Oto ty, AdamieTekst

Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Oto ty, Adamie

Maria Szamot

Oto ty, Adamie

Wydawnictwo W drodze, Poznań 2020

© Copyright for the text by Maria Szamot, 2020

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2020

Redaktor prowadzący – Ewa Kubiak

Redakcja – Renata Komurka

Korekta – Emilia Zwoniarska, Agnieszka Czapczyk

Skład i łamanie – Joanna Dąbrowska

Redakcja techniczna – Krzysztof Lorczyk OP

Projekt okładki i layoutu – Krzysztof Lorczyk OP

Fragmenty z Pisma Świętego cytowane za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. III poprawione, Pallottinum, Poznań–Warszawa 1990.

ISBN 978-83-7906-367-4

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I

ul. Kościuszki 99

61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym

This ebook was bought on LitRes

Wstęp

Czy pytanie o naturę człowieka ma sens w XXI wieku? Czy warto je zadawać jeszcze teraz, gdy zrobiło się nas tak niesłychanie dużo? Gdy droga do pracy, najdrobniejszy zakup, rzut oka na gazetę, weekendowy wypad podsuwa przed oczy niezliczone twarze i ciała, a za sprawą telewizora nawet przez nasze mieszkanie codziennie przemaszerowują nieprzebrane tłumy? Parafrazując znany tekst: człowiek jaki jest, każdy widzi, więc o co tu pytać?

Drugi człowiek stał się dziś elementem tła. Zszedł do roli niezbywalnego dodatku do świadczonej nam usługi − rutynowej, bezosobowej, kierowanej do wszystkich. W ten sposób przestał być interesujący. Ani on mnie nie interesuje, ani ja nie interesuję jego. Uczę się go wymijać, nie przeszkadzać mu, nie prowokować go, i jest to jednocześnie najlepszy sposób, by go nigdy nie spotkać jako drugiego człowieka. Jako istotę do mnie podobną, równie zaskoczoną tym, co w sobie odkrywa, i równie utrapioną brakiem jednoznacznych podpowiedzi. Każde więc z nas, i on, i ja, pozostaniemy nieodwołalnie osamotnieni wobec przeczucia, że w tym naszym jednostkowym doświadczeniu siebie musi być jakiś sens, tylko jak go zobaczyć? Musi być jakaś nadrzędna struktura, w ramach której funkcjonujemy, tylko gdzie jej wypatrywać? Musi też istnieć taki sposób narracji o człowieku, w którym odnajdziemy się z całą indywidualną komplikacją naszej istoty, a który mimo to nie ucieka przed intuicją, że wszyscy jesteśmy dziećmi jednego ojca, jesteśmy jednakiej natury. Ale gdzie się tego sposobu nauczyć?

W każdym ludzkim czynie i w każdym, najogólniej mówiąc, wytworze kultury tkwi immanentnie jakaś wizja człowieczeństwa, jakiś obraz ludzkiej istoty, jej możliwości lub potrzeb, do których ów czyn albo dzieło apeluje. Bez wątpienia współcześnie najsilniejszy wpływ na kształt tej wizji mają wyniki nauki. Sukcesy nauki są dziś tak olśniewające, tak niepodważalne, że trudno, byśmy odmawiali jej kompetencji akurat w tej jednej sprawie. Do koncepcji wypracowanej na gruncie nauk medycznych wspieranych przez nauki społeczne i różnorodne dyscypliny humanistyczne teologia dorzuca swoje nienaukowe (to znaczy nieudowadnialne metodami przyrodoznawstwa) przekonanie o istnieniu duszy, i w ten sposób powstaje wizja ludzkiej istoty akceptowalna także na gruncie chrześcijaństwa. Czy jednak jest to wizja rzeczywiście chrześcijańska? Czy w oparciu o taki, zbudowany na mieszanej metodologii, w gruncie rzeczy eklektyczny obraz człowieczej natury, da się zrealizować etos Bożego stworzenia? A posiadanie duszy? Jej rolę w popularnej katechezie sprowadzono do tego, że niczym wykwity liszaju odciskają się na niej nasze grzechy. Czy wynikły z jej posiadania dyskomfort równoważy mglista intuicja życia po śmierci? Czy naprawdę ludzka dusza – swą naturą najbliższa Stwórcy – jest do tego stopnia nietwórcza? Czy uznanie faktu stworzenia świata przez Boga rzeczywiście nie ma żadnego wpływu na strukturę ontyczną człowieka, czy też, przeciwnie, oznacza korektę obrazu tak głęboką, że można odnieść wrażenie, iż mowa o jakimś zupełnie innym gatunku istot? To pytanie stało się przesłanką do napisania tej książki.

Wobec tak zasadniczych pytań niezrozumiałe może się wydać zamieszczenie w tej książce czterech, co prawda niewielkich, fragmentów tekstu poświęconych Matce Bożej. W pewnym stopniu ilustrują one i uzupełniają treść zasadniczą, ale powód ich obecności tutaj był inny. Tradycyjne tytuły do czci, Jej boskie macierzyństwo oraz godność Królowej Nieba i Ziemi dziś, gdy macierzyństwo postrzegane jest jako bezrozumna uległość wobec ślepego instynktu, a królewskość w porze tryumfu demokracji w ogóle mało co znaczy, przestały przemawiać do ludzkiej wyobraźni. W efekcie, mówiąc o Maryi, poprzestajemy na nieznośnie beztreściowych deklamacjach, które łączy i wzajemnie upodabnia w nieskończoność powtarzana i nigdy niepogłębiana fraza o „Jej fiat”. Inspirowane Biblią rozważanie o swoistości ludzkiej natury wydało mi się właściwym tłem, by spróbować przedrzeć się przez zwartą kotarę błękitów, którą utkaliśmy, by przydać Maryi niebiańskiego piękna, a tym sposobem zupełnie niechcący pozbawiliśmy Ją piękna realnego i splendoru przynależnego prawdzie. Jeszcze chwila, a rozminiemy się z Nią ostatecznie.

Rozdział pierwszy
Na początku…

Od tego, jak człowiek pojmuje siebie, a w konsekwencji, jak odczytuje swój los, jego cel i jednostkowy sens, zależy, jak będzie pojmował Boga. Jeśli postrzega siebie jako istotę niemal bezbronną naprzeciw rwącego strumienia różnorakich impulsów, to Bóg jest dla niego Wielkim Księgowym, który skrupulatnie prowadzi rejestr wszelkich jego upadków i zwycięstw, a końcowe saldo na tym rachunku zadecyduje o kategorii przysługującej mu wieczności. Jeśli wśród tego rwącego potoku impulsów dostrzega znamiona opieki, to Bóg jest dla niego troskliwym i kochającym Ojcem, który jednak dla sobie wiadomych powodów dozwala, by dotykały go tragedie, cierpienia, śmierć. Jeśli wreszcie widzi siebie jako istotę kochaną przez Boga, a życie pojmuje jako subtelnie dyskretną, najgłębiej intymną rozmowę z Nim, to Bóg jest dla niego Prowadzącym ten dialog.

Na gruncie wiary pytanie o naturę człowieka, a precyzyjniej o teleologię jego przymiotów, jest więc pytaniem niesłychanie ważnym, bo pociąga za sobą istotne konsekwencje. Od odpowiedzi na nie zależy, ile potrafimy zrozumieć z natury Boga, którego wyznajemy. W naturalny sposób będziemy szukać tej odpowiedzi na kartach Pisma Świętego, bo to właśnie jego bohaterami są jednocześnie Bóg i człowiek. Pismo, gdy mówi o jednym z nich, nie porzuca drugiego, a jedynie przesuwa go na trochę dalszy plan, czyniąc punktem odniesienia dla tamtego. W tej księdze zawsze są razem, są nierozdzielni: rozumiem człowieka, gdy wnikam w stwórczy zamysł Boga, i tyle wiem o Bogu, ile podpowiada mi znajomość człowieka[1]. A skoro tak, skoro ten kolisty ruch myśli – od Boga do człowieka i od człowieka do Boga – wpisany jest w charakter tej wiedzy, to nigdy nie osiągnie ona kresu. Nigdy nie będzie zamknięta, sformułowana w swej ostatecznej, definitywnej postaci. Jak dla nas i naszych poprzedników w wierze, tak dla pokoleń, które dopiero nadejdą, będzie źródłem zadziwienia i zachwytu, powodem wdzięczności i inspiracją do modlitwy.

Genesis otwiera opis stworzenia świata, który w istocie rzeczy jest medytacją nad naturą Boga. Medytacją prowadzoną w oparciu o wiedzę o świecie, który jest Jego dziełem. W ramach tej medytacji otrzymujemy tzw. pierwszy opis stworzenia człowieka, a nieco dalej drugi, już znacznie bardziej szczegółowy, zakończony opisem upadku i wypędzenia z raju. Ten tekst (Rdz 2 i 3) będzie punktem wyjścia dla rozważań stanowiących przedmiot tej książki. Twierdzę, że zasadnicze dla tego tekstu wątki znalazły swą kontynuację w innych księgach Pisma Świętego. Jest to kontynuacja niezwykle wartościowa, ożywcza i nowatorska dla naszego myślenia o człowieku, ale i o Bogu, i po prostu nie wolno pozwolić, by dłużej leżała odłogiem. Jakkolwiek treści te ukryte zostały dość szczelnie pod szatą symboli, skądinąd od wieków poruszających ludzką wyobraźnię, to przecież dają się odczytać, budząc podziw dla wnikliwości i precyzji myślenia natchnionych autorów. Przy tym są świadectwem ich bogobojności w najlepszym, inspirującym sensie tego słowa, co powoduje, że kontakt z ich myślą po prostu sprawia niebywałą przyjemność. Wydaje się niewiarygodne, że ogromny szmat czasu, ponad dwa tysiąclecia dzielące nas od nich, nie odebrały ich spostrzeżeniom aktualności ani trafności. A nie odebrały. Mało tego, są dla współczesnego człowieka, zmęczonego rosnącą podażą płytkich, coraz bardziej wulgarnych rozwiązań, skutecznym antidotum. Ale to stanie się widoczne nieco dalej. Na razie jesteśmy u początku naszych rozważań i zacząć musimy „od jajka”, czyli zadaniem naszym jest teraz przyjrzeć się tzw. drugiemu opisowi stworzenia człowieka (Rdz 2,7 i nast.).

[2,7] 7 Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia – wskutek czego stał się człowiek istotą żywą.

Człowiek nie wziął się znikąd. Ciało jest tym elementem, który integralnie włącza go w świat materialny, świat przyrody. Człowiek jest obywatelem tego świata. Z niego wziętym (z prochu ziemi), a więc w żaden sposób ciało nie wyróżnia go, nie wyodrębnia spośród zbioru elementów ten świat tworzących. Pewnym natomiast wyróżnieniem lub, jak kto woli, ograniczeniem jest fakt, że człowiek został obdarowany tchnieniem życia, czyli należy do istot żywych, jak to nieco dalej określa tekst, gdy mówi o zwierzętach. Na tym etapie dzieła stwórczego człowiek niewiele się od nich różni.

 

[2,8] 8 A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił.

Stwórca traktuje go jednak z większą starannością niż swe pozostałe stworzenia i oddaje mu edeński ogród na środowisko życia. To środowisko jest także Jego dziełem. On zasadził ów ogród w tej szczególnej stronie świata (na wschodzie), która odsyła ku miejscu Jego przebywania. Czy założył go specjalnie z myślą o człowieku? Czy ten ogród istniałby, gdyby nie było człowieka? To już pytania do Platona. W każdym razie od tego momentu ta prymitywna dotąd istota otrzymuje od Stwórcy dodatkową właściwość: umiejętność przebywania w edeńskim ogrodzie. Ten fakt w zasadniczy sposób określa tożsamość człowieka. Żadne inne zwierzę nie ma tam wstępu. Nie umie przebywać w tym ogrodzie, bo wymaga to ściśle określonej aktywności, na którą stać tylko człowieka[2].

[2,9] 9 Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku ogrodu i drzewo poznania dobra i zła.

Ale co właściwie oznacza przywilej przebywania w ogrodzie? Czy jest tam nadzwyczaj pięknie albo żyje się tam wyjątkowo beztrosko, bez trudu zaspokaja potrzeby, by można było ten przywilej uznać za rzeczywiste wyróżnienie? W rzeczy samej jest pięknie, bo drzewa tego ogrodu są miłe z wyglądu, a ich owoce są smaczne, to znaczy kosztowanie ich sprawia przyjemność, syci i zaspokaja. Jednak te drzewa generalnie są dziwne. Znamy tylko dwa z nich – drzewo życia i drzewo poznania dobra i zła – ale to wystarczy, by zrozumieć, że w tym ogrodzie rosły wyłącznie takie drzewa: drzewa wartości. W botanice charakter środowiska decyduje o doborze gatunków. Halofity nie rosną obok palm, sukulenty wśród wodorostów, euglena na polu kukurydzy. Analogicznie tutaj, drzewa wartości nie mogą rosnąć w otoczeniu jabłonek. Obok drzew wartości, tych wartości znanych nam z nazwy – życia i poznania dobra i zła – w edeńskim ogrodzie rosną inne drzewa tego samego „rodzaju”, np. drzewo dobra, piękna, uczciwości, miłości, a wszystkie one razem wzięte tworzą ów ogród, który jest symbolicznym obrazem świata wartości. Tak rozumiany ogród jest rzeczywiście dostępny tylko człowiekowi. Jego drzewa wydają się mu nie tylko miłe z wyglądu, ale bardzo cenne, a owoce smaczne, bo karmią jego serce. Bo spożywanie ich potwierdza jego bycie istotą ludzką. Odwracając te obrazy, można powiedzieć, że człowiek właśnie dlatego, że jest człowiekiem, nie potrafi nie kontaktować się z wartościami. Może być niewrażliwy na wiele z nich, ale któraś jednak przyciągnie jego uwagę. W ostateczności, uzasadniając swe życiowe decyzje, powie „bo to się opłaca” i jakkolwiek daleko z tych opłotków do centrum ogrodu, to jednak ciągle jeszcze znajdujemy się na jego terenie.

[2,15] 15 Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił‚ go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał.

Człowiek przebywa w ogrodzie wartości na sposób aktywny. Wartości nie tylko go interesują, podziwianie ich nie tylko sprawia mu przyjemność, ale nadto dogląda ich, a więc ma do nich stosunek opiekuńczy. Zwraca uwagę na ich kondycję i rozpoznaje potrzeby. Więcej jeszcze: uprawia je, to znaczy zapewnia im właściwe warunki rozwoju, kształtuje, zabezpiecza i broni. W efekcie jego starań ogród wartości rozwija się i pięknieje. Jednocześnie rozwija się, pogłębia i pięknieje sposób odnoszenia się człowieka do (drzew) wartości.

Jesteśmy dziś ogromnie wyczuleni na wartość sprawiedliwości, a przecież zalążkiem ludzkiej wspólnoty było prymitywne stado, rządzące się przemocą i gwałtem, gdzie hierarchię ustalał najsilniejszy osobnik. Od wtedy doglądamy sprawiedliwości, a efektem tej wielowiekowej uprawy jest ewolucja np. rozumienia kary od prymitywnego brutalnego odwetu (zabiłeś mego syna, mam prawo zabić tobie syna) do kary jako środka resocjalizacji. Jakkolwiek nie dojrzeliśmy jeszcze do tego, by umieć tę nieco idealistyczną koncepcję skutecznie przekuć w czyn, to niewątpliwie sytuuje się ona na wyższej gałęzi drzewa sprawiedliwości niż kodeks Hammurabiego.

Może najbardziej oczywistym przykładem obecności każdego w ogrodzie edeńskim jest relacja z wartościami estetycznymi. Mając do dyspozycji ledwie sadzę i ochrę, doglądali ich i uprawiali je już mieszkańcy grot w Lascaux, doglądał ich i uprawiał wielki Leonardo, w nieskończoność udoskonalając receptury farb, by jak najwierniej oddać hołd pięknu, i z właściwą sobie wrażliwością uprawia je zakapturzony dresiarz, szkaradnymi graffiti zasmarowując każdą wolną połać miejskiego muru.

Człowiek jest więc od zarania historii mieszkańcem ogrodu, a sprawa uprawy i opieki nad drzewami dotyczy każdego jako jednostki, znajdując swój wyraz w jego osobistych wyborach i decyzjach. Odkrywamy świat wartości, lokalizujemy pierwsze jego drzewa jeszcze w dzieciństwie, bujność i wspaniałość ogrodu jest doświadczeniem naszej młodości, definitywne wybory, stanowczość i gesty dbałości należą do wieku dojrzałego. Wobec wartości ciągle jesteśmy w drodze. Ciągle mamy coś do zrobienia w edeńskim ogrodzie, a to nasze wokół niego zabieganie sprawia, że zwrotnie pozostajemy stale pod jego wpływem. Stajemy się na konkretne, właśnie te a nie inne wartości szczególnie wrażliwi, szczególnie o nie zatroskani. Dajemy temu wyraz w naszych czynach i postawie, i w ten sposób one uobecniają się w ludzkim świecie.

Wracając do historii stworzenia, kim, jaką istotą stał się człowiek w związku z umieszczeniem w ogrodzie Eden? Boże wziął i umieścił wpisane w porządek aktu stwórczego oznacza, że odtąd człowiek ma rozwinięte życie wewnętrzne, bogatą psychikę i złożoną emocjonalność, bo tego wszystkiego wymaga odkrywanie, podziw i dbałość o wartości. To wspaniałe wyposażenie sprawia, że wyrasta wysoko ponad świat przyrody ożywionej, definitywnie się z niego wyodrębnia, choć ciągle jeszcze w Bożych oczach nie został wywianowany dostatecznie. Brakuje mu czegoś, co sprawi, że w hierarchii ziemskich stworzeń znajdzie się najbliżej Niego.

[2,16–17] 16 A przy tym Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: „Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; 17 ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz”.

Ogród wartości okazuje się dla człowieka miejscem nie do końca bezpiecznym. Jest darem wspaniałym – przebywając w ogrodzie, przeżywa on swe najwyższe wzloty i najgłębsze fascynacje, a także nieustannie rozwija się i sam pięknieje w kontakcie z wartościami, ale pośród tych wartości są i takie, które są dla niego groźne nie tyle ze swej natury, ile z powodu ludzkiej niewystarczalności. Bezcenny dar wstępu do ogrodu został nam dany trochę na wyrost. Nie panujemy nad nim. Nie ogarniamy wzrokiem jego rozmiarów, nie umiemy przewidzieć, jak wpłynie na nas pobyt w tym ogrodzie, ani jakie następstwa dla naszego losu będzie miało doglądanie wartości. W ogrodzie człowiek odkrywa różne odcienie swej słabości. Odkrywa zarówno swą ułomność i nieskuteczność w zabieganiu o wartości, jak i to, że porusza się wśród nich tak naprawdę po omacku. Jego wybory nie są w pełni wyborami, to znaczy nie spełniają wszystkich warunków, jakie przypisujemy aktowi wybierania, a ich następstwa są dla niego nieprzewidywalne. I to jest pierwsze ważne spostrzeżenie dotyczące natury człowieka – że przy całym swym bogactwie jest on istotą wielorako słabą, niewystarczająco ukwalifikowaną, gdy oceniać go z perspektywy wymogów, jakie stawia przed nim skomplikowany świat, w którym funkcjonuje.

[2,18] 18 Potem Pan Bóg rzekł: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”.

Samotność ma nieskończenie wiele twarzy. Samotnym można być w tłumie ze swoim zmartwieniem albo radością, które nikogo nie obchodzą, ze swoją fascynacją jakąś sprawą, której nikt nie podziela, albo swoim niespełnieniem w świecie wartości, bo uparliśmy się spożywać z drzewa, którego owoce rosną dla nas zbyt wysoko. Tego rodzaju samotność – samotność w obliczu edeńskiego ogrodu wartości – domaga się pomocy rozumianej jako dopełnienie możliwości człowieka, które mu zrekompensuje to poczucie samotności. Ma ono sprawić, że właściwy jedynie człowiekowi trud kontaktu z wartościami, które ze swej natury odsyłają go i wskazują gdzieś ponad i poza siebie (np. w strukturze ogrodu centralne, a więc w pewien sposób najdoskonalsze, najwyższe w hierarchii jest drzewo życia, tradycyjnie uważane za symbol nieśmiertelności), stanie się dla niego zrozumiały i na miarę sił. Po cóż istocie doczesnej, zlepkowi galaretowatych komórek i elektrycznych impulsów, intuicja nieśmiertelności, najwyższego dobra albo doskonałego piękna, którą zyskuje, przebywając w ogrodzie, jeśli wie ona, że nigdy czegoś takiego nie doświadczy, że w te rejony nie ma dla niej wstępu? Taka wiedza tylko boli. Uświadamia brak, za który nie jesteśmy odpowiedzialni, i frustruje. Tego bólu chce Adamowi oszczędzić Stwórca, zamierzając uczynić mu odpowiednią dla niego pomoc. Uzasadnieniem dla powyższych uwag jest opis nazywania zwierząt.

[2,20] 20 I tak mężczyzna nadał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu, ale nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny.

Dla człowieka, istoty inteligentnej i wielorako wrażliwej, możliwość intelektualnego poznawania świata jest niewątpliwie wysoką wartością. Sytuacja, w której mężczyzna poprzez nadanie nazw dokonuje dystynkcji w otaczającym go świecie przyrody, jest przykładem jego aktywności w ogrodzie wartości. Drzewem, które w tym momencie uprawia i dogląda, jest drzewo poznania. W efekcie tej swojej aktywności potrafi formułować stwierdzenia, które celują poza przedmiot jego teraźniejszego zainteresowania. Poznanie świata zwierząt podsuwa mu spostrzeżenia dotyczące jego samego, własnej natury (innej, bogatszej niż zwierzęca) i własnej sytuacji egzystencjalnej (osobliwej samotności w świecie wartości i poczucia braku pełni doświadczanego w relacji z nimi). W świecie przyrody ani też w świecie wartości, czyli nigdzie tam, gdzie funkcjonuje mężczyzna, nie istnieje dla niego żadna pomoc, nic takiego, co mogłoby ująć ciężaru tym jego spostrzeżeniom. Nic, co ratowałoby go przed bezsilną, otchłanną frustracją.

[2,21–22] 21 Wtedy to Pan sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie, i gdy spał, wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. 22 Po czym Pan Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę.

Kontynuując dzieło stworzenia, Bóg sam udziela człowiekowi tej pomocy, powołując do istnienia niewiastę. Logika tej z gruntu symbolicznej opowieści każe zapytać, co oznacza ten symbol. Niewiasta jest kimś gruntownie różnym od mężczyzny, bo powstała z odmiennego budulca (nie z prochu ziemi, lecz z jakiegoś nienazwanego tu materiału, którym Bóg dysponuje) i w wyniku zastosowania całkowicie odmiennej techniki, ale jednocześnie, ponieważ to jego żebro jest osią jej konstrukcji, jest z nim głęboko związana, przynależna jemu i tylko jemu.

[2,22–23] 22 A gdy ją przyprowadził do mężczyzny, 23 mężczyzna powiedział: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”.

To wyznanie jedności, nieistnienia barier pomiędzy mężczyzną i w tak osobliwy sposób powstałą niewiastą, pozwala zinterpretować ten obraz jako ostatni akt dzieła stworzenia człowieka. Jako akt dopełnienia jego natury, taki który istotnie modyfikuje następstwa wynikające z jego przebywania w ogrodzie wartości[3].

Odtąd buszując wśród drzew wartości, człowiek (już nie mężczyzna) nie tylko jest w stanie intelektualnie uchwycić ideę doskonałości, ale ta doskonałość zaczyna mieć dla niego Imię. I nie tylko podziwia Doskonałość, ale chce być blisko Niej. Odkrywa w sobie narodzoną nie wiedzieć kiedy, podczas snu(?), niewiastę, która żyje w nim, w ukryciu, wychylona ku sensom, których on nie wyznacza, ożywiana tchnieniem, które nie czerpie z jego witalności. A bywa nawet, że dostrzegając zdumiewające metamorfozy, które się w nim w perspektywie lat dokonują, uda mu się w mgnieniu oka ujrzeć rozkwitającą urodę tej utajonej niewiasty, usłyszeć jej imię własne tożsame z jego powołaniem i zamarzyć o wieczności.

Z żebra, które Pan Bóg wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę. Znaczy to, że elementem istotowo łączącym ją z mężczyzną, a jednocześnie materią, która stanowi oś jej konstrukcji, a więc decyduje o jej sile i charakterze, jest ciało. Bez mężczyzny nie byłoby niewiasty, przynajmniej w takim kształcie, o jakim tu mowa. Żebro, które wyjął z mężczyzny, a więc jakaś jego cząstka. Nie byle czyja, ale właśnie jego, nosząca jego indywidualne cechy. Innymi słowy, duch ludzki, bo to on w oczywisty sposób ukrywa się pod symbolem niewiasty, jest w istotny sposób związany z cielesnością i psychicznością człowieka. Nie jest ozdobnikiem dodanym z rozdzielnika do już gotowego produktu, kwiatkiem przypiętym do butonierki, ale czymś fundamentalnym, wprawdzie samodzielnym, lecz nie autonomicznym. Czymś, co ujawnia się dopiero na tej zastanej konstrukcji cielesno-psychicznej, z niej czerpie, przez nią się wyraża i tak jak ona ma rysy wybitnie indywidualne.

 

Osobiście bliskie mi jest określenie „ludzki kształt duchowy”, bo chodzi tu o coś w najwyższym stopniu wpływowego i determinującego ludzką indywidualność. Kształt naszego ducha jest jeszcze bardziej zindywidualizowany niż kształty ciała i cechy psychiki – być może właśnie dlatego, że to na ich bazie duch został zbudowany lub raczej jest budowany na bieżąco.

[2,24] 24 Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem.

Dla uzmysłowienia, jak ścisła jest więź pomiędzy sferą dla uproszczenia nazywaną cielesną i sferą ducha, tekst posługuje się narzucającym się tu z zastosowanej symboliki (mężczyzna i niewiasta) obrazem więzi małżeńskiej. Silniejszej i ściślejszej niż pierwotne więzi rodowe, a w ludzkim losie dokonującej się dopiero na pewnym etapie osobniczej dojrzałości, gdy już możliwa staje się samodzielność. Z ludzkim duchem dzieje się dokładnie tak samo. Dochodzi do głosu w wyniku długotrwałego procesu wzrastania i dopiero w pewnym stadium dojrzałości staje się widoczny jego wpływ na życie danego człowieka.

[2,25] 25 Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu.

Akt „dostworzenia” człowieka, w wyniku którego zostaje on obdarzony duchem, czyni z niego istotę jeszcze bardziej skomplikowaną, jeszcze bardziej wyrastającą ponad świat przyrody ożywionej – istotę cielesno-duchową. Każda z tych sfer jest w oczywisty sposób radykalnie odmienna od drugiej. Odmienność ta jest wzajemnie rejestrowana – do tego odnosi się określenie „nadzy”– i jednocześnie dysponuje właściwą sobie wolnością, to znaczy zupełną swobodą manifestowania się – o tym mówi brak wstydu. Wynika stąd, że ludzka wolność ma dwojaki charakter.

Abstrahując na chwilę od toku biblijnej narracji, postawmy pytanie, czy w obrazie człowieka, jaki się z niej wyłania, rozpoznajemy nasz portret? Czy tak siebie widzimy – jako istoty cielesne i zarazem duchowe? Cielesne na pewno, bo tego doświadczamy na każdym kroku, to podpowiadają nam wszystkie zmysły (rozumiejąc pod tym hasłem zarówno ciało, jak i całą złożoną sferę psychiczną, wszystkie ludzkie dyspozycje), ale czy duchowe? Gdzie ten duch miałby się przejawiać i w jaki sposób? Jeśli te dwie części ludzkiej natury są ze sobą rzeczywiście tak silnie sczepione, to muszą się dać zaobserwować jakieś ślady tego stanu rzeczy, jakieś fakty co najmniej niewytłumaczalne na jednym tylko gruncie. W tym miejscu przychodzą mi do głowy trzy przykłady.

Pierwszym jest fenomen nadziei. Nie chodzi o samą zdolność żywienia nadziei (na przykład na lepsze jutro) ani o nadzieję na to, że nasze wysiłki uwieńczy sukces. Chodzi o specyficzną nadzieję na dobro. Bywa, że przeczy jej rozum, który ocenia szanse, doświadczenie życiowe, czyli po prostu statystyka, przeczą jej uczucia (apatia, bezsilność) i wola, którą paraliżuje brak możliwości działania, a nadzieja jest, odzywa się. Umiera ostatnia, jak zwykło się mówić, próbując nazywać ten fenomen. Skąd się bierze, skąd czerpie siłę? Nie jest wytworem naszych chceń, pragnień, potrzeby bezpieczeństwa albo pomyślności, bo w sytuacjach naprawdę trudnych, gdy oczekujemy już tylko klęski, ogarnia nas niemal panika, gdy stwierdzamy, że nadzieja jeszcze w nas żyje, jeszcze się odzywa. Jest przeciw nam, gdyż sprawia, że ból, na który już się zgodziliśmy, do którego powoli przywykamy, staje się znowu gwałtowny, nie do zniesienia. Świadomie uciekamy przed nadzieją, by zaoszczędzić sobie tych katuszy, ale na niej te nasze zwody nie robią wrażenia. Odzywa się głębiej, niż sięga najgłębsza tragedia, bardziej stanowcza niż osąd rozumu, niewzruszona w swej pewności (na czym opartej?), że czeka nas dobro. Że dobro leży u fundamentu świata i jest jego zasadą, a wszelkie zło tylko wybrykiem natury, doraźnym zaburzeniem. Jak sztorm, który nie na trwałe zmienia oblicze morza, jak nawałnica, która sieje zniszczenie, ale w końcu musi ucichnąć. Ta specyficzna nadzieja, nadzieja na dobro, którą napotykamy w sobie, a której istnienie nie daje się uzasadnić na gruncie ludzkiej psychiki (bo wyrasta paralelnie do niej i niejednokrotnie właśnie jej siłom się przeciwstawia), wskazuje, że jest w nas jeszcze jakaś inna żywotna siła, która tę nadzieję powołuje do istnienia. Czym, jeśli nie aktem ducha, jest ta nadzieja dobra, osobliwa nadzieja, która sprawia, że z optymizmem i zaufaniem spoglądamy na nasze, skądinąd mało imponujące dyspozycje?[4]

Przykładu innego rodzaju dostarcza sposób funkcjonowania człowieka w ogrodzie wartości. Stykając się z wartościami, człowiek odpowiada na nie (ocenia je, przeżywa adekwatne emocje, broni ich lub je zaniedbuje…) w sposób, jaki podsuwa mu jego psychika, dlatego wcześniej zinterpretowano umieszczenie w ogrodzie jako równoznaczne z obdarzeniem człowieka bogactwem psychiki. Takie doposażenie człowieka w zupełności wystarczałoby, aby ten ogród wartości z sukcesem doglądać i uprawiać. Jednak przyglądając się temu uprawianiu wartości, dostrzec łatwo, że ramy tej aktywności nie wyznacza ani ludzka rozumność, ani emocjonalność, ani wola. Człowiek bowiem potrafi z niezwykłą uporczywością obstawać przy wartości.

W przeważającej większości jesteśmy aksjologicznymi omnibusami. Przechadzamy się po ogrodzie wartości, raz po raz sięgając po owoc z tego lub tamtego drzewa, w rytmie, jaki narzuca życie. Przyzwoicie spędzone życie polega właśnie na tym, by z równą uwagą odnosić się do każdego z tych drzew. Ale świat aksjologii ma także swoich geniuszy. Ludzi wybitnych, których wędrówki po ogrodzie nie można nazwać przechadzką, ale podróżą do celu. Na pewnym etapie tej podróży dochodzi do „zlepienia się” osoby i wartości. Ów człowiek staje się wtedy dla swego otoczenia nie tylko symbolem, ale wręcz ucieleśnieniem wartości. Każdy jego czyn jest postrzegany jako etap na drodze realizacji owej wartości i, prawdę mówiąc, czymś takim rzeczywiście jest. A jednocześnie w zachowaniu tego człowieka nie widać ani nadzwyczajnego wysiłku woli, którego należałoby oczekiwać wobec niezwykłej konsekwencji postępowania, ani ideologicznego zafiksowania na danej wartości przy jednoczesnym niedowartościowaniu innych, co tłumaczyłoby nadzwyczajną wierność raz poczynionym wyborom. Trudno też wskazać jakieś naturalne, prozaiczne przesłanki (zysk, satysfakcja), które wyjaśniałyby tak wielki stopień zintegrowania się osoby z wartością. To podpowiada, że na stopień tej integracji musi mieć wpływ jakiś jeszcze inny, niewymieniony tu czynnik aktywny w człowieku[5]. Jak nie trafia się w olimpijskie rejony wielkiej sztuki wyłącznie w drodze doskonalenia warsztatu, tak nie osiąga się szczytów moralnych na zasadzie jedynie perfekcyjnych zachowań. W doświadczeniu wartości istnieje bariera, którą pokonać pozwala tylko autentyczne zaangażowanie duchowe.

Przykład ostatni dotyczy sprawy duchowego powołania człowieka. Rozumiem pod tym określeniem realizację pewnego projektu duchowego, który Stwórca składa w ludzkiej istocie w chwili stworzenia. Tak, jak precyzyjnie zaprojektował nas jako istoty biologiczne, tak samo zaprojektował nas jako istoty duchowe. Od nas zależy, jak przebiegnie realizacja tego projektu, przy czym nie ma on nic wspólnego (a przynajmniej nie musi mieć) z powołaniem społecznym człowieka, czyli z jego rolą społeczną (lekarza, księdza, nauczyciela…). Istnienie powołania duchowego odkrywamy, spoglądając na czyjś indywidualny los z perspektywy drogi, którą ów człowiek podąża. Wtedy dopiero widać, że jego życie toczy się według pewnej myśli przewodniej, że oglądane z bardzo szczególnego punktu widzenia, od środka, jawi się jako niezwykle spójne, sensowne i konsekwentne. Strumień „przypadkowych” zdarzeń popycha je w określonym kierunku; trudności, nawet katastrofy widziane w tej optyce okazują się obfitować w błogosławione następstwa, a radości, dobra, szczęścia jest tam tyle, ile tylko może być bez szkody dla realizacji owego duchowego projektu.