Teologia a nauka – z nostalgią ale bez frustracjiTekst

Z serii: Piąty wymiar
0
Recenzje
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Michał Heller

TEOLOGIA A NAUKA

– z nostalgią, ale bez frustracji


Spis treści

Karta redakcyjna

Teologia a nauka – z nostalgią, ale bez frustracji

Rozdział 1: Chrześcijaństwo wchodzi na scenę

1. Nowy ferment

2. Przemiany

3. Augustyn i Faustus

4. Nowe horyzonty racjonalności

Rozdział 2: Oswajanie nieskończoności

1. Brat Bazylego

2. Pognębienie Eunomiusza

3. Metafizyka nieskończoności

Rozdział 3: Relacyjna rewolucja w teologii

1. Od substancji do relacji

2. Formuła Tertuliana

3. Nicea i Konstantynopol

4. Od Trójcy do kosmologii

5. Relacyjne piętno

Rozdział 4: Pierwsze sobory i geometria

1. Tropem protestanckiego teologa

2. Wcielenie i przestrzeń

3. Greckie dziedzictwo

4. Perspektywa ikony

5. Z Nicei do teorii ostatecznej

Rozdział 5: Czas i wieczność

1. Bez czasu i przestrzeni

2. Gdy przemijała postał świata

3. Ostatni Rzymianin

4. O pociechach filozofii

5. Co Bóg robił przed stworzeniem świata

6. Stąd do wieczności

7. Od wieczności Boecjusza do teraz fizyki

Przypisy

Katalog wydawniczy

© Copyright by Copernicus Center Press, 2015

© Copyright by Michał Heller, 2015

ISBN 978-83-7886-149-2

Wydanie I

Kraków 2015

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków

tel./fax (+48 12) 430 63 00

e-mail: marketing@ccpress.pl E-book sales: http://en.ccpress.pl

E-book made by: eLitera s.c.

Teologia a nauka

– z nostalgią, ale bez frustracji

Gdy podczas studiów teologicznych w Seminarium Duchownym musiałem wkuwać historyczne detale i doktrynalne subtelności dotyczące herezji i dysput pierwszych wieków chrześcijaństwa, wydawały mi się one tak abstrakcyjne i tak odległe od współczesnego życia, iż byłem pewny, że nigdy potem do nich nie wrócę. Ale wróciłem, i to szybciej niż się spodziewałem. Trochę tylnymi drzwiami. Cóż może być w teologii bardziej na dzisiejsze czasy niż zagadnienie „nauka a wiara”? A studiując te zagadnienia, wiadomo – trzeba cofnąć się do Darwina i Galileusza, bo tam są przecież źródła wszystkich dzisiejszych kłopotów, ale ani „sprawy Darwina”, ani tym bardziej „sprawy Galileusza” nie da się zrozumieć bez odniesienia do średniowiecznej teologii i średniowiecznego obrazu świata. Jednakże zarówno teologiczne koncepcje średniowiecza, jak i ówczesne obrazy świata ulegały przemianom. Trzeba je zatem prześledzić. Ani się spostrzegłem, gdy już byłem w starożytności, u początków teologii chrześcijańskiej. To, co tam zastałem, nie miało wiele wspólnego z zestawami herezji i ich potępień, jakie pamiętałem z moich, podstarzałych już, podręczników dogmatyki. Wystarczyło tylko sięgnąć do oryginalnych tekstów (wiele z nich można znaleźć w Google’u), by przekonać się, że tam wszystko tętni życiem i pulsuje pełnym napięcia intelektualnym krwioobiegiem. I bezpośrednio widać zderzenie wielkiej greckiej kultury z namiętną żywotnością młodych religijnych idei. Z tego zderzenia zrodziło się Nowe. Dziś tamto Nowe ma już dwa tysiące lat. Nawet nie zdajemy sobie sprawy z tego, jak głęboko w nim tkwimy.

Mimo całej pasji, z jaką zagłębiam się w początki chrześcijańskiej teologii, nie mam w sobie żyłki badacza dawnych dziejów. Owszem, interesują mnie ówczesne „przygody idei”, ale przyglądając się im, nie mogę przestać myśleć o mojej współczesności. A myśląc o niej, często ogarnia mnie nostalgia. Zdaję sobie sprawę z tego, że mój obraz dawnych epok jest mocno wyidealizowany. Wojny, o których się czyta, i to z odległej perspektywy czasowej, redukują się do kilku bezbarwnych faktów i dat. Dramaty poszczególnych ludzi są zaledwie zapiskami w jakichś dokumentach. A o rzeszach tych, którzy wtedy żyli w ciemnocie, zacofaniu i pracy aż do wyczerpania sił, aby bardzo nieliczni mogli myśleć dla siebie i przyszłości, w ogóle się nie pamięta. Ale mimo to trudno oprzeć się nostalgii, gdy dzisiejszą teologią porównuje się z teologią pierwszych wieków.

Czym dzisiejsza teologia różni się od tamtej? Oczywiście tym wszystkim, co nagromadziły wieki pośrednie. Z tego nie można, i nawet się nie da, zrezygnować. Dzisiejszy, dobrze wykształcony teolog wie znacznie więcej niż Augustyn lub Orygenes. Jesteśmy też od nich bogatsi o naszą wiedzę o świecie. Teologia nie rozwija się w pustce, lecz czerpie żywotne soki z obrazu świata, dostępnego w danej epoce. Więcej nawet – ona myśli tym obrazem: przez swój język, wyobrażeniowy materiał, kulturowe uwarunkowania i pytania wywodzące się z obrazu świata. Dzisiejszym teologom może być trudniej z naszym wyrafinowanym obrazem świata niż Augustynowi czy Orygenesowi z ich ówczesną wiedzą o Kosmosie, ale pod tym względem my jesteśmy bliżej prawdy niż oni. A to jest wartością samą w sobie. Istnieje jednak coś, co teologia dzisiejsza utraciła w porównaniu z teologią dawnych czasów – kontakt z głównymi nurtami myślowymi swojej współczesności. Wiem, wtedy współczesność kształtowała się w środowisku myśli teologicznej. To minęło bezpowrotnie i zapewne jest także świadectwem, swojego rodzaju trudnym, metodologicznej dojrzałości, ale ma również skutki uboczne, których być może dałoby się uniknąć. Bo czym innym jest czystość metodologiczna, zabraniająca wchodzenia w nieswoje kompetencje, a czym innym izolowanie się od twórczych kontaktów z potencjalnymi partnerami dialogu. Nie mam na myśli sporadycznych wspólnych konferencji i wymiany zdań, lecz coś znacznie więcej – właśnie to, co zostało utracone, a co może uda się uchwycić, czytając ten esej[1].

Czy jednak porównując stan teologii z okresu jej formowania się i jej stan obecny, mamy ulegać frustracji? Pomijając fakt, że frustracja zawsze jest destrukcyjna, w dzisiejszej teologii powinniśmy raczej rozpoznać te same energie, które ją napędzały od początku. Ponadto jesteśmy bogatsi od naszych poprzedników o te wszystkie owoce, które w ciągu wieków mogły dojrzewać dzięki ziarnu, które oni zasiali. Ale także jesteśmy od nich bogatsi o doświadczenia, które zdobyliśmy, zmagając się ze skutkami ich błędów. Nie tylko historyczna ciekawość powinna nas skłaniać do studiowania myśli pierwszych wieków chrześcijaństwa. W ich dorobku tkwią zadania, których jeszcze nie odrobiliśmy. Spójrzmy więc z nostalgią, ale bez frustracji, na tamte czasy, pełne fermentu i intelektualnego wrzenia.

wrzesień 2014

Rozdział 1

Chrześcijaństwo wchodzi na scenę

1. Nowy ferment

Pojawienie się chrześcijaństwa wprowadziło nowy ferment do intelektualnego klimatu basenu Morza Śródziemnego. Ferment to właściwe określenie w tym kontekście: ażeby zaczyn mógł ujawnić swoje działanie, musi upłynąć pewien czas, dopiero potem reakcja przyspiesza i proces przebiega coraz szybciej. Pierwsze pisma chrześcijańskie (łącznie z tekstami Nowego Testamentu) są świadectwem pierwotnej katechezy, czyli ustnego głoszenia nowej religii, w znacznej mierze mają także charakter praktyczny (np. listy do gmin chrześcijańskich). Chrześcijaństwo pojawiło się jako rodzaj sekty w łonie judaizmu i było zjawiskiem raczej marginalnym na scenie rzymskiego imperium. Niektórzy historycy utrzymują, że dopiero obciążenie przez Nerona chrześcijan odpowiedzialnością za wielki pożar Rzymu w 64 r. sprawiło, iż zjawisko chrześcijaństwa nabrało znaczenia politycznego. Stopniowo jednak chrześcijański ferment zaczął przenikać także do życia intelektualnego. Trzeba było na przykład bronić prawd nowej religii przed zarzutami ze strony myślicieli pogańskich i chcąc nie chcąc używać w tym celu języka przeciwnika, czyli języka pochodzącego z filozofii greckiej. Pierwszym apologetą chrześcijańskim był Justyn Męczennik (poniósł on śmierć męczeńską w Rzymie w szóstej dekadzie II w.), Grek, dobrze wykształcony w filozofii greckiej. Ale jeszcze ważniejszy od tego zewnętrznego dialogu był dialog wewnętrzny: ludzie wykształceni także przyjmowali chrześcijaństwo i musieli jakoś dopasować nowe prawdy religijne do swoich ukształtowanych już kategorii myślowych. W ten sposób zaczęła się kształtować chrześcijańska teologia. Cały okres patrystyczny jest świadectwem tego procesu.

 

Myślę, że do dziś nie w pełni doceniamy jego znaczenia. Teologia chrześcijańska nie jest po prostu „rozumową refleksją nad treścią Objawiania” (jak twierdzi się we wstępach do opracowań teologicznych), lecz jest przepuszczaniem tych treści przez interpretacyjne tryby pojęć wypracowanych przez filozofię grecką. Oczywiście, przy takim działaniu trybów, również i one ulegają stopniowym zmianom. Mamy tu więc do czynienia z daleko idącym przenikaniem się dwu sfer kulturowych: judeo-chrześcijańskiej, opartej na Biblii i grecko-rzymskiej, opartej na filozofii stworzonej przez Greków.

Gdy chrześcijaństwo zaczęło stopniowo odgrywać dominującą rolę w imperium rzymskim (zwłaszcza po edykcie mediolańskim z 313 r.), problemy teologiczne nabierały coraz większego znaczenia w porównaniu ze sporami filozoficznymi, a nawet z czasem przybrały wymiar polityczny, do tego stopnia, że niejednokrotnie cesarze przejmowali inicjatywę w zwoływaniu soborów powszechnych, by w ten sposób zapobiec przekształcaniu się rozgorączkowanych sporów teologicznych w społeczne rozruchy.

2. Przemiany

Zanim jednak dokonało się zespolenie elementów biblijnego i greckiego, nie obyło się bez konfliktów i zgrzytów. Zwolennicy nowego często wykazują radykalizm, przejawiający się w dążeniu zastąpienia nowym wszystkiego, co stare, nie zdając sobie z tego sprawy, że sam sprzeciw wobec starego zostawia na nowym niezatarty ślad dotychczasowego reżimu. Najczęściej jako przeciwników greckiej mądrości cytuje się Tacjana i Tertuliana. Tacjan był uczniem Justyna Męczennika. Nie podzielał on jednak szacunku swego mistrza dla greckiej filozofii, a w dziele Didascalia Apostolorum filozofów wręcz nazwał pseudoprorokami. Tertulian, prawnik z wykształcenia, jest znany ze swojego retorycznego pytania: „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą lub Akademia z Kościołem?”. Mimo niewątpliwie ostrej retoryki, Tertulian miał bardziej na myśli złe skutki filozofii (która może prowadzić do herezji) niż samą grecką mądrość, z której przy innych okazjach chętnie korzystał[2].

Na szczęście dla naszej kultury przeważyła przeciwna opcja. Wydaje się, że nie mogło być inaczej. Wewnętrzny dynamizm chrześcijaństwa uruchomił mechanizmy polegające raczej na wchłanianiu tego co wartościowe w otaczającym świecie niż na przeciwstawianiu się temu. Uzasadniała to także racja teologiczna, którą głośno wypowiadał Augustyn z Hippony: „Jakże Bóg mógłby w nas nienawidzić tego, przez co uczynił nas wyższymi od zwierząt”[3]. Chodzi oczywiście o racjonalne myślenie, bez którego rozumna wiara byłaby niemożliwa.

I to właśnie głównie Augustyn na Zachodzie i Orygenes na Wschodzie przyczynili się do asymilacji mądrości greckiej przez chrześcijaństwo. Ale nie tylko oni. Jak wspomniałem, była to droga naturalna: instynkt dociekania racji zbyt głęboko zakorzenił się w ówczesnej kulturze, by dało się z niego zrezygnować ruchowi tak powszechnemu, jakim stało się chrześcijaństwo. Obydwaj, Orygenes i Augustyn, byli gruntownie wykształceni w filozofii greckiej, obydwaj ulegali silnym wpływom neoplatonizmu i obydwaj widzieli w greckim racjonalizmie nie tylko środek do stworzenia rozumowego fundamentu dla religii chrześcijańskiej, lecz także – a może nawet przede wszystkim – broni do zwalczania nowych dla niej zagrożeń. Orygenes zmagał się z różnymi formami gnozy, Augustyn, który sam przeszedł przez okres fascynacji manicheizmem, przeciwko tej herezji zwrócił ostrze swojej krytyki.

U obydwu tych myślicieli wyraźnie już zarysowała się polaryzacja, której pierwszym przejawem była odmienność używanych przez nich języków. Orygenes pisał po grecku i myślał jak przedstawiciel późnego okresu hellenistycznego, Augustyn był mistrzem łacińskiej prozy, a logiczna dyscyplina jego wywodów miała w sobie wiele z przejrzystości rzymskiego prawa. Orygenes chętniej ulatywał w regiony mistycznej wyobraźni, Augustyn nawet w chwilach religijnego oświecenia mocno trzymał się ziemi. Te dwa style były charakterystyczne dla dwu odmian chrześcijańskiej teologii – wschodniej i zachodniej. Różnice miały się pogłębić, by po kilku wiekach doprowadzić do rozłamu w łonie chrześcijaństwa. Rozłam ten stał się jeszcze jednym dowodem na to, że niekiedy opakowanie (styl myślenia) przeważa nad tym, co w sobie zawiera (treść myślenia), ale czy w sprawach doktryny istnieje ostra granica pomiędzy towarem a opakowaniem?

3. Augustyn i Faustus

Manicheizm powstał w III w. jako mieszanka zoroastryzmu, buddyzmu i chrześcijaństwa, a jego twórcą był Babilończyk Manes. Charakterystycznym rysem manicheizmu stało się silne podkreślanie dualizmu: dobro i zło, światło i ciemność, duch i materia. Kulty astralne mieszały się z elementami chrześcijańskiej dogmatyki na przykład manichejczycy wiązali Boga Ojca ze Słońcem, Syna Bożego z Księżycem, a Ducha św. z atmosferą. Co skłoniło młodego Augustyna do przystania do tej sekty? Niewątpliwie odwieczny problem teodycei – dlaczego zło? Na początku IV księgi swoich Wyznań Augustyn wyraźnie daje do zrozumienia, że w grę wchodził także dostęp do łatwych „rytów oczyszczających”, które łudziły duchową czystością, nie żądając zerwania z grzesznym życiem. Nie bez znaczenia okazał się jeszcze jeden element: Augustyn był ciekawy wiedzy o świecie, a wydawało się, że manicheizm taką wiedzę wkomponowuje w system swoich wierzeń. Ale tu właśnie zaczęły pojawiać się wątpliwości. Żywy umysł Augustyna interesował się tym, co na temat świata mieli do powiedzenia przyrodnicy. Wielkie wrażenie robiła na nim możliwość przewidywania zaćmień słońca i księżyca, i to „na wiele lat naprzód (...), podając, w jakim one wystąpią dniu, o jakiej godzinie i czy będą całkowite, czy częściowe”[4]. Czy doktryna manichejczyków bierze to wszystko pod uwagę, czy tylko ogranicza się do skojarzeń, które niepokojąco przypominają działanie fantazji? Augustyn drążył dalej, ale konflikt narastał. Oto jego świadectwo: „Zachowałem jednak w pamięci wiele trafnych opinii wypowiadanych przez owych naukowców o świecie stworzonym. Ich obliczenia potwierdzała matematyka, regularne następstwo pór roku, jak też podległe obserwacji ruchy gwiazd. Porównywałem te teorie z koncepcjami Manesa, który o tych samych sprawach pisał wiele i zupełnie bez sensu. W jego pismach nie znajdowałem przekonującego wytłumaczenia takich zjawisk jak przesilenie dnia z nocą, zrównanie dnia z nocą, jak zaćmienia i inne tego rodzaju fenomeny, o jakich czytałem w książkach należących do nauki świeckiej. Wymagano jednak ode mnie wiary w to, co napisał, chociaż było to zasadniczo niezgodne z zasadami matematyki i ze wszystkimi moimi własnymi obserwacjami”[5].

Rozterki Augustyna trwały dziewięć lat. Do Kartaginy, gdzie wówczas przebywał, miał przyjechać biskup manichejski Faustus. „Poprzedziła go rozgłośna sława, że jest to człowiek do głębi obznajomiony ze wszystkimi dziedzinami wiedzy, a zwłaszcza wykształcony w sztukach wyzwolonych”. Augustyn oczekiwał jego przyjazdu, „jakby jakiegoś cudu”. Wreszcie nadarzyła się okazja. Podczas prywatnego spotkania Augustyn wyłuszczył swoje wątpliwości i już podczas tej pierwszej rozmowy odkrył, że „oprócz erudycji literackiej, zresztą tylko elementarnej, człowiek ten nie posiada żadnego wykształcenia”. Ocena Augustyna była druzgocząca, ale obiektywna. Jego zdaniem Faustus „przeczytał zaledwie kilka mów Cycerona, jedną czy dwie książki Seneki, trochę poezji, a także te książki członków jego sekty, które się odznaczały dobrym stylem łacińskim. Nie licząc jego własnej, codziennej praktyki oratorskiej, książki te były jedynym źródłem jego wymowy, której czaru i uwodzicielstwa dodawała jego interesująca osobowość oraz jakiś wrodzony mu wdzięk”[6]. Ten jego osobisty wdzięk oddziałał na Augustyna, ale ich wzajemne zbliżenie ograniczyło się do zainteresowań literackich, a nawet do wspólnej lektury dzieł, o których Faustus „słyszał i które pragnął poznać”, jak również tych, „które sam uznałem za odpowiednie – dodaje Augustyn – dla człowieka o takiej inteligencji”.

Zaufanie Augustyna do manicheizmu poważnie się załamało. Rozpoczął się proces odejścia. Olaf Pedersen, komentując ten proces, pisze: „Tak więc mamy tu astronomiczny przyczynek do konwersji św. Augustyna; być może nie była to najmniejsza przysługa, jaką oddała nauka starożytna życiu Kościoła”[7].

4. Nowe horyzonty racjonalności

Historia Augustyna jest symptomatyczna dla całego okresu patrystycznego. Augustyn nie uprawiał twórczo żadnego działu nauki, ale się nauką żywo interesował. Był on przede wszystkim zafascynowany teologią, kładł podwaliny pod jej dalszy rozwój, ale nie uważał, by postęp nauki miał w czymkolwiek szkodzić postępowi teologii; przeciwnie – głosił, że ignorowanie nauki grozi ośmieszaniem teologii. Podobne było nastawienie większości Ojców Kościoła i wczesnych pisarzy chrześcijańskich. Nieliczni, którzy twierdzili inaczej, nie wywarli znaczącego wpływu na dalszą intelektualną historię Europy.

Pisząc tu o nauce i teologii, popełniamy pewien anachronizm. Żadnego z tych pojęć nie rozumiano wtedy tak, jak my je dziś rozumiemy. Wyraz „nauka” (scientia) był wówczas w użyciu, ale pokrywał szersze pole znaczeniowe niż obecnie i był znacznie bardziej rozmyty na brzegach. Jak widzieliśmy w poprzednich rozdziałach, pewne działy nauki bujnie się rozwijały, ale traktowano je raczej jako działy filozofii niż odrębną „nową jakość”. Z teologią sprawa była jeszcze bardziej skomplikowana. Dla Greków termin teologia nie miał nic wspólnego z Objawieniem i był używany albo na określenie ogólnych spekulacji dotyczących Bóstwa lub bogów, albo bardziej technicznie (np. u Arystotelesa) jako synonim metafizyki (zamiennie mówiono także o teologii i „filozofii pierwszej”). Tak też rozumieli teologię wcześni Ojcowie Kościoła. Doktrynę chrześcijańską, lub refleksję nad nią, traktowali oni po prostu jako filozofię: jeżeli filozofia jest „umiłowaniem mądrości” i „mądrością życia”, to cóż jest bardziej filozofią niż nauka Chrystusa?[8] Dzisiejsze rozumienie teologii zaczyna się wyłaniać u Euzebiusza z Cezarei (przełom III i IV w.), ucznia Orygenesa, autora Historia Ecclesiastica, i w sposób nieco bardziej wyraźny u św. Augustyna, który w De Civitate Dei naukę o Bogu, wyrażoną w kategoriach platońskich, nazywa „prawdziwą teologią”[9]. Wyodrębnianie się teologii z filozofii następowało stopniowo i ostatecznie dokonało się w XIII w., kiedy to filozofia stała się dyscypliną akademicką i po prostu utożsamiano ją z tym, co znajdowało się w pismach Arystotelesa[10]. Wtedy też nastąpiło rozdzielenie kompetencji: filozofia w argumentacji ogranicza się do „światła rozumu”, podczas gdy teologia odwołuje się również do przesłanek objawionych.

Przyglądając się nieco dokładniej ogólnej atmosferze intelektualnej okresu patrystycznego, uderza ogromna fascynacja ówczesnych autorów doktryną chrześcijańską, i to nie tylko dlatego, że widzieli w niej „naukę zbawienia”, lecz także z tego powodu, iż traktowali ją jako teren eksploracji przy pomocy narzędzi wypracowanych przez filozofię grecką. Odnosi się wrażenie, jakby cała energia badawcza została wówczas skierowana w tym kierunku i nie wystarczyło już jej do tego, by kontynuować tak dobrze zapoczątkowany w okresie hellenistycznym wysiłek badania świata.

Nie miało to nic wspólnego z irracjonalnością, często zarzucaną Ojcom Kościoła przez nadgorliwych apologetów postępu naukowego. Wręcz przeciwnie, w okresie rozpadu imperium rzymskiego i zalewu barbarzyństwa to Ojcowie Kościoła ocalili grecką racjonalność dla europejskiej kultury. Co więcej, uzupełnili ją o pewien nowy element. Grecy mocno osadzili filozofię na pojęciu racjonalności, ale była to racjonalność zamknięta w swoim własnym kręgu, skazana na samą siebie. Ojcowie Kościoła rozszerzyli grecką racjonalność na myślenie o Bogu i Jego sprawach. Bóg jest racjonalny, ale Jego racjonalność nieskończenie przewyższa naszą racjonalność. Miało to poważne konsekwencje dla kierunku dalszych dociekań. Z jednej strony, racjonalność świata znalazła swoje uzasadnienie w racjonalności Boga; z drugiej strony, obszar spekulacji otworzył się na nowe horyzonty. Na tym nowym terenie przewodnikiem mogły być tylko zasady logiki, niekiedy wysubtelnione do granic możliwości. Ojcowie Kościoła korzystali z nich jeszcze raczej instynktownie, średniowiecze traktowało rozwijanie ich jako sztukę samą dla siebie. Wprawdzie Ojcowie nie zwracali aż takiej wagi na wypracowanie narzędzi, nie wahali się jednak zapuszczać w obszary Nieskończoności.

 
Бесплатный фрагмент закончился. Хотите читать дальше?