiem na wskroś naturalnym, dziełem natury. W konsekwencji zaraza, tak jak ją przedstawia Lukrecjusz, wydaje się straszniejsza niż u Tukidydesa. Abstrahując od wydarzeń, które nastąpiły przed nią i po niej – a więc nie umieszczając jej w tym, co dziś nazwalibyśmy „historycznym kontekstem” – i opisując ją niezależnie pod koniec poematu, Lukrecjusz nadaje swojej relacji rysy końca świata. Nie wspomina o końcu zarazy. Ukazuje czytelnikom autentyczne wydarzenia w sposób przypominający opis końca świata. W odróżnieniu od Tukidydesa nie mówi o ludziach, którzy wyszli cało z zarazy[5]. Kładzie większy nacisk na strach przed śmiercią nękający ofiary epidemii – strach przed śmiercią, a nie przed tym, co może nadejść później. Jednocześnie milczy na temat ich (niekoniecznie chybionych) prób przeżycia przyjemności przed śmiercią, na które wyraźnie zwraca uwagę Tukidydes[6]. Lukrecjusz, tak jak Tukidydes, opisuje erozję strachu przed bogami i szacunku dla świętych praw dotyczących pochówku. Opis ten nabiera u niego jednak nieco innego sensu. O dziele Tukidydesa nie da się powiedzieć tego samego co o poemacie Lukrecjusza, mianowicie że jego najważniejszym celem jest wyzwolenie ludzi od religii.

Aby ukazać wielkość swojego przedsięwzięcia, pod koniec tekstu poeta powraca na chwilę do poglądu jeszcze bardziej przedepikurejskiego niż ten, od którego zaczął. Stwierdza, że osoby, które z powodu przesadnego pragnienia życia i strachu przed śmiercią nie potrafiły zająć się chorymi, czekała później haniebna śmierć, ponieważ tym razem to one były zaniedbywane i pozostawiane w chorobie bez opieki. Lukrecjusz nie wspomina o karze boskiej. Sugeruje ją jednak. Ale szybko się poprawia: ci, którzy z poczucia wstydu zajęli się chorymi, umierali równie żałośnie jak bezwstydnicy[7]. W obliczu powszechnego nieszczęścia ani rytuały, którym przypisywano nadprzyrodzone źródło, ani sami bogowie nie mieli większego znaczenia; w istocie zarówno te pierwsze, jak i ci drudzy byli całkowicie obojętni. Ateńczycy lekceważyli obrzędy pochówku, których wcześniej zawsze przestrzegali, ale nie porzucali ciał swoich bliskich[8]. Tak czy inaczej, Lukrecjusz podobnie jak Tukidydes uznaje rozpad religii za symptom skrajnego nieszczęścia – istnieją zatem rzeczy zdecydowanie gorsze od religii[9]. Z perspektywy Lukrecjusza oznacza to, że zaraza, która nadeszła w okresie rozkwitu ateńskiej cywilizacji, była straszniejsza niż ofiara z Ifigenii, która została złożona w zamierzchłej przeszłości, z dala od Aten. Świadkowie zabójstwa Ifigenii byli smutni i przerażeni, ale nie znajdowali się w skrajnej rozpaczy. Mogli mieć nadzieję, że Diana zostanie obłaskawiona, i wedle ich najlepszej oceny tak właśnie się stało. Historia Ifigenii może, ale nie musi być prawdziwa. Gwarantem prawdziwości relacji o zarazie w Atenach jest wszakże jeden z najtrzeźwiejszych obserwatorów w dziejach – człowiek wyjątkowo niepodatny na religijne lęki. Fakt, że Tukidydes przyglądał się chorobie, na którą sam zapadł, i ją opisywał, może świadczyć o tym, że filozofia, badanie natury, jest możliwa w najbardziej niesprzyjających okolicznościach. Tyle że opis zarazy dokonany przez Lukrecjusza nie daje podstaw do tego rodzaju wniosków. Sugeruje on raczej, że umysł filozofa dotkniętego zarazą traci jasność, a do jego wnętrza przenikają ból, cierpienie, strach i rozkład, po których następuje śmierć[10]. Zaraza wybuchła przed narodzeniem Epikura, ale Lukrecjusz w żadnym wypadku nie sugeruje, że Epikur czy jakikolwiek epikurejczyk zniósłby ją lepiej od innych.

Porównując początek poematu z jego zakończeniem, odnosi się wrażenie przechodzenia od najprzyjemniejszego ze zjawisk naturalnych do najgorszego i najbardziej odpychającego. Względnie możemy uznać, że poeta na początku całkowicie pomija problem nieszczęścia, aby z tym większą mocą powrócić do niego w zakończeniu. Lukrecjusz zaczyna od apologii Wenus jako pani natury oraz źródła radości, wdzięku i pokoju. Pod koniec mówi nie tylko o Marsie, lecz również o zarazie. Początkowo wspomina złożenie w ofierze Ifigenii – na żądanie Diany i ku jej zadowoleniu. Pod koniec opowiada o zarazie, której pojawienie się można przypisać Apollowi. Jej koszmaru nie łagodzi jednak nadzieja obłaskawienia boga będącego jej przyczyną. Poemat zdaje się przechodzić od pięknych bądź kojących kłamstw do strasznej prawdy. Niewątpliwie odrobina fałszu tkwi w przekonaniu o samoistności zarazy: jest ona w takim samym stopniu dziełem natury co prokreacji, choć zarazem ponad tę ostatnią nie wykracza. Plaga jest wytworem natury, podobnie jak cudowne dzieła Wenus, a nawet sama możliwość jej rozumienia. Wydaje się mało prawdopodobne, by filozofia dysponowała remedium na bezradność i krzywdę ludzi dotkniętych przez zdarzenia podobne do zarazy. Ukazując w pełni naturę rzeczy, filozofia nie jest po prostu „słodkim ukojeniem” (V, 21). Mimo to ruch od Wenus ku naturze, zarazem niszczycielski i twórczy, stanowi drogę ku górze.

FUNKCJA POEZJI LUKRECJUSZA (I, 926–50 ORAZ IV, 1–25)

Ruch od fałszu do prawdy nie jest po prostu przejściem od skrajnej ciemności i lęku do niczym nie zmąconego szczęścia i jasności. Przeciwnie, w pierwszej chwili prawda wydaje się okropna i przygnębiająca. Przezwyciężenie pierwszego wrażenia, jakie sprawia widok prawdy, wymaga szczególnego wysiłku. Jest on poza zasięgiem filozofii, ale nie poezji. Poeta Lukrecjusz idzie w ślady filozofa Epikura, jest jego uczniem. Należy, by tak rzec, do słabszego i niższego gatunku niż nauczyciel czystej prawdy[11]. Jednak właśnie z tego powodu poeta może zrobić coś, do czego nie jest zdolny filozof.

Poezja Lukrecjusza wprowadza cieplejsze tony w mętne i ponure odkrycia Greków, a więc filozofów[12]. Kontrast między radościami życia opiewanymi na początku a przykrym i przygnębiającym nastrojem zakończenia – stanowiący naszym zdaniem wskazówkę na temat czekającej czytelnika drogi – ukazuje zarazem dobitnie charakter poezji Lukrecjusza.

Poeta mówi o nim najwyraźniej w dwudziestu pięciu wersach poprzedzających bezpośrednio fragment o nieskończoności. Powtarza je z niewielkimi modyfikacjami na początku księgi IV – poświęconej temu, co można nazwać aktami umysłu bądź duszy. Słyszymy w nich, że temat podjęty przez Lukrecjusza jest mroczny, ale jego poemat cechuje jasność. Przedstawiona w nim nauka wydaje się przygnębiająca osobom, które niedostatecznie ją poznały, większość zaś ucieka od niej z przerażeniem. Dlatego poeta wykłada ją subtelnym wierszem, nadając teorii nutkę słodyczy pochodzącej od muz. Czyniąc to, postępuje niczym lekarz dający dzieciom do picia wstrętny piołun i smarujący brzeg pucharu słodkim miodem. W ten sposób dzieci zostają oszukane i nie czują goryczy leczniczego napoju.