Nowa fizyka i nowa teologiaTekst

0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa


Spis treści

Karta redakcyjna

Wprowadzenie. Nowe i stare w fizyce i teologii

CZĘŚĆ I. TEOLOGIA I NAUKI Z RÓŻNYCH PUNKTÓW WIDZENIA

Rozdział 1. Trzysta lat współistnienia Kościoła i nauk przyrodniczych

Moralność myślenia

Od teologii do nauk

Dwa nurty

Szansa

Co robić?

Uwagi na zakończenie

Rozdział 2. Nowa fizyka – perspektywy trwającej rewolucji

Wprowadzenie

Rewolucja scholastyczna

Rewolucja klasyczna

Rewolucja kwantowo-relatywistyczna

„Nowa fizyka”

W świecie permanentnej rewolucji

Rozdział 3. Konflikt „nauka – wiara” w okresie postpozytywistycznym

Pierwsze fazy konfliktu

Agresywna metoda

Klęska pozytywizmu

Teoria dwu płaszczyzn

Fizycy i filozofowie

Ewolucja metody

Rozdział 4. Archimedes i współczesna teologia

Teologia nauki

Trzy naukowe tradycje

Teza

Nieudana próba

Kilka wniosków

Rozdział 5. Nowa fizyka i nowa teologia

Czego uczy historia?

Dziedzictwo pozytywizmu

Zwrot ku filozofii

Inicjatywy

Tendencje doktrynalne

CZĘŚĆ II. PYTANIA OTWARTe

Rozdział 6. Ewolucja kosmologiczna – problem i pytania

Ewolucjonizm metodologiczny

Osobliwość początkowej osobliwości

Jak usprawiedliwić początkową osobliwość?

Zasada antropiczna

Nieprawdopodobny początek

Strategia pytań

Rozdział 7. Stworzenie a ewolucja

Program teologii nauki

Dwa punkty widzenia: ewolucja i stworzenie

W stronę teologii stworzenia

O zmianę perspektywy

Przypisy

Katalog wydawniczy

Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ

Projekt typograficzny: MIROSŁAW KRZYSZKOWSKI

Skład: MELES-DESIGN

© Copyright by Michał Heller & Copernicus Center Press, 2014

Wydanie trzecie poprawione

Kraków 2014

ISBN 978-83-7886-118-8

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków

tel./fax (+48 12) 430 63 00

e-mail: marketing@ccpress.pl Księgarnia internetowa: http://en.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym

This ebook was bought on LitRes

Wprowadzenie

Nowe i stare w fizyce i teologii

W historii Europy dwa wydarzenia odegrały zasadniczą rolę: powstanie chrześcijaństwa i powstanie nauk przyrodniczych. Od pierwszego z tych wydarzeń Europa zaczęła liczyć lata nowej ery, drugie – zapoczątkowało czasy nowożytne. Chrześcijaństwo stworzyło system wartości, który – zrósłszy się z europejską kulturą – legł u podstaw ideałów do dziś kształtujących wiele postaw współczesnego człowieka. Nauki empiryczne nie tylko doprowadziły do eksplozji nowoczesnej techniki, zmieniającej oblicze świata, ale wytworzyły specyficzny styl myślenia i widzenia świata; styl, który – choć w swej istocie dostępny dla nielicznych – stał się obowiązującą regułą niemal dla wszystkich. Nie tylko dla Europejczyków. Nowy Świat – Amerykę Północną można uważać za niejako dalszy ciąg Europy. Racjonalizm typu pragmatycznego i rozwój techniki, jeszcze gwałtowniejszy niż na Starym Kontynencie, są tylko nowymi odmianami w tym samym nurcie ewolucyjnym. Starą tradycję europejską wraz z jej amerykańskim przedłużeniem często nazywa się (dla uproszczenia terminologii) cywilizacją Zachodu (lub zachodnią); w dalszym ciągu będziemy korzystać z tego uproszczenia. Cywilizacje wyrosłe z innych kultur nie wytrzymały konkurencji z naukowo-techniczną cywilizacją Zachodu. Mogły zachować swoje tradycje, zwyczaje, nawet odmienne alfabety, ale nie chcąc przegrać walki o istnienie poza sztucznymi rezerwatami, musiały nie tylko ulec zachodniej nauce i technice, lecz także przyjąć je za swoje. Po raz pierwszy w dziejach ludzkości pewne wartości wyprodukowane przez człowieka osiągnęły wymiary planetarne; wartości bardzo specyficznego typu, związane z poznawaniem i działaniem, ale jednak autentyczne wartości.

Związek elementów chrześcijańskich z tymi czynnikami zachodniej kultury, które doprowadziły do powstania nauk empirycznych, nie ulega już dziś żadnej wątpliwości. Świadectwa tego związku niejednokrotnie pojawią się na kartach tej książki. Ale ekspansjonistyczne tendencje nauki na pewno radykalnie zmieniły stosunki między myślą chrześcijańską, i chrześcijaństwem w ogóle, a naukami. Być może tendencje te bardziej zaważyły na późniejszych postawach pełnych obcości i wzajemnych podejrzeń niż słynne konflikty zwane „sprawą Galileusza” czy „sprawą Darwina”.

W tej sytuacji pytanie o wzajemne relacje pomiędzy chrześcijaństwem a nauką nabiera doniosłości. Pytanie jest ważne (nawet jeśli nie stawia się go z pozycji wierzącego chrześcijanina), bo dotyczy istotnych włókien materii, z jakiej jest utkane to, co nazwaliśmy zachodnią kulturą, ale jest to też pytanie wielowarstwowe, bo pod słowem „nauka” kryje się tak bogata i różnorodna treść, że można ją porównać z bogactwem i różnorodnością znaczeń słowa „chrześcijaństwo”. Chrześcijaństwo identyfikowane bądź z elementem kultury, bądź z religią, bądź z teologią tej religii, bądź z pewną instytucją, itp., można zestawiać z nauką identyfikowaną bądź z metodą lub produktem działalności uczonych, bądź z procesem historycznym, bądź również z pewną specyficzną instytucją itd. Samo wyliczenie możliwych płaszczyzn spotkania stworzyłoby pokaźnych rozmiarów studium, zwłaszcza gdyby chciało się je zaopatrzyć w niezbędne komentarze. Jednakże tego rodzaju studium, poza tym, że byłoby dobrą wprawką w kształceniu umiejętności rozróżniania i klasyfikacji, miałoby raczej niewielką wartość. Od dawna wiadomo, że wydzielaniem kompetencji i rozróżnianiem aspektów nie da się rozwiązać rzeczowych problemów. Chociaż jest również niewątpliwą prawdą, że bez odpowiedniej dozy metodologii rzeczowe problemy bardzo łatwo przechodzą w pojęciowy bałagan. W książeczce tej Czytelnik nie znajdzie czysto metodologicznych traktatów i dysertacji, mam jednak nadzieję, że spora dawka metodologii – choć często utrzymana w podtekstach – steruje moimi rozważaniami i odgrywa w nich ważną rolę.

 

W układaniu się wzajemnych relacji między chrześcijaństwem a nauką grożą dwie skrajności. Niekiedy religia udaje naukę. Ma to miejsce wówczas, gdy ktoś – nie chcąc zadawać sobie trudu badania świata – woli wyczytywać w tekstach religijnych (np. w Biblii) własną wizję rzeczywistości. Zwykle taka wizja jest odmianą potocznego widzenia rzeczywistości i ten, kto wyczytuje ją w danym tekście religijnym, jest gotów przysięgać, że rozumie tekst dosłownie. Tymczasem interpretacja dosłowna po prostu nie istnieje, tak jak nie istnieje obraz bez wizji, jaką miał malarz. W ten sposób powstają różnego rodzaju religijne fundamentalizmy. Od takich, których wyznawcy upierali się, że Ziemia jest płaska, do takich, których obrońcy chcą w Biblii widzieć podręcznik antyewolucyjnej biologii.

Ale bywa, że nauka udaje religię. Dzieje się tak wówczas, gdy ogromne sukcesy nauki w badaniu świata myli się z rozwiązywaniem egzystencjalnych problemów człowieka i w ogóle z rozwiązywaniem wszystkich problemów. Pokusa scjentyzmu, czyli rozciągania metody naukowej na absolutnie wszystkie dziedziny ludzkich spraw, jest bardzo silną pokusą. Często ulegają jej ludzie zafascynowani skutecznością metody naukowej w uprawianych przez siebie obszarach wiedzy. Przez fazę zbyt łatwego ulegania tej pokusie ludzkość przeszła w okresach wzmożonych wpływów pozytywistycznych ideologii. Ale pokusa ta załamuje się beznadziejnie wobec dwu barier. Pierwszą z nich, osobistą i z trudem tylko komunikowalną innym, są egzystencjalne doświadczenia człowieka, takie jak: cierpienie, śmierć, poszukiwanie sensu życia, wybór między dobrem i złem... Natężenie tego rodzaju doświadczeń bywa tak wielkie, że wszelkie próby ich zneutralizowania przy pomocy odwoływania się do różnego rodzaju reguł (metodologicznych lub semantycznych) deklarujących bezsensowność wypowiedzi, w jakich te doświadczenia są wyrażane, okazują się zupełnie bezsilne. Drugą barierę, o którą rozbijają się scjentystyczne pokusy, stanowią wyniki odpowiedzialnej filozofii nauki, która wytycza granice metodzie naukowej, ale nie utożsamia ich z granicami racjonalności w ogóle.

Tu jest konieczne słowo przestrogi. Niekiedy apologeci filozofii lub teologii zbyt łatwo wykorzystują argument istnienia granic metody empirycznej: do tej, sztywno według nich określonej, granicy rozciąga się obszar kontrolowany przez nauki, poza tą granicą swobodnie może działać filozofia lub teologia bez obawy zagrożenia ze strony nauk. W zasadzie jest to rozumowanie słuszne, ale należy w nim brać pod uwagę fakt, że granice metody naukowej nie są sztywne, wyznaczone raz na zawsze. Jednym z ważnych elementów metody naukowej jest jej ekspansjonizm: to, co dziś pozostaje poza zasięgiem tej metody, może jej ulec jutro. Historia nauki ostatnich kilku wieków dostarcza wielu dowodów tego rodzaju ekspansjonistycznych tendencji. Możliwości badania krzywizny czasoprzestrzeni, struktury cząstek elementarnych, unifikacji oddziaływań czy twórczych własności deterministycznego chaosu znajdowały się całkowicie poza zasięgiem matematycznodoświadczalnej metody, jaką stosował Newton lub Laplace. Metoda naukowa zdobywa nowe tereny nie brutalnym naciskiem, wspomaganym rozwojem stosowanych technik, lecz swoją wewnętrzną plastycznością: sama przeobraża się, dostosowuje swoje możliwości do wymagań, jakie stawiają przed nią nowe tereny. Matematyczno-empiryczna metoda dzisiejszej fizyki jest jakościowo inną metodą od tej, którą posługiwali się Newton i Laplace.

Tu właśnie dochodzimy do „nowej fizyki”. Zmiany, jakie dokonały się w fizyce w pierwszych dekadach dwudziestego wieku, to przede wszystkim zmiany w jej metodzie. Widać to dopiero dziś, z perspektywy czasu. W latach dwudziestych i trzydziestych neopozytywiści z Wiednia wpadli w bardzo złośliwą pułapkę, gdy jeszcze raz za wszelką cenę próbowali interpretować nowe wyniki osiągnięte przez fizykę w świetle jej starych metod. W odniesieniu do mechaniki klasycznej można było utrzymywać, iż jest ona bardzo wyrafinowanym uściśleniem i opracowaniem potocznego doświadczenia; karkołomna próba kontynuowania tej samej strategii metodologicznej w stosunku do nowych teorii fizyki XX w. doprowadziła do arcydziwnego (choć nie tak dawno jeszcze powszechnie nam wmawianego przez filozofów nauki) twierdzenia, że jeśli nawet niezupełnie da się sprowadzić struktury naukowych teorii do bezpośrednich danych empirycznych, jakie z nich wynikają, to w każdym razie tylko te dane są naprawdę liczącą się wiedzą.

Rewolucja w fizyce trwa nadal. Do tego stopnia zdystansowała ona wszelkie analizy i prognozy metodologów z pierwszej połowy dwudziestego stulecia, że pozytywizm jako kierunek i styl myślenia musiał upaść, ustępując miejsca nowym prądom, które – nauczone doświadczeniem przeszłości – z większym szacunkiem starają się traktować zmiany dokonujące się w obrębie badań naukowych. Nazwę „nowa fizyka” wymyślili sami fizycy (trudno by dziś dojść, kto użył tej nazwy po raz pierwszy), w pewnej mierze dla celów popularyzacji i autoreklamy. Nazwa okazała się chwytliwa, ale jej powodzenie trudno przypisać tylko względom dziennikarskim; mieści się w niej spora doza trafności, zwłaszcza jeśli odnosić ją nie tylko do spektakularnych wyników czy to już osiągniętych, czy to pozostających w bliskiej – miejmy nadzieję – perspektywie, lecz także do wzrostu wyrafinowania stosowanych metod. Mam tu przede wszystkim na myśli owo misternie skomplikowane oddziaływanie matematycznej abstrakcji z wyrafinowaniem technicznego konkretu. Niekiedy wygląda to tak, jakby zmatematyzowana teoria wcielała się w doświadczalne laboratorium o rozmiarach fabryki. Dziesiątki tysięcy kilometrów kabli, niewyobrażalna liczba złącz, elektromagnesów i przekaźników, wszystko to szczelnie obudowane elektroniką i sterowane komputerami – robi dokładnie to, co każe zmatematyzowana teoria, dając na wyjściach ciągi liczb lub wykresy, o które teoria pyta. Już sam ten fakt jest godny „nowej filozofii” lub może nawet „nowej teologii”.

Ale pytania, jakie nasuwa „nowa fizyka”, idą jeszcze dalej. Na przykład: czy możliwy jest w fizyce do osiągnięcia etap samowyjaśnienia? Niekiedy filozofowie marzyli o stworzeniu wiedzy bezzałożeniowej, to znaczy takiej, która dowodziłaby wszystkiego, co przyjmowałaby w punkcie wyjścia. Fizycy zaczynają już stawiać sobie nie mniej ambitny program: czy posługując się metodą fizyki da się odpowiedzieć na wszystkie pytania, jakie „w ramach” tej metody można postawić? Niektórzy już nawet lansują nazwy dla tego rodzaju superteorii odpowiadającej na wszystkie pytania. Oczywiście miałaby się ona nazywać teorią wszystkiego (w skrócie TOE – od angielskiego Theory of Everything). Niezależnie od tego, czy są to jedynie wygórowane ambicje co bardziej niecierpliwych fizyków, czy echa rzeczywistych możliwości, ani filozof, ani teolog nie powinien pozostawać wobec nich obojętny. Historia ludzkiej myśli dała już wiele dowodów tego, że nauki są w stanie wstrząsnąć przyzwyczajeniami filozofów i teologów.

Określenie „nowa teologia” też jest od jakiegoś czasu w obiegu. A właściwie, wbrew nagminnym posądzeniom teologii o dogmatyzm, prawie każda epoka miała swoją „nową teologię”. Niekiedy wystarczy jedno przeinaczenie doktryny lub tylko nieco inne rozłożenie akcentów w tradycyjnym nauczaniu, by teologię uznano za nową, rozumiejąc zresztą ten przymiotnik albo w sensie skrajnie pejoratywnym, albo jako wyraz głębokiego uznania. Zwrot „nowa teologia”, pojawiający się w tytule tej księgi, nie był zamierzony jako nawiązanie do tego rodzaju nowinkarskich tendencji; raczej ma on wydźwięk postulatu. Sens tego postulatu jest następujący:

W gruncie rzeczy teologia od zawsze ulegała przemożnym wpływom, pochodzącym od nauk i naukowego obrazu świata obowiązującego w danej epoce. Jeżeli teologia jest rozumową refleksją nad prawdami religijnymi, to musi ona skądś czerpać standardy rozumności. Standardy takie tworzy nauka (szeroko rozumiana, łącznie z filozofią). Jeżeli teologia jest także interpretacją prawd religijnych, to prawdy te musi interpretować w jakimś szerszym kontekście. Kontekstu tego zawsze dostarcza (jawnie lub w sposób zamaskowany) obraz świata kształtowany przez nauki. Czytelnik będzie miał możność zobaczyć, w jaki sposób działały tego rodzaju mechanizmy.

Niestety, wraz z powstaniem empirycznej metody badania świata na przełomie XVI i XVII w. drogi myśli religijnej i myśli naukowej rozeszły się. Oczywiście mechanizmy wpływów ze strony naukowych standardów racjonalności na teologię nie przestały działać, ale czynią to niejako z ukrycia, w sposób niejawny. Efekt ten prowadzi do różnego rodzaju logicznych i historycznych zapętleń i jest niewątpliwie jedną z najważniejszych przyczyn przytępienia wrażliwości współczesnych ludzi na doniosłość teologicznych zagadnień. Powstanie „nowej fizyki” i jej przyprawiające o zawrót głowy perspektywy są spektakularną okazją do uświadomienia sobie spraw, które już znacznie wcześniej domagały się zrewidowania i nowych, odważnych rozwiązań.

Nie mam jednak ani zamiaru, ani ambicji urzeczywistniać programu „nowej teologii”. Przekraczałoby to zarówno moje siły, jak i kompetencje. Stworzenie „nowej teologii” jest zadaniem pilnym, ale i niezmiernie doniosłym, i dlatego nie powinno ono być podejmowane zbyt porywczo. Nieudana próba może bardziej zaszkodzić niż przynieść pożytek. Zresztą istnieją już oznaki, że niektórzy teologowie zrozumieli potrzebę chwili. Program „nowej teologii”, jeśli nie ma okazać się jeszcze jednym złudzeniem, musi wyrastać z przemyśleń całych szkół teologicznych, a nie z niecierpliwości jednostek, które mogą co najwyżej przecierać pierwsze szlaki. Takie jest właśnie zamierzenie autora tej książki.

A więc jaki ma być kierunek szlaku, który trzeba przecierać? Przede wszystkim należy doprowadzić myśl teologiczną do jawnego „spięcia” z współczesnymi naukami; „nowa fizyka” może być symbolem tych nauk. Po tak długim okresie obcości spięcie nie może nie mieć, przynajmniej początkowo, charakteru pewnej zaczepności, ale spięcie to także wymiana jakichś sygnałów i wejście w trwałe wzajemne oddziaływania. Prawda, że przed czasami nowożytnymi nauki, w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, tzn. zmatematyzowane nauki empiryczne, znajdowały się w stadium zaczątkowym, ale myśl naukowa istniała co najmniej od czasów greckiej starożytności. Niedostatki nauk przyrodniczych uzupełniała refleksja filozoficzna. Teologia chrześcijańska narodziła się jako próba sprostania przez nową religię dziedzictwu myśli greckiej. Średniowieczny rozkwit teologii także wynikał ze spięcia myśli teologicznej z ogólnym myślowym obrazem świata tamtej epoki.

Snując rozważania o „nowej teologii” dla naszych czasów, jeszcze raz okazuje się, że to, co twórczo nowe w teologii, zawsze jest ostatecznie powrotem do źródeł.

Część I

Teologia i nauki z różnych punktów widzenia

Dwa wątki będą pojawiać się w tej części w różnych wersjach i pod różnymi postaciami. Pierwszy z nich zmierza do uchwycenia historycznych uwarunkowań wzajemnych relacji pomiędzy nauką a teologią. Ale doktryna nigdy nie występuje w oderwaniu od struktur organizacyjnych. Stosunki między Kościołem jako instytucją i nauką jako instytucją, czyli tzw. światem nauki, zawsze bardzo istotnie wpływały na sieć głębszych doktrynalnych współzależności. Drugi wątek przenosi Czytelnika do czasów znacznie bliższych i – znowu pod różnymi postaciami – stawia pytanie o znaczenie upadku pozytywizmu dla kształtowania się wzajemnych relacji pomiędzy nauką a teologią. To właśnie w tym popozytywistycznym klimacie „nowa fizyka” zdaje się domagać „nowej teologii”.

W pierwszym rozdziale zostaje zawiązana intryga dramatu: Mimo że nauki zakładają pewien typ racjonalności, a teologia chrześcijańska przyznaje, iż racjonalność świata odzwierciedla racjonalność aktu stwórczego Boga, to ewolucja nauki i teologii zostaje uwikłana w dzieje różnych struktur instytucjonalnych.

Drugi rozdział przedstawia wpływ rewolucji w pojmowaniu świata na rozwój doktryn teologicznych. Okazuje się, że wpływ ten jest znacznie bardziej radykalny, niż bylibyśmy skłonni przypuszczać. Ostatnia rewolucja w fizyce („nowa fizyka”) nie została jeszcze zakończona. W jakim stopniu wpłynie ona na kształtowanie się „nowej teologii”?

 

Upadek pozytywizmu i jego konsekwencje są przedmiotem trzeciego rozdziału. Pozytywizm głosi totalitaryzm naukowej metody. Upadek tego totalitaryzmu nie oznacza rezygnacji nauki z podbijania coraz to nowych terenów. Ewolucja metody naukowej stwarza pod tym względem całkiem nowe możliwości.

Rozdział czwarty: Pewnego rodzaju obcość pomiędzy naukami przyrodniczymi a teologią w czasach nowożytnych jest faktem historycznym. Obcość ta niejednokrotnie przejawiała się w rozmaitych konfliktach. „Nowa teologia” ma szansę przezwyciężenia tej obcości pod warunkiem usunięcia jej przyczyn. A przyczyny leżą głęboko w historii. Teologia czasów nowożytnych pozostała w obrębie Arystotelesowskiej tradycji naukowej, podczas gdy nauki nowożytne wyrosły z całkiem odmiennej tradycji, nawiązującej do dokonań Archimedesa.

Rozdział piąty: Jeszcze raz dziedzictwo pozytywizmu i „nowa fizyka”. Jak współczesna teologia chrześcijańska reaguje na zachodzące przemiany? Rozdział ten jest pewnego rodzaju podsumowaniem wcześniejszych rozważań.