Lęk nowoczesny

Tekst
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Można więc w polityce uważać za pewnik mający powszechną ważność, że najlepszy rząd monarchiczny, arystokratyczny i demokratyczny tworzą dziedziczni monarchowie, szlachta bez wasali i lud głosujący na swoich reprezentantów28.

Polityka przybiera zatem formę nauki, której celem jest stworzenie takiego ustroju, jaki byłby najbardziej odpowiedni dla danego społeczeństwa ze względu na jego tradycję, ale w obrębie tego ustroju szukać należy takiej formy, która byłaby najdoskonalsza. Z czego jednak wynika „doskonałość” ustroju społecznego i formy, jaką on przybiera? Richard Rorty zwraca uwagę, że szkocki filozof nacisk kładzie przede wszystkim na wzrost sympatii między ludźmi, na ich zdolność do obejmowania współczuciem również tych, którzy należą do innych, często obcych nam kultur. Odwołując się do prac Annette Baier, Rorty pisze:

Baier chciałaby uwolnić się zarówno od Platońskiej idei, że posiadamy prawdziwą jaźń, jak też od poglądu Kanta, że bycie moralnym jest racjonalne. Rozwijając ten projekt, sugeruje, że uważamy raczej „zaufanie”, a nie „zobowiązanie”, za podstawowe pojęcie moralne. Taka zamiana oznacza, że pojmujemy rozprzestrzenianie się kultury praw człowieka nie jako zdolności do coraz bardziej świadomego przestrzegania wymagań prawa moralnego, ale raczej jako to, co Baier nazywa „postępem sentymentów”. Postęp taki polega na postępującej zdolności do postrzegania podobieństw między nami i ludźmi bardzo od nas odmiennymi jako mających większą wagę niż różnice. Jest to rezultat tego, co nazywam „edukacją sentymentalną”. Podobieństwa, o których mowa, nie polegają na głębokiej wspólnocie prawdziwej jaźni, jaka konstytuuje prawdziwe człowieczeństwo, ale na licznych, powierzchownych podobieństwach, takich jak miłość, którą obdarzamy naszych rodziców i dzieci – podobieństwach, które, co ciekawe, łączą nas z wieloma gatunkami istot, które nie są ludźmi29.

Jeżeli zaakceptujemy takie odczytanie filozofii społecznej Hume’a, to stanowiłaby ona oryginalną wersję oświeceniowej koncepcji rozumu rządzącego światem, w tym sensie, że nie chodziłoby tu o wypełnianie apriorycznych reguł, ale raczej o namysł nad relacjami międzyludzkimi i tym, jak związki takie mogą być wspierane bądź niszczone przez prawa i instytucje.

Rodak i w dużej mierze kontynuator myśli Davida Hume’a, Adam Smith, w swych rozważaniach dotyczących uczuć moralnych stawia wyraźną tezę, że żadna idea ogólna nie może pozostawać w sprzeczności z pragnieniami i nastawieniem ludzi, którzy żyć mają w społeczeństwie. Twierdzi on, że człowiek trzymający się swej doktryny, dosłownie „człowiek systemu” (man of system), chciałby ustawić ludzi w społeczeństwie w taki sam sposób, jak układa się pionki na szachownicy.

Nie bierze pod uwagę, że pionki na szachownicy stosują się jedynie do czynnika poruszającego, który wywoła ręka; natomiast na wielkiej szachownicy społeczeństwa ludzkiego każdy pojedynczy pionek posiada własny czynnik poruszający, różniący się całkowicie od tego, co mogłoby wybrać ustawodawstwo, by wywrzeć na niego wpływ. Jeśli te dwa czynniki są zgodne i działają w tym samym kierunku, gra na szachownicy społeczeństwa będzie toczyła się łatwo i harmonijnie i zapewne będzie szczęśliwa i pomyślna. Jeśli są sprzeczne i rozbieżne, gra będzie toczyła się opornie i w społeczeństwie będzie zawsze panował najwyższy stopień chaosu30.

Te stwierdzenia Smitha stanowią „drugą stronę” poglądów Hume’a, podkreśla się w nich bowiem nie tylko to, że postęp społeczny dokonuje się dzięki wzrostowi sympatii, ale że każda technika rządzenia musi się liczyć z nawykami i nastawieniami ludzi, a często wręcz z ich drobnymi idiosynkrazjami. Sfera prywatna, osobiste i intymne postawy wchodzą więc w zakres polityki w takim sensie, jak wielkie programy naprawy sfery publicznej i przekształcenia instytucji społeczeństwa.

Polityka wyobraźni

Polityka współczesna odziedziczyła wszystkie te wymiary, które zarysowałem powyżej. Coraz bardziej złożona struktura życia społecznego sprawia, że występują one jednak w różnych kombinacjach przesłaniających ich czyste postaci. Najbardziej uderzającą przemianą jest radykalne rozdzielenie polityki i administracji. Biurokracja przejmuje tę sferę życia społecznego, którą można by nazwać „zarządzaniem nawykami” i która przeciwstawia się właściwej polityce. W sformułowaniu Maxa Webera:

Prawdziwy urzędnik (...) nie powinien zgodnie ze swoim właściwym powołaniem zawodowym uprawiać polityki tylko „administrować” (...) Sine ira et studio – bez gniewu i stronniczości – urzędnik powinien sprawować swój urząd. Nie powinien robić tego, co polityk – zarówno przywódca, jak i jego stronnicy – musi robić zawsze i bezwzględnie: walczyć. Albowiem opowiedzenie się po czyjejś stronie, walka, namiętność – ira et studio – to elementy określające polityka31.

Polityka właściwa, rozumiana zgodnie z tytułem eseju jako powołanie, a nie jedynie zawód, jest, w obrazowym ujęciu Webera,

jak żmudne wiercenie w twardych deskach, a do tego potrzeba jednocześnie i namiętności, i dobrego oka. Całkowicie słuszne jest powiedzenie, i wszystkie doświadczenia historyczne je potwierdzają, że nie osiągano by tego, co możliwe, gdyby wciąż na nowo nie sięgano w świecie po to, co niemożliwe. Ale ten, kto może tak postępować, musi być przywódcą, a także – w bardzo skromnym znaczeniu tego słowa – bohaterem. (...) Tylko ten, kto jest pewien, że nie załamie się w sytuacji, gdy świat, widziany jego oczyma, okaże się zbyt głupi lub zbyt podły, by przyjąć to, co chce on światu ofiarować, i jest pewien, że wbrew wszystkiemu potrafi powiedzieć „mimo wszystko”! – tylko ktoś taki ma „powołanie” do polityki32.

To patetyczne zakończenie eseju Webera wskazuje, że decydującą rolę w tworzeniu polityki przypisuje on heroicznej zdolności polityka do realizacji swej wizji. Prawdziwa polityka przeciwstawiona jest polityce jako zawodowi, jako organizowaniu działania machiny partyjnej, ale też, jak wspomniałem wyżej, administracji. U podstaw tej wizji, która staje się podstawą działania, leżeć musi wyobraźnia, wizja ta wręcz jest wyobraźnią – taka, myślę, jest właśnie konsekwencja sposobu rozumienia polityki przez Webera. Wyobraźnia, która jako życiowy projekt jest podstawą indywidualnej egzystencji, splata tę egzystencję z działalnością polityczną, sprawia, że polityka staje się miejscem wyborów egzystencjalnych zarówno dla tych, którzy politykę tworzą, jak i dla tych, którzy jej ulegają. Taka formuła polityki jest jednak oczywiście niewystarczająca, szczególnie jeśli myślimy o polityce demokratycznej, uprawianej w społeczeństwie demokratycznym i dla rozwoju tego społeczeństwa. Oczywiste jest bowiem, że polityka wyobraźni może być narzędziem tworzenia systemu totalitarnego. Często podkreśla się, że utopizm zarówno lewicowy, jak i prawicowy leżał u podstaw najbardziej niebezpiecznych reżimów totalitarnych XX wieku. Jest w tym, rzecz jasna, sporo prawdy, jednak wydaje się, że był to raczej utopizm doktrynerski, taki, który, według przytoczonych wyżej słów Rorty’ego, motywowany był przez ścisłe i często ślepe przywiązanie do reguł. W konsekwencji stworzone w ten sposób systemy są właśnie wyobraźni pozbawione i jest to przeważnie powodem ich upadku.

Dlatego trzeba z całą mocą podkreślić, że wyobraźnia zakłada również przewidywanie konsekwencji własnego działania, dostrzeganie ograniczeń i sposobów ich przezwyciężenia, zakłada też umiejętność włączania we własną wizję pragnień i nastawień innych ludzi, którzy dzięki temu mogą współdziałać w jej realizacji. Weber wskazuje na odpowiedzialność jako jedną z trzech podstawowych cech prawdziwego polityka. Wydaje się, że odpowiedzialność musi być sprzęgnięta z wyobraźnią po to, by, paradoksalnie, wizja mogła zostać ograniczona, jeżeli zagraża żywotnej tkance społeczeństwa. Odpowiedzialność staje się wtedy jednak czymś innym niż cechą etyczną, jest pewną formą oporu wobec uroszczeń państwa czy ściślej mówiąc – jego administracji. Po straszliwych doświadczeniach wieku XX trudno bowiem mówić o neutralności administracji i jej rozdzielności od polityki. Administracja staje się dla wielu teoretyków społeczeństwa zagrożeniem, w tym przynajmniej sensie, że pozbawia ona wszelkiego znaczenia żywą tkankę społeczną, wprowadzając w jej miejsce pozornie jednoznaczne reguły, które często okazują się jedynie przykrywką dla permanentnego stanu wyjątkowego, by użyć wyrażenia Giorgia Agambena. Zatem mimo wszelkich różnic włoski filozof stoi w jednym rzędzie z Jürgenem Habermasem zatroskanym kolonizowaniem Lebensweltu przez system, Michelem Foucaultem ostrzegającym przed dominacją systemu administracji nad porządkiem prawnym i nawołującym do obrony społeczeństwa czy Jakiem Derridą, który w demokracji widzi przede wszystkim mesjanistyczną obietnicę i domaga się reaktywacji ideałów demokratycznych.

Opór wobec prób ograniczania suwerenności społeczeństwa wpisany jest więc niejako w system demokratyczny od samego początku jego istnienia. Pierre Rosanvallon w swej książce Kontrdemokracja poświęconej właśnie tej sile oporu mówi o nim jako o „cieniu demokracji” i wymienia trzy jego cechy charakterystyczne: „władzę kontroli”, „formy przeciwstawiania się” i „podawanie w wątpliwość sądu”. Pisze o kontrdemokracji jako o prawomocnej formie politycznej, która

nie przeciwstawia się demokracji, ale jest raczej formą demokracji, która przeciwstawia się innym jej formom, demokracji władz pośrednich rozsianych w całym ciele społecznym, demokracji zorganizowanej nieufności wobec demokracji legitymizowanej przez wybory. Ta kontrdemokracja tworzy w ten sposób system wraz z instytucjami demokracji zgodnymi z prawem33.

 

Ta negatywna część „wyobraźni demokratycznej” jest jednak nieuchronnie związana z jej częścią pozytywną. Krytyka i kontrola demokracji to momenty w całości, jaką staje się twórcze eksperymentowanie z wciąż nowymi formami i regułami społeczeństwa demokratycznego. Nie ma bowiem większego niebezpieczeństwa dla systemu demokratycznego niż jego skostnienie w utrwalonych formach administracyjnych, co zakładali, jak się zdaje, ideolodzy „postpolityki”.

Jeżeli jednak patrzymy na demokrację jako pewną formę życia społecznego, która integruje w sobie indywidualne praktyki i nadaje im polityczny oraz społeczny sens, to oczywiście należy się spodziewać, że formy tej integracji będą wciąż się zmieniać i, co więcej, że zmiana taka jest właśnie normą systemu demokratycznego. Demokracja musi się zmieniać, bo musi wciąż wchłaniać nowe pojawiające się rodzaje praktyk indywidualnych i ich kombinacje. Ta proteuszowa natura systemu demokratycznego dotyczy zarówno instytucji, jak i reguł, na których demokracja się opiera, zarówno więc polityki, jak i polityczności34. Jeżeli weźmiemy dla przykładu tak podstawową zasadę demokracji liberalnej, jaką jest oddzielenie sfery publicznej i prywatnej, to okazuje się, że sama ta zasada jest zawsze efektem negocjacji w obrębie społeczeństwa demokratycznego. To, co uznajemy za prywatne, i to, co za publiczne, oraz sposoby oddzielenia tych sfer są zawsze powiązane z kulturą i historią danego społeczeństwa.

Wybitny filozof amerykański Richard Dworkin, komentując dyskusję o miejscu religii w życiu społecznym, pisze, że przeważająca większość Amerykanów (a z pewnością również przeważająca większość obywateli wszystkich demokratycznych krajów) zgodzi się z zasadą, iż rząd powinien być tolerancyjny w stosunku do wszelkich pokojowych wierzeń religijnych i oczywiście w stosunku do tych, którzy nie wyznają żadnej wiary. Pozostaje jednak problem, z czego wynikać powinna ta tolerancja.

Czy powinniśmy być religijnym narodem zbiorowo przywiązanym do wartości wiary i kultu, ale tolerującym mniejszości religijne, w tym niewierzących? Czy też powinniśmy być narodem przywiązanym do idei świeckiego rządu, ale tolerującym i akceptującym ludzi wierzących? Religijnym narodem, który toleruje niewierzących? Czy świeckim narodem, który toleruje religię?35

Autor omawianej książki pierwszy z tych modeli nazywa „tolerancyjnym państwem religijnym”, natomiast drugi – „tolerancyjnym państwem świeckim”.

Pozornie oba te modele relacji między religią a państwem niewiele się różnią. W obu wariantach mamy do czynienia z zasadą wolności praktyk i wyrazu religii. W obu zakłada się też, że żadna z religii, ani też ateizm, nie powinna być dyskryminowana, choć w przypadku tolerancyjnego państwa religijnego religia jako taka może być popierana, uznawana za pozytywną siłę, która sprawia, że ludzie stają się lepsi. Jednak obie strategie, zdaniem Dworkina, różnią się głęboko w rozpoznaniu tego, czym jest wolność religijna i z czego ona wynika. Tolerancyjne państwo religijne uznaje wolność religijną za szczególny rodzaj wolności odzwierciedlającej wyjątkową rolę religii w społeczeństwie. Wolność religijna dla ludzi popierających takie państwo oznacza wolność kultu religijnego dla wszelkich wyznań i wolność dla tych, którzy odrzucają istnienie Boga. Jednak taka wolność nie musi zakładać istnienia szerszych zasad, na których jest oparta, nie musi zakładać istnienia sfer życia ludzkiego, w które nie powinno ingerować państwo. Zatem tolerancyjne państwo religijne może na przykład potępiać homoseksualizm, aborcję czy badanie komórek macierzystych jako niezgodne z wolą Boga i mimo że takie potępienie ma podstawę religijną, nie będzie uznawane za naruszenie wolności religijnej, bo po prostu działania takie uznawane są za niemające nic wspólnego z religią.

Dla tolerancyjnego państwa świeckiego wolność religijna jest tylko jednym z przypadków szerszego prawa odnoszącego się nie tylko do wolności religijnej, ale też etycznej. Tolerancyjne państwo świeckie, respektując wartości religijne jako niezwykle ważne dla wielu członków społeczeństwa, uznaje jednocześnie, że inni członkowie wspólnoty nadają znaczenie odmiennym wartościom dotyczącym tego, jak żyć, jakie podejmować decyzje w kwestiach na przykład seksualności czy prokreacji. Dlatego jakiekolwiek prawo do wolności wyboru, które w szczególny sposób chroni ludzi religijnych czy praktyki religijne, będzie traktowane jako rodzaj dyskryminacji na ich korzyść, bo prowadziłoby do ograniczenia wolności wyboru dla tych, którzy wartości takich nie podzielają. Kierują się oni wartościami etycznymi, które w ich życiu odgrywają taką samą rolę, jak zasady religijne dla wierzących, więc muszą być równie poważnie traktowane.

Oczywiście oba podane przez Dworkina modele relacji między religią a sferą publiczną są zgodne z demokracją, mimo że prowadzą do odmiennych konsekwencji prawnych czy ustrojowych. Można bez trudu mnożyć przykłady takich zróżnicowanych modeli funkcjonowania sfer społeczeństwa demokratycznego. Jednak wspólna społeczeństwom demokratycznym w odróżnieniu od niedemokratycznych jest sama możliwość i otwartość debaty. Otwartość ta zakłada z kolei pluralizm projektów demokratycznych, które generowane są właśnie przez to, co nazwałem „wyobraźnią demokratyczną”. Wyobraźnia ta łączy wartości egzystencjalne tych, którzy angażują się w debatę, z proponowanymi przez nich rozwiązaniami w sferze publicznej. Nie może być demokratycznej polityki bez aktywności obywateli, a pojawia się ona nie wtedy, gdy polityka sprowadza się jedynie do pewnej gry elit czy aparatów partyjnych, lecz wtedy, gdy jest sprawą osobistych wyborów i wartości.

Te ogólne stwierdzenia powinny jednak być dopiero wstępem do dyskusji szczegółowych kwestii dotyczących zarówno rozwiązań politycznych, jak i relacji indywidualnych decyzji i kształtu sfery publicznej. Nie może w niej także zabraknąć problemu roli sztuki w polityce demokratycznej. Sztuki, która jest krystalizacją i źródłem wyobraźni; nieprzypadkowo mówi się, że choć sztuka do swego rozwoju nie potrzebuje demokracji, to bez sztuki demokracja nie może przetrwać. Zagadnieniom tym poświęcone będą kolejne rozdziały książki.

1 Blaise Pascal, Myśli, przekł. Tadeusz Boy-Żeleński, IW PAX, Warszawa 1972, fragment 451, s. 198.

2 Tamże, fragment 470, s. 203.

3 Tamże.

4 Tamże, fragment 470, s. 204.

5 Tamże, fragment 472, s. 204.

6 Tamże, fragment 466, s. 202.

7 Tamże, fragment 470, s. 203.

8 Tamże, fragment 479, s. 206.

9 Tamże, fragment 479, s. 207.

10 Tamże, fragment 237, s. 111.

11 Tamże, fragment 243, s. 112.

12 Tamże, fragment 244, s. 112.

13 Tamże, fragment 232, s. 110.

14 Niccolò Machiavelli, Książę, przekł. Czesław Nanke, PIW, Warszawa 1984, s. 111.

15 Tamże, s. 65.

16 Tamże, s. 59–60.

17 Tamże, s. 61.

18 Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Harvard University Press, Cambridge–London 1965, s. 1–2.

19 Tamże, s. 12.

20 Tamże.

21 Tamże, s. 15.

22 Dawid Hume, Czy polityka może być nauką?, w: tegoż, Eseje z dziedziny moralności i literatury, przekł. Teresa Tatarkiewicz, oprac. i wstępem opatrzył Władysław Tatarkiewicz, PWN, Warszawa 1955, s. 12–27.

23 Tamże, s. 12.

24 Tamże, s. 14.

25 Tamże, s. 15.

26 Tamże, s. 16.

27 Tamże, s. 27.

28 Tamże, s. 16.

29 Richard Rorty, Human Rights, Rationality, and Sentimentality, w: The Human Rights Reader, ed. Micheline R. Ishay, Routledge, London–New York 1997, s. 266.

30 Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, przekł. Danuta Petsch, PWN, Warszawa 1989, s. 348–349.

31 Max Weber, Polityka jako zawód i powołanie, w: tegoż, Polityka jako zawód i powołanie, przekł. Andrzej Kopański, Znak, Kraków 1998, s. 75.

32 Tamże, s. 110.

33 Pierre Rosanvallon, La contre-démocratie. La politique à l’âge de la defiance, Seuil, Paris 2006, s. 16.

34 Rozróżnienie to odwołuje się do utrwalonego w myśli francuskiej podziału na la politique i le politique.

35 Richard Dworkin, Is Democracy Possible Here?: Principles for a New Political Debate, Princeton University Press, Princeton–New Jersey 2006, s. 56.

2. Oświecenie, nowoczesność, polityka

(...) że coś w tym stuleciu myślom ulega.

Czesław Miłosz

Upiory i nowoczesność

Na okładce książki Zeeva Sternhella Anty-Oświecenie od XVIII wieku do zimnej wojny, którą posłużę się jako punktem odniesienia do rozważań prowadzonych w niniejszym eseju, umieszczono miniaturkę słynnej litografii Francisca Goi. Obraz śpiącego człowieka opanowanego przez upiory wraca we wszelkich dyskusjach o nowoczesności. Nie ma w tym nic dziwnego – nowoczesność, którą zainicjowano szczytnymi hasłami rozumu, braterstwa i wolności, ujawniła swe straszliwe oblicze w systemach totalitarnych XX wieku. Obecnie odsłonięcie sensu tych przerażających wydarzeń jest wielkim wyzwaniem zarówno teoretycznym, jak i praktycznym. Ujęcie ich w pojęciowy schemat pozwala bowiem na dojrzały namysł nad powtarzalnością i niepowtarzalnością tego, co zdarza się w dziejach. Nawet jeśli banalność i fałszywość sloganu historia magistra vitae została wielokrotnie dowiedziona, ujawnianie sensu minionych wydarzeń stanowi prowokację zmuszającą do rozważań nad tym, co może się zdarzyć, oraz, co może ważniejsze, nad tym, co mogłoby się zdarzyć.

Pisząc „odsłonięcie sensu”, zdaję sobie sprawę, że od razu umieszczam się po pewnej stronie sporu o nowoczesność, nie ma bowiem w tej kontrowersji neutralnych obserwatorów. Prace historyków, socjologów, filozofów, wszelkich znawców zagadnienia zmierzają zawsze do odsłonięcia naszych współczesnych upiorów, odwołują się do naszych lęków i nadziei. Upiory, a wiedzą to wszyscy miłośnicy thrillerów, mają to do siebie, że nigdy naprawdę nie znikają – zniszczone, pojawiają się ze wzmożoną siłą w sequelach, zagrażając tym bardziej, im bardziej wydawały się pokonane.

Jak wiadomo, wiele jest płaszczyzn, na których rozważa się problemy porażek i sukcesów nowoczesności, jednak wydaje się, że główną, choć wciąż zamazywaną oś stanowi jej stosunek do uniwersalnego rozumu i przejawiającej się przezeń racjonalności życia społecznego. „Gdy rozum śpi, budzą się upiory”, ale też budzą się, gdy rozum czuwa i, jak chcą niektórzy, z tegoż rozumu powstają. W jednym przypadku wyjście naprzeciw wyzwaniom oznacza wejście w strefę cienia, w drugim zaś przeciwnie – w pełne światło, w obszar najwyższej racjonalności. Innymi słowy, pytanie można by sformułować następująco: Czy za klęskami naszych czasów stoi pedantyczny filozof z Królewca, czy szalony filolog klasyczny z Bazylei? Jednak posługiwanie się tego typu metaforami ma to do siebie, że pozwala odnieść się jedynie aluzyjnie do problemu, a nie rozwiązać go czy nawet postawić. Bowiem pytanie o racjonalność otwiera dyskusję, a nie jest, jak wielu sądzi, jej końcem. Powszechnie popełnianym błędem jest przekonanie, że dowiedzenie dylematów, w jakie uwikłany jest rozum, prowadzić musi nieuchronnie do całkowitego zaprzeczenia jego mocy w urządzaniu życia społecznego. Wtedy pozostaje tylko rozpacz lub oparcie się na wartościach kulturowych, plemiennych czy religijnych jako jedynych możliwych regulatorach funkcjonowania społeczeństwa. Oczywiste jest, że w tym sporze podobny błąd popełnia często druga ze stron. Podkładanie pewnej koncepcji rozumu pod jego uniwersalne znaczenie, choć może być koniecznym zabiegiem teoretycznym, w konsekwencji spowoduje powiązanie racjonalności z jakimś szczególnym jej przejawem, a więc i zubożenie dyskursu o podstawach życia społecznego.

 

Dyskusję komplikuje dodatkowo złożoność funkcjonowania nowoczesnych społeczeństw, w których na poziomie teoretycznym współistnieć mogą całkowicie rozbieżne elementy. Nowoczesność jest mieszaniną, w której koegzystują cząstki „projektu Oświecenia” oraz składniki otwarcie wrogie temu projektowi czy neutralne zarówno wobec Oświecenia, jak i kontr-Oświecenia. Stąd wyważona ocena nowoczesności powinna brać pod uwagę wszelkie elementy tej złożonej struktury, a nie koncentrować się jedynie na takich czy innych założeniach intelektualnych, które obarczane są winą za wszelkie zło naszych czasów.

Oświecenie, kontr-Oświecenie, nowoczesność

Książka izraelskiego historyka Zeeva Sternhella jest niezwykle obszernym przeglądem myśli politycznej od XVIII wieku do naszych czasów, podporządkowanym wszakże jednej wyraźnej idei: dyskusji znaczenia koncepcji antyoświeceniowych dla kształtowania nowoczesności. Teza autora jest jasna:

Rewolta przeciw Oświeceniu francuskiemu – lub dokładniej przeciw Oświeceniu francusko-kantowskiemu – oznacza powstanie kultury politycznej, która alternatywę globalną przeciwstawiła wizji świata, człowieka i społeczeństwa wypracowanej przez wiek XVII1.

Twórcami tej antyoświeceniowej kultury są: w dalekim planie Giambattista Vico, a w bliższym epoce Johann Gottfried Herder i Edmund Burke.

Autor książki zwraca uwagę na kilka istotnych z punktu widzenia dyskusji o rozumie faktów. Po pierwsze, termin, „kontr-Oświecenie” (czy „anty-Oświecenie”) był historycznie utożsamiany z antyfilozofią. Krytyki ideologii oświeceniowej są krytykami „filozofów” jako przedstawicieli tej grupy, która chciała odrzucić tradycyjne wartości. Oczywiście druga strona w sporze również posługiwała się terminem „filozofowie”, utożsamiając, jak to się stało na przykład w Encyklopedii, filozofów z Oświeceniem. Po drugie, krytyka Oświecenia, historycznie rzecz biorąc, jest w dużej mierze niezależna od Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Burke swoje sądy krytyczne ogłosił długo przed jej wybuchem, a Herder był nawet entuzjastą rewolucji. Po trzecie, jest tendencja, by odróżniać rewolucję francuską i rewolucję amerykańską. O ile rewolucja francuska miała być groźnym i odstraszającym przykładem konsekwencji rozbicia starego porządku, to rewolucja amerykańska byłaby do zaakceptowania przez myśl konserwatywną. Rewolucja ta miałaby być całkowicie odmienna w swym charakterze od tego, co stało się we Francji. Sądzę, że Sternhell słusznie zwraca uwagę, iż takie rozumowanie zapoznaje fakt wspólnych źródeł obu rewolucji, ich zakorzenienia w oświeceniowych hasłach i wspólnej ideologii budowania społeczeństwa, którego podstawą funkcjonowania będą uniwersalne prawa jednostki, gdzie one same będą decydować o swym losie. Po czwarte, izraelski historyk proponuje odróżnienie liberalizmu oświeceniowego, opartego na idei uniwersalnych praw, od liberalizmu kontroświeceniowego, którego podstawą są lokalne wartości i zwyczaje, a który związany jest z pojawieniem się nowoczesnego nacjonalizmu. Isaiah Berlin oczywiście byłby w tym ujęciu klasycznym eksponentem drugiej z tych opcji, ale należy podkreślić, że pojawia się ona dużo wcześniej wraz z masową industrializacją społeczeństw Zachodu.

Do przywołanych zagadnień jeszcze wrócę, natomiast teraz chciałbym za Sternhellem opisać, o co toczy się właściwie spór. Ujmuje on tę kwestię następująco:

Tak jak Oświecenie francuskie, czy bardziej Oświecenie francusko-kantowskie, podobnie jak Oświecenie angielsko-szkockie wytworzyło wielką rewolucję intelektualną racjonalnej nowoczesności, tak też ruch intelektualny, kulturowy i polityczny związany z rewoltą przeciw Oświeceniu nie stanowi kontrrewolucji, ale konstytuuje inną rewolucję: w ten sposób zrodziła się nie kontrnowoczesność, ale inna nowoczesność, która jest ufundowana na kulcie wszystkiego tego, co odróżnia i dzieli ludzi – historii, języka, kultury – kultura polityczna, która odmawia rozumowi zarówno zdolności, jak i prawa do kształtowania życia ludzi. Według tych teoretyków rozpad, fragmentacja i atomizacja ludzkiej egzystencji zrodzone z destrukcji jedności świata średniowiecznego stanowią podstawę dekadencji nowoczesności. Opłakuje się zaniknięcie duchowej harmonii, która stanowiła tkankę egzystencji człowieka średniowiecznego i została zniszczona, według jednych przez Renesans, a innych przez reformację. Żałuje się czasów, gdy kierowana do ostatniego tchnienia przez religię jednostka, robotnik czy rzemieślnik, żyła jedynie dla swego rzemiosła w każdym momencie uwikłana w społeczeństwo, istniała jedynie jako tryb w nieskończenie złożonej machinie, której przeznaczenia nie pojmowała. Nachylona więc nad ziemią, bez zadawania pytań, wypełniała swą funkcję w marszu cywilizacji ludzkiej. Dzień, w którym z bycia prostym elementem skomplikowanego mechanizmu człowiek przekształcił się w jednostkę posiadającą prawa naturalne, jest dniem pojawienia się zła nowoczesności. Od Burke’a do Meineckego piszącego w latach trzydziestych celem było odtworzenie tej zagubionej jedności2.

Dla Sternhella istnieje jasna opozycja: Oświecenie, czyli Rozum, prawa człowieka (jednostki), człowiek decyduje o kształcie świata, w którym żyje, a przede wszystkim uniwersalizm wartości i praw transcendujących lokalne uwarunkowania; oraz przeciwna koncepcja występująca w różnych inkarnacjach: od Vica poprzez Burke’a i Herdera, następnie idee te podjęte zostają przez Taine’a i Renana, w latach dwudziestych XX wieku przez Spenglera i Meineckego, a w okresie zimnej wojny lansowane są przez Isaiaha Berlina, by w końcu stać się sztandarem współczesnych neokonserwatystów w USA.

Konfliktowe współistnienie tych dwóch nowoczesności jest jedną z wielkich osi historii dwóch stuleci, które dzielą nasz świat od tego z końca XVIII stulecia. Jest to fenomen, który najczęściej uchodzi uwadze historyków: o ile nowoczesność oświeceniowa jest właśnie tą liberalną, która doprowadziła do demokracji, o tyle ta inna nowoczesność na przełomie XX wieku zeszła ze szczytów wysokiej kultury, gdzie przebywali Renan czy Taine, na ulicę, na której przyjęła kontury prawicy rewolucyjnej, nacjonalistycznej, wspólnotowej – tej, która jeżeli chodzi o Niemcy, nazywana jest „rewolucją konserwatywną” – zaprzysięgłego wroga wartości uniwersalnych. Odrzucając od drugiej połowy wieku XVIII ideę autonomii jednostki, nowoczesność antyracjonalistyczna sto lat później stała się siłą polityczną o wielkiej mocy niszczenia, dopełniając dzieła destrukcji fundamentów demokracji. Na początku wieku XX pojawiła się ta nowa konceptualizacja, ale treści i funkcja tej innej nowoczesności przetrwały. Jej czarnymi postaciami pozostali, jak w czasach Herdera i Burke’a, Kant, Rousseau, Voltaire i w ogóle „filozofowie”3.

Proponowany przez izraelskiego historyka podział przebiega więc przez całą historię nowoczesności w różnych jej przejawach – od filozofii do sztuki, poprzez manifesty ideologiczne czy deklaracje polityczne. Konstrukcja taka musi zakładać pewną jednorodność nowoczesności, która, przy całym swym skomplikowaniu, ujawnia się w powtarzaniu tych samych w gruncie rzeczy wzorów społecznych i tych samych schematów pojęciowych je opisujących. Nowoczesność jest od samego początku dualistyczna; zmagają się w niej tendencje oświeceniowe z kontroświeceniowymi, ale nie jest do końca jasne, do jakiego stopnia dążności te są od siebie odseparowane. Sternhell mówi o „innej nowoczesności”, ale oczywiste jest, że mimo swej inności dzieli ona ze swą konkurentką pewne idee, jak na przykład liberalizm. Idee te jednak nabierają swoistego znaczenia w każdej z nowoczesności.

Takie postawienie problemu przynosi ostatecznie dwie trudności. Po pierwsze, trudność metodologiczną – czy idee w różnych kontekstach kulturowych i społecznych zachowują niezmiennie swoją tożsamość, czy też przekształcają się w zupełnie odmienne koncepcje, które mogą być porównane wyłącznie na zasadzie „rodziny podobieństw”, żeby użyć znanej kategorii epistemologicznej wprowadzonej przez Ludwiga Wittgensteina. Na trudność tę odpowiada sam Sternhell w długim wywodzie dotyczącym założeń teoretycznych badania idei. Polemizując z Quentinem Skinnerem, stwierdza on, że co prawda możemy zgodzić się, iż autorzy w każdej epoce piszą dla określonych czytelników, rozwiązują problemy swej epoki czy wręcz swego otoczenia, ale nie można sprowadzać zasadniczych kwestii jedynie do ich bezpośredniego kontekstu. Platon nie pisał po to, by rozwiązać problemy naszej demokracji, lecz miał na myśli niedostatki demokracji ateńskiej; nie przeszkadza to jednak, byśmy sięgali do jego prac w poszukiwaniu inspiracji do rozwiązywania naszych własnych trudności. Wtedy musimy jednak uznać, że istnieją uniwersalne problemy i uniwersalne wartości, co jest oczywiście założeniem myśli oświeceniowej i podstawową tezą omawianej książki. Taką uniwersalną kwestią jest napięcie między światem zmitologizowanym i światem rozumu. Oświecenie dostarcza paradygmatu pozwalającego ująć to napięcie w kategorie pojęciowe i jednocześnie podać rozwiązania, które wskazują na rozum jako podstawę ładu społecznego. Dlatego autor konkluduje swe rozważania następująco: