Nauka i Teologia – niekoniecznie tylko na jednej planecie

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa


Spis treści

Karta redakcyjna

Teologia nauki – wprowadzenie

1. Teologia

1.1. Wprowadzenie

1.2. Rzut oka na teologię i jej specyfikę

1.3. Źródła

2. Nauka jako przedmiot teologii

2.1. Fenomen nauki

2.2. Fenomen nauki z punktu widzenia teologii

2.3. Relacje między teologią a nauką

Niezależne paradygmaty

Oddziaływanie

Zawieranie

3. Teologia i obrazy świata

3.1. Dlaczego Biblia zajmuje się kosmologią?

3.2. Ewolucja obrazów świata

4. Przez niewidzialny pryzmat stworzenia

5. Inne Wcielenia

6. Inne zagadnienia teologii nauki

6.1. Teologia nauki a interpretowanie dogmatów

6.2. Tajemnice teologiczne i tajemnice nauki

6.3. Teologia nauki jako aksjologia nauki

6.4. Teologia nauki jako teologia pracy naukowej

7. Teologia nauki a dyscypliny pokrewne

7.1. Teologia naturalna

7.2. Teologia filozoficzna

7.3. Teologia analityczna

Nota bibliograficzna

Przypisy

© Copyright by Michał Heller & Copernicus Center Press, 2019

Adiustacja i korekta

Artur Figarski

Projekt okładki i opracowanie graficzne

Olgierd Chmielewski


Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „DIALOG” w latach 2016–2019

Skład

Artur Figarski

ISBN 978-83-7886-448-4

Wydanie I

Kraków 2019

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków

tel. (+48) 12 448 14 12; 500 839 467

e-mail: marketing@ccpress.pl www.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym

This ebook was bought on LitRes

TEOLOGIA NAUKI –

WPROWADZENIE

dy w gronie ludzi niezaangażowanych religijnie pada słowo „teologia”, natychmiast pojawia się pytanie: Czy obecnie, wobec jej notorycznego konfliktu z nauką, można jeszcze mówić o teologii, która w jakimś racjonalnym sensie byłaby partnerką innych nauk? Nawet jeżeli pytanie to nie zostaje wypowiedziane głośno, zawisa w powietrzu jako drążąca wątpliwość. Nie znaczy to jednak, że wszelkie polemiki ustały: zdaniem jednych, konflikty między teologią a nauką polegają wyłącznie na nieporozumieniach metodologicznych; zdaniem innych, dotykają istoty rzeczy i kompromitują teologię. Tak czy inaczej, istnienie konfliktów jest faktem historycznym. I zapewne pozostaną one z nami do końca dziejów zarówno nauki, jak i teologii choćby z tego względu, że zagadnienia, jakich te konflikty dotykają, są zbyt doniosłe, by każde pokolenie nie musiało ich przemyśleć od nowa.

Racjonalnie myślący teologowie oraz nieuprzedzeni filozofowie i historycy nauki[1] wykonali niemało solidnej roboty, by uporządkować zagadnienia konfliktowe i wiele z nich zadowalająco wyjaśnić (szkoda, że dokonania te nie przeniknęły jeszcze do społecznej świadomości). Obydwie strony wyniosły z tego sporo korzyści. Historykowi nauki relacje między teologią a naukami dostarczają wiele bogatego materiału badawczego. Filozofia nauki (często w ścisłej współpracy z historią nauki) wzbogaciła się o wiele wartościowych analiz metodologicznych, w tym także dotyczących ograniczeń metody naukowej. Korzyści dla teologii są nieocenione. Świadomość wkomponowania przekonań religijnych w „obowiązujący” w danej epoce obraz świata (kształtowany, zwłaszcza w czasach nowożytnych, przez osiągnięcia nauki) jest ważnym czynnikiem, którego nie można nie brać pod uwagę w interpretowaniu doktryn religijnych. Stanowi to więc niezastąpione narzędzie w pracy teologa. Nie chodzi jednak tylko o teologiczną metodologię. Jednym z podstawowych twierdzeń teologii jest twierdzenie o stworzeniu świata przez Boga. W świetle tego twierdzenia świat jest dziełem Boga, a jeżeli jest prawdą, że „dzieło świadczy o swym twórcy”, to im lepiej poznajemy świat, tym więcej możemy dowiedzieć się o Bogu. A to przecież jest zadaniem teologii. Od dawna (bo od czasów chrześcijańskiej starożytności) mówiło się o dwu Księgach jako źródle wiedzy o Bogu: o Księdze Objawienia i o Księdze Przyrody. Odczytywaniem tej drugiej Księgi zajmują się nauki przyrodnicze. Wprawdzie one same, ze względu na swoje ograniczenia metodologiczne, pomijają w niej to wszystko, co bezpośrednio odnosi się do Stwórcy, ale bez ich pomocy Księga Przyrody byłaby dla nas zamknięta lub, co gorsze, odczytywalibyśmy z niej to, czego w niej wcale nie ma (to często bywało w przeszłości źródłem konfliktów między teologią a naukami). Tu może wkroczyć teologia, by przy pomocy swoich narzędzi poznawczych odczytać z zapisów odszyfrowanych przez nauki z Księgi Przyrody te treści, które mówią o jej Autorze.

Z takich rozważań narodził się projekt teologii nauki. Warto wszak powołać do życia odrębną dyscyplinę teologiczną, której zadaniem byłaby teologiczna refleksja nad nauką i jej osiągnięciami.

Jedynie teologia oderwana od życia i racjonalnej myśli ludzkiej może nie stwarzać sytuacji konfliktowych. Wydaje się, że cień konfliktu zawsze będzie towarzyszył relacjom pomiędzy teologią a nauką. Oby teologia nauki była pozytywnym owocem tego konfliktu!

*

Po raz pierwszy uwagi o programie teologii nauki zamieściłem w książce Nowa fizyka i nowa teologia, która została wydana w 1992 roku[2]. Nieco rozszerzona, angielska wersja ukazała się w periodyku „Studies in Science and Theology”[3] i przedrukowana w książce Creative Tension[4]. Ku mojemu zaskoczeniu ta krótka publikacja wzbudziła pewne zainteresowanie. Podejrzewam, że trochę na zasadzie podobnej do zainteresowania encykliką Fides et Ratio (toutes proportions gardées): wszyscy cytowali tytuł, mało kto czytał całość. Bo kiedy dochodziło do wymiany zdań na ten temat, stwierdzałem, że wielu dyskutantów pod hasło „teologia nauki” podkładało to, co sami uważali, że powinno się tam znaleźć. Wreszcie, po dość długim okresie gestacji, program powoli zaczął nabierać rumieńców. Powstały nawet dwie poświęcone mu książki[5]. Wszystko jednak nadal pozostaje na wstępnym etapie.

Hasło „teologia nauki” (theology of science) sporadycznie pojawia się w Internecie, na ogół na określenie czegoś zupełnie innego od „mojego programu”. Najbliższym moich intuicji okazał się prof. Tom McLeish z Durham University, który w swoich wykładach zarejestrowanych na YouTubie[6] mocno podkreśla różnicę między of i and w zwrocie theology of science. Przyznam się jednak, że nie przeprowadziłem systematycznej kwerendy Internetu.

Widać więc, że nazwa theology of science jest już w obiegu, chociaż odnosi się ona do pola o mocno rozmytych konturach. W tej sytuacji zdecydowałem się sięgnąć po pióro i popracować trochę nad ich wyostrzeniem. To, co proponuję, jest oczywiście moją wizją. Nie roszczę sobie prawa do wyłączności. Niewykluczone, że gdy teologia nauki okrzepnie, przybierze inną postać.

 

To, co proponuję w tej niewielkiej książce, jest jeszcze ciągle tylko programem, ale już jednak z niewielkim nachyleniem w kierunku jego realizacji. Staram się wyjaśnić, co rozumiem przez teologię nauki, czym powinna się zajmować, jakie stosować metody i z jakimi pokrewnymi dyscyplinami jej współpraca może okazać się owocna. Przedstawiając te zagadnienia, nie ograniczam się do ich strony metodologicznej, lecz próbuję także dotknąć ich treści (metoda, którą łatwo można oddzielić od treści, jest albo sztuczna, albo jeszcze niedopracowana). Czynię to raczej na zasadzie przykładów niż bardziej dogłębnej analizy. Przykłady nie obejmują całości materiału, jaki należałoby omówić, lecz mają raczej charakter „próbkowania” terenu. Nic też dziwnego, że przykłady czerpię z tych tematów, które już wcześniej kiedyś przemyślałem i którymi dzieliłem się z czytelnikami w innych moich publikacjach.

Rozprawy teologiczne miewają bardzo wyrafinowany i wielce uczony charakter. Niniejsze opracowanie nie ma takich ambicji. Pragnę, żeby to był rodzaj wstępu do teologii nauki, a więc aby był dostępny także dla tych, którzy dopiero mają zamiar zostać teologami, a także dla tych, którzy takiego zamiaru nie mają, ale interesuje ich, co w sprawie nauki teologia ma do powiedzenia. Stąd wszystkie rozważania są utrzymane w tonie popularnym lub półpopularnym. Wśród moich czytelników chętnie widziałbym także profesjonalnych teologów. Oczywiście z partii ściśle teologicznych wyczytają oni więcej niż inni, ale dla nich z kolei popularny język partii poświęconych teoriom naukowym może być pewnym ułatwieniem. Na tej kategorii czytelników szczególnie mi zależy. To przecież w ich rękach leży przyszłość teologii nauki.

Dokonajmy teraz rzutu oka na treść tej niewielkiej rozprawy.

Stosunkowo obszerny pierwszy rozdział, poświęcony wyjaśnieniu, co to jest teologia, dedykuję tym, którzy dotychczas z teologią, jako dyscypliną akademicką, nie mieli większego kontaktu. Lektura tego rozdziału pomoże im lepiej uchwycić różnice między teologią nauki a rozważaniami z zakresu „nauka a religia” lub „nauka a teologia”.

Przedmiotem teologii nauki jest nauka, wypada więc nieco dokładniej przyjrzeć się temu przedmiotowi. Jest to zadanie rozdziału drugiego. Istnieje bardzo wiele książek i artykułów poświęconych „spojrzeniu a naukę”. Ex professo zajmuje się tym filozofia nauki. Nas jednak interesuje to, jak „fenomen nauki” widzi teologia. Jest ona wyposażona w narzędzia teologiczne i, posługując się nimi, może w nauce dostrzegać te jej cechy, których bez pomocy tych narzędzi po prostu nie widać. Teologia jednak nie jest monolitem i w kwestii „widzenia” nauki przez teologię istnieją różne poglądy. One to, w znacznej mierze, wyznaczają relacje pomiędzy teologią a nauką. Zwięzły przegląd stanowisk, dotyczących owego zagadnienia, również jest częścią tego rozdziału.

Nie da się teologii uprawiać niezależnie od obrazu świata obowiązującego w danej epoce, jest on niejako tłem dla całej kultury, której częścią jest również teologia. Silne związki między teologią a obrazem świata zaznaczają się już od pierwszych rozdziałów Biblii. Możemy wręcz mówić o „kosmologii biblijnej”. Nie sprowadza się ona do opowiadania o stworzeniu świata z początku Księgi Rodzaju; wszystkie wydarzenia opisane w Biblii są w gruncie rzeczy epizodami w Wielkiej Historii Stworzenia. Obraz świata nie jest tworem statycznym, lecz ewoluuje wraz z ewolucją nauki, filozofii oraz przemianami społecznymi. Między teologią a obrazami świata występuje silne sprzężenie zwrotne. Zwłaszcza w chrześcijańskiej starożytności i średniowieczu teologia miała wybitny udział w kreowaniu „obowiązującego” obrazu świata. Punktem zwrotnym było powstanie nauk empirycznych na początku czasów nowożytnych. Stworzyły one nowy obraz świata, który stopniowo coraz bardziej uniezależniał się od wpływów ze strony teologii. Dziś można mówić o tzw. naukowym obrazie świata. Nadal podlega on ewolucji. Stwarza to szerokie pole dla analiz z dziedziny teologii nauki. Zarysowanej tu problematyce poświęcony jest rozdział trzeci.

W kolejnych dwu rozdziałach staram się nieco dokładniej przedstawić dwa konkretne zagadnienia, którym teologia nauki powinna poświęcić więcej uwagi. Pierwszy z nich jest kluczowy dla teologii nauki i zakorzenia ją w całej dotychczasowej tradycji teologicznej. Drugi wyrasta ze stosunkowo nowej sytuacji zaistniałej w nauce i stanowi przykład tego, jak bardzo teologii potrzebne jest oceniające spojrzenie na dokonania współczesnej nauki.

Rozważania rozdziału czwartego koncentrują się wokół problematyki stworzenia. To właśnie prawda o stworzeniu świata przez Boga stanowi punkt odniesienia dla całej teologii nauki. Prawda ta jest – i zawsze była – obszernie rozważana w teologii, ale – moim zdaniem – współcześni teologowie, prowadząc te rozważania, w niedostatecznym stopniu uwzględniają elementy pochodzące z naukowego obrazu świata. Postulat, by przezwyciężyć ten niedostatek, nie jest adresowany do teologii nauki, lecz należy do zwykłych, choć często zaniedbywanych, obowiązków teologii. Zadaniem teologii nauki jest spojrzeć na naukę i jej osiągnięcia w świetle teologicznych pojęć i właściwych teologii narzędzi po to, aby wydobyć z „danych naukowych” to, czego metody naukowe ujawnić nie mogą. W tym sensie prawda o stworzeniu staje się pryzmatem, przez który teologia, kontemplując naukę, jest w stanie wyczytać z niej to, co dla narzędzi czysto naukowych pozostaje przezroczyste. Przezroczystość ta gwarantuje nauce jej pełną autonomię wobec teologii.

Rozdział piąty podejmuje zagadnienie względnie nowe, które staje się coraz bardziej „zagadnieniem palącym” dla teologii. Wobec odkrywania coraz większej liczby planet pozasłonecznych (dziś już wiemy, że liczba planet w naszej Galaktyce przewyższa liczbę gwiazd), pytanie o istnienie istot inteligentnych gdzieś w Kosmosie staje się coraz bardziej dojmujące. Mimo rewolucji kopernikowskiej, teologia pozostała „geocentryczna”. Jest to o tyle zrozumiałe, że Wcielenie dokonało się na Ziemi i „dzieje zbawienia”, jedyne jakie znamy, realizują się na naszej planecie. Wprawdzie Prolog do Czwartej Ewangelii nie pozostawia cienia wątpliwości, że Jezus-Logos ma „wymiar kosmiczny”, lecz ten aspekt zagadnienia nie był w teologii dostatecznie pogłębiany. Należy go wykorzystać, by na nowo przemyśleć problem „geocentryczności” teologii. Z teologicznego punktu widzenia rozdział ten na pewno nie jest tak kluczowy, jak poprzedni, ale teologowie rzadko zdają sobie sprawę z tego (o czym można się przekonać, wertując publikacje teologiczne), że zagadnienie, jakie on porusza, jest niezwykle ważne dla współczesnego odbiorcy. Dla bardzo wielu ludzi zajmujących się nauką i dla coraz większego kręgu czytelników literatury popularnonaukowej geocentryzm chrześcijaństwa stanowi jedną z głównych przeszkód w pełnym przyjęciu chrześcijańskiej doktryny. Dlatego już w tytule tej książki starałem się skierować uwagę potencjalnych czytelników właśnie na to zagadnienie. Jeżeli „nauka i teologia”, to czy naprawdę jest to problem rozgrywający się tylko na jednej planecie?

Niniejsza książka nie jest podręcznikiem do teologii nauki, nie ma więc ambicji całościowego przedstawienia programu tej nowej dyscypliny. W rozdziale szóstym sygnalizuję jedynie zagadnienia, jakimi powinna się ona zająć. I tak – moim zdaniem – teologiczne spojrzenie na nauki i ich osiągnięcia powinno przyczynić się do właściwego interpretowania, lub nawet reinterpretowania niektórych prawd religijnych. Jednym z kluczowych pojęć teologicznych jest pojęcie tajemnicy („tajemnice wiary”). Ponieważ nauka (zwłaszcza fizyka) przedstawia świat, w jego najgłębszej warstwie, jako radykalnie odmienny od świata postrzeganego zmysłami, mówi się niekiedy o „tajemnicach naukowych”. Zestawienie ich z „tajemnicami teologicznymi” może rzucić istotne światło na te ostatnie. W oczach teologii nauka, jako badająca świat stworzony przez Boga, jest wielką wartością. Stwierdzenie to otwiera obszerne pole dociekań teologicznych. Ta część teologii nauki, która podejmie ten wątek, może być wręcz nazwana teologiczną aksjologią nauki. Jej podrozdziałem jest teologiczna aksjologia pracy naukowej.

I wreszcie, w rozdziale siódmym, zwracam uwagę na istnienie w teologii kierunków, wykazujących pokrewieństwo do projektu teologii nauki. Są to: teologia naturalna (wbrew nazwie bardziej kierunek filozoficzny niż teologiczny), teologia filozoficzna i teologia analityczna. Pierwszy z nich narodził się na początku czasów nowożytnych w związku z powstaniem nauk empirycznych, a dziś obserwujemy jego odradzanie się w nowej postaci. Dwa ostatnie są wynikiem zastosowania do teologii osiągnięć tzw. anglosaskiej filozofii nauki. Wiele analiz przeprowadzanych w ramach tych kierunków nosi cechy rozważań z dziedziny teologii nauki.

Mam świadomość tego, że nowego działu nauki nie można po prostu zaprojektować (odnosi się to także do teologii). Nauki rozwijają się przez tworzenie nowych sytuacji problemowych, a one stosunkowo rzadko wynikają z pomysłów jednego autora. Los teologii nauki – jak sądzę – w niewielkim tylko stopniu zależeć będzie od tego, co napisałem w tej książce (czy sobie mimo wszystko za bardzo nie pochlebiam?). Tym bardziej, że zagadnienia, które jestem skłonny zaliczyć do teologii nauki, i tak dotychczas, w taki czy inny sposób, były rozważane w teologii. Być może więc mój „projekt” polega jedynie na tym, by pewne zagadnienia wyodrębnić z teologii i rozważać je w ścisłym kontakcie z naukami, co usprawiedliwiałoby wspólny nagłówek „teologia nauki”. Ale i nagłówek nie jest najważniejszy; ważne jest to, by teologia dotrzymywała kroku współczesności.

Rozdział 1

TEOLOGIA

1.1. Wprowadzenie

eologia chrześcijańska narodziła się z pierwotnej katechezy. Już samo głoszenie Dobrej Nowiny wymagało refleksji i pewnego zorganizowania materiału. Także nowo nawróconym należało zapewnić duchową opiekę i dalszy instruktaż. Już na tym wstępnym etapie zaczęły rodzić się kontrowersje (na przykład, czy nawróconym z pogaństwa należy narzucać zachowanie przepisów prawa Mojżeszowego), które trzeba było jakoś rozwiązywać. Rozumowa refleksja nad głoszonymi prawdami została niejako wymuszona przez bieżącą sytuację. Z czasem, gdy chrześcijaństwo przyjmowała coraz większa liczba ludzi wykształconych, bardziej zorganizowana refleksja nad głoszonymi prawdami stała się jeszcze większą koniecznością. Intelektualne wzorce narzucała wówczas filozofia grecka. Spotkanie z nią zrodziło teologię chrześcijańską. Sama nazwa „teologia” była już wcześniej w obiegu. Filozofią pierwszą lub teologią Arystoteles nazywał najbardziej podstawowe rozważania metafizyczne. Teraz znaczenie tego terminu zaczęło się stopniowo zmieniać, by – stosunkowo późno, bo mniej więcej w XIII wieku – ostatecznie ustalić się na tym, co dziś przez ten termin rozumiemy.

Chrześcijaństwo radykalnie przeobraziło starożytny świat. Po ustaniu gwałtownych prześladowań, bardzo szybko przeniknęło do wszystkich dziedzin ówczesnego życia. A gdy porządek europejski powoli odbudowywał się po upadku cesarstwa rzymskiego i chaosie najazdów ludów germańskich, był to już porządek chrześcijański. Także filozofia grecka – a raczej to, co z niej przetrwało – została podporządkowana teologii, stała się jej „służebnicą” (ancilla theologiae). Proces ten był jednak mozolny. Trzeba było budować prawie od początku, zlepiać (niekiedy nieudolnie) kawałki, które – prawem przypadku – jakoś się zachowały i które nie zawsze chciały do siebie pasować. Z tych kawałków należało odtworzyć greckiego ducha racjonalności. Średniowieczni nie tworzyli, jak Grecy, od zera. „Kawałki”, jakie mieli do dyspozycji, nie znajdowały się „w stanie oryginalnym” – były osadzone w myśleniu przesiąkniętym chrześcijaństwem. Powstawał z nich gmach innej syntezy niż grecka konstrukcja świata. Pierwsi chrześcijanie, myśląc po grecku, tworzyli chrześcijańską teologię; teraz, myśląc już po chrześcijańsku, tworzono coś w rodzaju greckiej konstrukcji świata. Elementy platonizmu, najczęściej w wersji neoplatońskiej, które przetrwały okres zniszczeń i chaosu, po stosunkowo niewielkich przystosowaniach, nadawały się do budowania z nich chrześcijańskiej całości. Braki stopniowo wypełniano własnymi pomysłami. W miarę gdy budowla rosła, sprawiała wrażenie coraz bardziej zwartej.

Wstrząs przyszedł na przełomie XII i XIII wieku. Dzięki kontaktom z Arabami – wojennym i handlowym – Europa odzyskała część zaginionych tekstów greckich, w tym prawie wszystkie pisma Arystotelesa. Zawierały one sporą dawkę wiedzy przyrodniczej, mocno kontrastującej z neoplatońsko-chrześcijańskimi spekulacjami na temat materialnego świata. Obrona dotychczasowych pozycji okazała się niewydolna. Mimo sprzeciwu kościelnych autorytetów, nowo powstałe uniwersytety dość szybko „przeszły na arystotelizm”. Kryzys został jednak zażegnany przez światłe umysły epoki, takie jak św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu, które dostrzegły, że w „solidnej dawce wiedzy przyrodniczej” (ściślej mówiąc, filozofii przyrody) leży szansa, a nie źródło kryzysu. Filozofia Arystotelesa, na nowo przemyślana przez średniowiecznych, stworzyła stabilny system filozoficzno-teologiczny, który wobec tamtych czasów spełniał taką funkcję, jaką dziś spełnia to, co określamy słowem „nauka”. Stabilność systemowi zapewniła w znacznej mierze metoda, przy pomocy której został skonstruowany. Urzekała ona ścisłością swoich reguł i odegrała niemałą rolę w przygotowywaniu drogi do późniejszego rozkwitu nauk ścisłych. Metoda stała się czymś obowiązującym, wręcz szkolnym. Głównie dzięki niej średniowieczny gmach wiedzy nazwano filozofią/teologią szkolną, czyli scholastyką. Dopiero w schyłkowym okresie średniowiecza metoda scholastyczna stała się rodzajem sztuki dla sztuki, i to takiej sztuki, w której forma zyskuje przewagę nad treścią.

 

Ale jeszcze znacznie wcześniej, zanim ten proces osiągnął groźne rozmiary (nastąpiło to mniej więcej w XVIII wieku), niezwykła stabilność systemu scholastycznego doprowadziła do sytuacji kryzysowej. Gdy w XVII stuleciu nowo powstałe nauki empiryczne ukazały obraz świata zupełnie inny od dotychczasowego, system scholastyczny nie był w stanie go zaabsorbować lub przynajmniej przystosować się do niego. Zabrakło umysłów na miarę Alberta i Tomasza, które by tego dokonały. Tu właśnie mają źródło konflikty między „nauką a wiarą”, które potem znaczyły historię wzajemnych relacji między tymi dwiema dziedzinami.

Drogi „nauki kościelnej” i „nauki świeckiej” zaczęły się rozchodzić. Przedtem była jedna nauka: filozoficzno-teologiczna z elementami nauk przyrodniczych (głównie w postaci filozofii przyrody), a Kościół był jej głównym mecenasem. Teraz powstała zupełnie nowa sytuacja: obie gałęzie, „kościelna” i „świecka”, zaczęły się rozwijać niezależnie. Co więcej, w ciągle narastającej wzajemnej nieufności, w niektórych okresach, lub w niektórych obszarach, przechodzącej we wrogość. Wprawdzie od czasu do czasu pojawiały się próby przerzucania pomostów, ale nie wydały one trwałych rezultatów. Jeżeli wywoływały pewien oddźwięk, to jedynie lokalnie, we własnym teologicznym lub naukowym środowisku. Do owocnego dialogu potrzeba wspólnego języka, a separacja zaszła tak daleko, że go nie było.

Ten stan rzeczy, może w złagodzonej postaci, trwa do dziś. Złagodzenie jest głównie dziełem wzrostu metodologicznej świadomości. Rozwój filozofii nauki (metodologii nauk), od drugiej połowy dwudziestego wieku począwszy, doprowadził do uświadomienia sobie metodologicznych odrębności poznania naukowego i teologicznego (lub religijnego), co dość skutecznie zabezpiecza przed konfliktami.

Inicjatywa teologii nauki jest kolejnym krokiem w kierunku „wzajemnego zrozumienia”. Chodzi jednak o coś więcej niż tylko o niwelowanie konfliktów; chodzi o to, by korzystając z osiągnięć filozofii nauki i bogatych zasobów wiedzy teologicznej, zrozumieć fenomen nauki i właściwie odczytać jego znaczenie teologiczne.

Teologia nauki jest zaadresowana głównie do teologów (chociaż nie tylko). Ma przecież być w swoim założeniu dyscypliną teologiczną. I dlatego jeżeli nie-teolog jest nią zainteresowany, to powinien dobrze uchwycić istotę uprawiania teologii. Właśnie takim czytelnikom dedykuję ten rozdział.

1.2. Rzut oka na teologię i jej specyfikę

Istnieje rozpowszechnione przekonanie, że każda wypowiedź lub refleksja, w jakikolwiek sposób odnosząca się do Boga lub religii, jest teologią. Za ten stan rzeczy odpowiedzialny jest, między innymi, fakt, iż rynek księgarski jest zasypany publikacjami, które przedstawiają się jako teologiczne, ale w najlepszym razie są tylko pobożnymi lekturami. Oczywiście, dobre książki dewocyjne są także potrzebne. Są dobre, jeżeli wyrastają z solidnej teologii, ale same teologią, rozumianą jako dyscyplina akademicka, na pewno nie są.

Podręczniki akademickiej teologii zwykle zaczynają się od podania jej „definicji”, czyli krótkiego opisu podkreślającego jej najbardziej istotne cechy. Ponieważ teologia jest obszerną dyscypliną i ma bogatą historię, można zwracać uwagę na różne jej cechy, warte uwypuklenia w definicji. Rozdział niniejszy nie stanowi wstępu do akademickiego podręcznika teologii, lecz jest zamierzony jako krótkie wprowadzenie dla tych, którzy zamierzają dowiedzieć się czegoś więcej na temat teologii nauki. To wyznacza mój punkt widzenia na teologię: chcę uchwycić jej specyfikę w porównaniu z innymi naukami. Stąd też następujące określenie wydaje mi się najbardziej odpowiednie:

Teologia jest naukowo zorganizowaną refleksją nad wiarą religijną i jej treścią.

Wiara religijna jest sprawą subiektywną. Powiedzenie Whiteheada, że „religia jest tym, co człowiek robi ze swoją samotnością”[7], jest głęboko prawdziwe. Wiara wyznawana zewnętrznie, ale niezasymilowana subiektywnie, stanowi tylko pozór wiary. Subiektywna wiara jakiegoś konkretnego człowieka może być przedmiotem badania psychologii religii, ale nie teologii. Jeżeli subiektywna wiara zostaje poddana osobistej refleksji, może być przedmiotem prywatnej teologii. Zapewne każdy jako tako wierzący człowiek ma swoją prywatną teologię, ale nie o nią mi chodzi w tych notatkach. Obecnie mam na myśli wiarę konfesyjną, czyli wiarę wyznawaną przez pewną wspólnotę religijną. Naukowo zorganizowaną refleksję nad taką wiarą i jej treścią nazywam teologią.

W tym sensie możemy mówić o teologii chrześcijańskiej, judaistycznej, islamskiej, czy jakiejkolwiek innej wspólnoty religijnej, mającej przynajmniej względnie dobrze określony zestaw przekonań religijnych („prawd wiary”), tak by można było mówić o treści wiary. Nie tylko bowiem sama wiara – jej aspekty psychologiczne i społeczne – są przedmiotem refleksji teologicznej, lecz również (często głównie) jej treść.

Jednakże nie o jakąkolwiek refleksję chodzi, lecz o refleksję naukowo zorganizowaną. Teologia ma bowiem ambicję bycia nauką i za naukę przez wieki była uważana. Jest to punkt delikatny, ponieważ w czasach nowożytnych pojęcie nauki uległo znacznej ewolucji. W czasach nowożytnych standardy naukowości zostały innym naukom narzucone przez nauki matematyczno-empiryczne, w których naczelną zasadą jest „liczyć tylko na własne siły”, to znaczy nie wychodzić poza to, na co pozwala metoda. A metoda nauk matematyczno-empirycznych nie pozwala wychodzić poza to, co jest sprawdzalne empirycznie. Owszem, stawianie nawet najodważniejszych hipotez jest dopuszczalne, a nawet konieczne, ale hipotezę traktuje się jako twórczy domysł, który należy odrzucić, gdy tylko stanie w sprzeczności z doświadczeniem. Właśnie ta „samowystarczalność” nauki jest powodem pewnego wyobcowania się teologii z rodziny nauk. W metodzie teologicznej tkwi bowiem zależność od wiary w samym punkcie wyjścia. Wszystko inne może (i winno) być poddane rygorom naukowego badania, ale w punkcie wyjścia pozostaje otwarcie na przyjęcie czegoś z zewnątrz (w teologii mówi się o przyjęciu Objawienia). O ile metoda innych nauk jest, od początku do końca, skazana na siebie, o tyle metoda teologii w punkcie wyjścia – ale tylko w punkcie wyjścia – czyni wyjątek od tej zasady. Pod każdym innym względem teologia ma się stosować do standardów metody naukowej, w takim stopniu, w jakim czynią to wszystkie pozostałe nauki, to znaczy z zachowaniem swojej własnej specyfiki (teologia należy do rodziny nauk humanistycznych, dzieli więc z nimi wiele metodologicznych charakterystyk).

Teologia jest więc refleksją nad wiarą religijną i jej treścią, ale refleksją zorganizowaną naukowo. Ten ostatni zwrot podkreśla, że teologia ma zachować metodologiczne podobieństwo do innych nauk tak daleko, jak to jest możliwe bez naruszania własnej tożsamości, wynikającej z otwarcia się na Objawienie.

Czy ta wyjątkowość teologii uprawnia do tego, by ją nazywać nauką? Tego rodzaju decyzje są ostatecznie zawsze kwestią umowy (jak wszystkie definicje terminów). Kierując się tradycją i przestrzeganiem przez teologię naukowych procedur, można jej ten tytuł spokojnie przyznać (co jednak nie znaczy, że istnieją autorzy, uważający się za teologów, w wydaniu których teologia na pewno nauką nie jest).

Kolejne pytanie, jakie niekiedy się stawia, brzmi: czy teolog może być osobą niewierzącą? W zasadzie tak; wszak można badać jakieś poglądy bez angażowania się w nie. Chociaż w przypadku teologii byłoby to w jakimś sensie nienaturalne; bardziej przypominałoby pewien rodzaj religioznawstwa niż to, co zwykliśmy nazywać teologią. Z drugiej jednak strony, w pewnym sensie każdy dobry teolog powinien mieć w sobie coś z „niewierzącego” (czyli zachować pewien dystans w stosunku do swojej wiary) w tym znaczeniu, że jego wiara nie powinna ingerować w obiektywność jego teologicznych analiz.

Na koniec tych wstępnych uwag przestroga: nie należy ich traktować jako choćby jedynie bardzo skrótowego studium z metodologii teologii. Takie studia są drobiazgowo opracowywane bądź przez metodologów, bądź przez samych teologów. Moje zamieszczone tu uwagi[8] mają jedynie wprowadzić Czytelnika (zwłaszcza takiego, który dotychczas nie miał bliższego kontaktu z teologią) do zagadnień, które zamierzam poruszyć.

1.3. Źródła

Jest rzeczą zrozumiałą, że chcąc uprawiać teologię, należy najpierw ustalić, o refleksję nad jaką wiarą chodzi i jak można dotrzeć do jej treści. W dalszym ciągu tych notatek będę pracować z wnętrza teologii chrześcijańskiej (w zasadzie w jej katolickiej wersji). Taki wybór wynika oczywiście z mojej osobistej przynależności do tej tradycji.

Istnieją trzy wielkie gałęzie chrześcijaństwa: katolicyzm, prawosławie i protestantyzm. Każda z nich w ciągu wieków wypracowała swoją własną bogatą tradycję teologiczną. Co więcej, żadna z tych tradycji nie jest jednolita, lecz dopuszcza wiele szkół i kierunków. Ta różnorodność jest szczególnie widoczna w teologii protestanckiej, ale również istnieje – i to w dużym stopniu – w pozostałych dwu tradycjach. Myślę jednak, że dalsze zacieśnienie moich rozważań nie jest konieczne. Sądzę bowiem, że to, co będę miał do powiedzenia na temat teologii nauki, będzie – w ogólnych zarysach – do przyjęcia także dla wielu różnych wersji teologii chrześcijańskiej. Już bowiem na samym początku moich dociekań mogę zaryzykować twierdzenie, że te aspekty teologii, które będą zaangażowane w teologię nauki, nie stanowią jakichś specjalnych punktów zapalnych między różnymi odmianami chrześcijaństwa.

To koniec darmowego fragmentu. Czy chcesz czytać dalej?