Lęk nowoczesny

Tekst
0
Recenzje
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Wspólną cechą sytuacji, w których czyste życie zostaje wprowadzone w obręb porządku społecznego, prawnego i politycznego, jest zawieszenie normalnych reguł postępowania, wprowadzenie wyjątku w obszar regulacji prawnych. To zawieszenie jest jednak, zdaniem Agambena, najbardziej pierwotną i podstawową formą relacji politycznej:

teza (...) głosząca, że pierwotną relacją prawno-polityczną jest wyrzucenie, nie jest tylko tezą na temat formalnej struktury suwerenności, ale ma charakter istotowy, bowiem tym, co wyrzucenie spaja, jest nagie życie i suwerenna władza24.

Konsekwencją tego stanowiska jest przekonanie, że u podstaw wszelkiej władzy leży, zawarty w niej od początku, stan wyjątkowy. Nigdy nie dokonuje się więc ostateczne, jak chciałby tego Hobbes w swej koncepcji umowy społecznej, porzucenie stanu natury i stworzenie państwa jako siły umożliwiającej regulację relacji międzyludzkich. Myślenie w kategoriach umowy społecznej jest niebezpieczne o tyle, o ile zamazuje istotną rolę, jaką wykluczenie odgrywa w konstytuowaniu nowoczesnego państwa.

Jeśli zaś w nowoczesności życie coraz wyraźniej sytuuje się w centrum polityki państwowej (która stała się, by użyć terminu Foucaulta, biopolityką) i jeśli, w naszych czasach, w pewnym szczególnym, acz niezmiernie rzeczywistym sensie, wszyscy obywatele wirtualnie jawią się jako homines sacri, to jest to możliwe tylko dlatego, że relacja wyrzucenia od początku tworzyła właściwą strukturę suwerennej władzy25.

Na potrzeby tego eseju chciałbym wziąć w nawias dyskusję dotyczącą trafności pesymistycznej diagnozy Agambena rozszerzających się w nowoczesności sfer stanu wyjątkowego i pojawiania się „czystego życia” jako coraz bardziej istotnego wymiaru polityki26. Pragnąłbym natomiast skoncentrować się na strukturze rozumowania włoskiego filozofa, które w swym dramatyzmie jest równie oryginalne, jak symptomatyczne dla nowoczesnej czy ponowoczesnej krytyki demokracji liberalnej. U podstaw tego sposobu prowadzenia krytyki leży przekonanie, że tworzenie ładu społecznego, sfery polityczności dokonywało się zawsze w obrębie rytuałów czy form życia, które w jakiś sposób musiały ograniczyć pierwotną energię czy napięcia biorące swój początek w jeszcze wciąż zwierzęcej naturze człowieka. To przejście przez próg, które pozwoliło stworzyć społeczeństwo, pozostawiło jednocześnie „moment ambiwalencji”, który ucieleśniony jest właśnie w owym progu, przekroczonym, ale jednak wciąż pozostającym granicą między sferą pełnej racjonalności a sferą arbitralnej decyzji o konstytuowaniu społeczeństwa, która oczywiście tej racjonalności zaprzecza. Próg ten pozostaje zawsze zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz społeczeństwa, konstytuuje je, ale do niego nie należy. Koncepcja Agambena jest kumulacją takiego sposobu myślenia, ale warto też wskazać na inne jej źródła.

Po pierwsze, Agamben odwołuje się do danych antropologicznych czy quasi-antropologicznych pokazujących początki istnienia ludzkiego społeczeństwa i cenę, jaką przyszło zapłacić za jego stworzenie. Myślę, że niezwykle istotny był pod tym względem wpływ Sigmunda Freuda, który w wielu pracach wskazywał na niemożność pełnej racjonalności życia społecznego – jest ono obciążone tajemnicą swego pochodzenia, ukrywającą zbrodnię ojcobójstwa. Kultura zostaje przeciwstawiona instynktom, a jedyną szansą przetrwania ludzkości jest zwycięstwo instynktu miłości nad instynktem śmierci. Wiele, jak wiadomo, jest interpretacji psychoanalitycznej wizji życia społecznego, ale wspólne im pozostaje przekonanie, że uporządkowanie, polepszenie relacji międzyludzkich, jeżeli w ogóle jest możliwe, wymaga czegoś więcej niż jedynie poprawy funkcjonowania instytucji czy też ustalenia reguł osiągania konsensusu.

Po drugie, można dostrzegać wewnętrzne napięcia w kulturze i społeczeństwie i budować opowieść, która pozwala diagnozować te napięcia, nawet jeżeli nie próbuje się ich wyjaśnić. Wydaje się, że jest to przypadek Fryderyka Nietzschego, który w Genealogii moralności, jak i innych książkach wskazywał, jak mało kto, na wewnętrzne sprzeczności nowoczesności, choć nie poprzez analizy socjologiczne czy polityczne. Bezradność tradycyjnej etyki wobec wyzwań nowoczesności, przerażające możliwości rozwoju nowej moralności, bezsiła i pokusa nihilizmu – wszystkie te tematy odsyłają do polityki i możliwej organizacji społeczeństwa. Pokazują jednak z równą siłą, że społeczeństwo jest w istocie projektem niemożliwym, że każda próba wprowadzenia trwałego ładu będzie skazana na porażkę bądź to przez nieadekwatność etyki tradycyjnej, bądź przez aspołeczność nowej moralności. Wyjście mógłby stanowić być może nowy bunt niewolników, ale pozostawiłby on do rozwiązania te same dylematy.

Po trzecie, społeczeństwo można uznać za twór niemożliwy nie tyle ze względu na wewnętrzne sprzeczności w jego konstytuowaniu, ile z powodu systemowego napięcia w samym sposobie jego ustanawiania. Postępuje tak, idąc w ślady Hegla, Ernesta Laclau, który wskazuje, że społeczeństwo nie może istnieć, gdyż jako system wymaga zewnętrznego elementu, który by go organizował. Element taki musi więc jednocześnie należeć do systemu i pozostawać poza nim. Jak wiadomo, Laclau znajduje rozwiązanie tej aporii w przywołaniu psychoanalitycznej koncepcji „pustych znaczących” Jacques’a Lacana, dzięki którym możliwa jest hegemoniczna organizacja ładu społecznego, ale społeczeństwo w takiej perspektywie raczej „staje się” niż „jest”.

Rzecz jasna, każda z tych orientacji zawierać może wiele wariantów często zupełnie różnie usytuowanych w politycznym spektrum – od radykalnej prawicy do radykalnej lewicy – i ta lokalizacja sprawia, że pojawiają się odmienne odpowiedzi na konkretne pytanie dotyczące ładu społecznego. Nie chcę więc, by powstało wrażenie, że takie różnice są nieistotne; przeciwnie – dla politycznej analizy są one ważniejsze niż formalna struktura rozumowania, i do ich analizy przyjdzie nam wrócić. Jeżeli przywołuję je wszystkie naraz, to na zasadzie ich „podobieństwa rodzinnego”, którego wyrazem jest wymóg odnoszenia się do tego „pustego miejsca” każdego społeczeństwa. Miejsca, które w ostateczności musi zostać w jakiś sposób zapełnione, ale też pozostawia po sobie „bliznę” czy „szew”, które stają się podstawą legitymizacji władzy w obrębie tego społeczeństwa.

Jak jest możliwa demokracja?

Zasadniczy problem demokracji stanowi więc to, w jaki sposób potrafi stawić ona czoła wyzwaniu zawartemu w wewnętrznym rozdarciu społeczeństwa. W tej sytuacji najważniejsze okazują się podziały polityczne na tych, którzy odrzucają demokrację, i na tych, którzy, mimo wszelkich trudności, chcieliby zachować procedury demokratyczne. Oczywiście świadomość tego, że społeczeństwo nie jest tworem przezroczystym, gdzie jedynym problemem są normy i praktyki dokonywania negocjacji oraz dochodzenia do konsensusu, sprawia, iż demokracja nieustannie musi być konfrontowana z problemami etycznymi i światopoglądowymi, które wkraczają wręcz w bezpośredni obszar jej funkcjonowania. W tym sensie możemy mówić o demokracji jako instytucji paradoksalnej. Ten „demokratyczny paradoks” obrósł w wiele sformułowań, ale jego podstawę stanowi napięcie między zasadą konsensusu jako fundamentu polityki, która wyraża się w kryterium większości, oraz zasadą obrony tożsamości każdej grupy czy wręcz jednostki, która przeciwstawia się większości. Demokracja jest „projektem niemożliwym”, który jednak musi być realizowany. Sądzę, że myśliciele, których poglądy w tym eseju analizuję, jak: Agamben, Derrida, Laclau, Mouffe czy Connolly, podzielają wiele zarzutów, jakie Carl Schmitt postawił demokracji, ale jednocześnie gotowi są szukać sposobów na to, by uczynić demokrację lepszą, zdolną do akomodowania różnic pojawiających się w społeczeństwach późnej nowoczesności.

Amerykański politolog i filozof William E. Connolly w swej koncepcji demokracji zwraca uwagę na to, że podstawowym problemem negocjacji demokratycznych jest problem tożsamości. Tożsamość jednostek i grup społecznych pełni szczególną funkcję, bowiem pozwala im usytuować się w otaczającym je świecie i skomplikowanej sieci relacji z innymi jednostkami i grupami. Spośród wielu mechanizmów określających tożsamość interesować mnie będzie głównie mechanizm różnicujący, który pozwala określić tożsamość niejako poprzez negację, poprzez odniesienie jej do negatywnych cech innych grup i jednostek. „Obcy” w tej perspektywie nie pozostaje obojętny, jest konstytuowany jako „nie-ja”, nie mogę go zaakceptować, bo akceptacja taka równałaby się utracie mojej tożsamości. Musiałbym przekształcać siebie, aby odzyskać zdolność akceptacji „Innego”. Nie chciałbym tutaj wdawać się w dyskusje dotyczące relacji między tą „negatywną” tożsamością a tożsamością „pozytywną”, definiowaną poprzez wyliczanie cech, które należą do mnie, a nie należą do innych. Niektórzy antropolodzy uważają, zapewne pod wpływem filozofii różnicy, że tożsamość określa się wyłącznie negatywnie i wyłącznie poprzez różnice w stosunku do Innego. Jeśli nawet nie akceptujemy tak skrajnego stanowiska, to bez wielkiego ryzyka powiedzieć możemy, że znaczna część fenomenu określanego mianem „tożsamości” ma właśnie ów negatywny charakter.

Connolly nazywa taką sytuację drugim problemem zła (pierwszy problem jest klasycznie augustyński, czyli dotyczący zła wywołanego przez wybory dokonywane dzięki posiadaniu wolnej woli) i określa go następująco:

jest to zło, które wypływa z prób zabezpieczania tożsamości jednostki lub grupy poprzez takie definiowanie Innego, które eksponuje wrażliwe miejsca tożsamości jako zło lub coś irracjonalnego27.

Analizując polityczne konsekwencje takiej sytuacji, sformułował on koncepcję paradoksu politycznego wynikającego z negatywnego określenia tożsamości. Connolly podaje kilka możliwych sposobów określania tego paradoksu, tutaj chciałbym odnieść się tylko do jednego z nich.

 

Ludzka istota jest w swej istocie niepełna bez odniesienia do formy społecznej; zatem wspólny język, pozycja instytucjonalna, zbiór tradycji oraz forum polityczne do wyrażania publicznych celów stają się niezbędne do uzyskania tożsamości i wspólnoty istotnych życiowo celów. Jednak każda forma społecznego spełnienia i możności zawiera w sobie podporządkowanie i okrucieństwo. Polityka jest więc środkiem, dzięki któremu sprzeczności te mogą być ujawniane i konfrontowane, przemieszczane i rozszerzane. Jednocześnie jest ona środkiem krystalizowania się wspólnych celów, a także sposobów ich realizacji, poprzez które ich transkrypcja w muzyczną harmonię jest ujawniana, kwestionowana, zakłócana i uniemożliwiana. Społeczeństwo, które pozwala polityce, by była takim niejednoznacznym medium, jest dobrym społeczeństwem, ponieważ pozwala na to, by paradoks różnicy ujawnił się w życiu publicznym28.

Oczywiście ten rodzaj polityki jest trudny do zrealizowania, gdyż nad uprawianiem polityki dominuje to, co amerykański politolog nazywa „imperatywem augustyńskim” (Connolly zapewne nie bez racji uważa św. Augustyna za twórcę zrębów zachodniej koncepcji polityczności).

Imperatyw augustyński jest zachodnią wersją twierdzenia, że musi istnieć wewnętrzny porządek moralny, do którego możemy dążyć i pragnąć ucieleśnić go w naszym postępowaniu i polityce29.

Ideał ten obecny jest w wielkich koncepcjach politycznych świata Zachodu u Hobbesa, Rousseau, Hegla i Marksa. Zerwanie z nim dokonuje się w filozofii Nietzschego, który podstawą swej teorii etycznej uczynił pojęcie resentymentu, gdzie nacisk położony jest właśnie na różnicę, na zerwanie z ustalonym porządkiem. Teoria polityczna, jaka mogłaby wyrosnąć z etycznych rozważań Nietzschego, musiałaby więc akcentować przede wszystkim różnicę, negatywne ugruntowanie tożsamości, a zatem zagubiony by w niej został integrujący aspekt polityki, który jest niezbędny dla istnienia społeczeństwa. Polityka, jaka byłaby potrzebna do przezwyciężenia paradoksu demokracji, wymagałaby znalezienia sposobu, w jaki polityka demokratyczna byłaby zdolna zarówno wydobyć resentyment, jak też dostarczać środków do jego zwalczania.

Connolly szansę na to widzi w radykalizacji liberalizmu. Taki radykalny liberalizm

zmierza w kierunku podmiotu, a nie uznaje go za punkt wyjścia refleksji, podaje w wątpliwość hegemonię ekonomicznej ekspansji, a nie czyni jej warunkiem wstępnym wolności; traktuje naturę jako miejsce różnicy i oporu niezbędnego dla życia oraz zarówno schronienia, jak i źródła surowców, których możemy używać; zmaga się politycznie z napięciem między pragnieniem zwykłego życia a niezbędnym podporządkowaniem normom potocznego życia; rozluźnia hegemonię normalizacji, aby umożliwić pojawienie się rzeczy, które jego poprzednikom wydawały się irracjonalne, perwersyjne lub chore; ogranicza dążenie do tego, by ująć i leczyć różne formy inności, konfrontując się z tym, w jaki sposób jego własne standardy normalności sprzyjają powstaniu tych fenomenów; mierzy legitymizację polityki zagranicznej swego państwa poprzez stopień, w jakim umożliwia ona pokojową koegzystencję z resztą świata; stawia wyżej politykę niż administrację, racjonalność ekonomiczną czy zależność od opieki państwa30.

Tezy te wydrukowane po raz pierwszy pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku mogą się wydawać, i zapewne w dużej mierze są, utopijne. Nic nie zapowiada, jeżeli patrzymy z perspektywy wydarzeń ostatnich lat, by świat miał zmierzać właśnie w takim kierunku; można postawić wręcz tezę przeciwną, że na plan pierwszy wysuwa się liberalizm, który nastawiony jest przede wszystkim na promowanie wolności ekonomicznej w coraz bardziej globalizującym się świecie. Liberalizm taki świadomie porzuca wszelką refleksję etyczną, która – historycznie rzecz biorąc – legła u jego podstaw w pracach Locke’a, Smitha czy Milla, pozostawiając w ten sposób wolne pole dla wszelkiego rodzaju antyliberalnych ideologii, które w takich warunkach mogą się rozwijać bez przeszkód. Connolly, jak i wielu innych obrońców liberalnej demokracji, chciałby jednak widzieć w liberalizmie pewien projekt emancypacyjny związany z ideą wolności i sprawiedliwości jako podstawowymi wartościami społecznymi.

Jacques Derrida podjął w ostatnich latach swej twórczości próbę stworzenia właśnie takiego utopijnego projektu „demokracji, która nadejdzie” czy „demokracji przyszłości” (démocratie à venir/avenir), który wiąże elementy politycznej demokracji z zaangażowaniem etycznym motywowanym koncepcją „nieskończonej odpowiedzialności” Emmanuela Lévinasa. Krótką i uproszczoną prezentację tej koncepcji chciałbym rozpocząć od interesującej dyskusji Derridy z Richardem Rortym. Według Rorty’ego, porównując Derridę i Foucaulta, można twierdzić, iż „tych dwóch oryginalnych myślicieli wydaje się mieć niewiele wspólnego ze sobą oprócz tego, że podzielają oni Nietzscheańską podejrzliwość wobec tradycji zachodniej filozofii – podejrzliwość, którą dzielą też z pragmatystami amerykańskimi”31. Różnica między nimi wynika przede wszystkim z ich filozofii społecznej.

Derrida jest sentymentalnym, pełnym nadziei, romantycznym i idealistycznym pisarzem, Foucault natomiast, jak się zdaje, robił wszystko, by nie mieć żadnej nadziei społecznej i ludzkich uczuć32.

Rorty uważa też, że nieporozumieniem jest przypisywanie Derridzie „antyhumanizmu” – jest on oczywiście antyhumanistą, kiedy odrzuca to, co w tradycji platońsko-kartezjańsko-kantowskiej uważa się za sedno bycia istotą ludzką. Jest natomiast humanistą w „potocznym” sensie, który Rorty utożsamia z przekonaniem, że ludzie polegać mogą na swym własnym rozumie i romantycznej wyobraźni. W tym sensie Derrida jest równie dobrym humanistą, jak Mill czy Dewey, zwłaszcza kiedy odwołamy się do jego wizji „demokracji, która ma nadejść”. Rorty’ego niepokoją obecne w filozofii Derridy elementy utopijne i etyczne, od których – jego zdaniem – francuski filozof powinien się uwolnić. Aby tak się stało, Derrida powinien wydobyć się spod wpływu Lévinasa, u którego

patos nieskończoności współbrzmi bardziej z radykalną, rewolucyjną, a nie z reformistyczną, demokratyczną polityką, która jest, jak sądzę, jedynym rodzajem polityki potrzebnej w bogatych, konstytucyjnych demokracjach, takich jak Wielka Brytania, Francja czy USA33.

Utopijna i romantyczna nadzieja jest, zdaniem Rorty’ego, właściwa sferze prywatnej, natomiast sfera publiczna potrzebuje kompromisu i konsensusu, by mogła w ogóle funkcjonować.

Odpowiedź Derridy jest równie zdecydowana, jak krytyka Rorty’ego. W improwizowanym głosie dyskusji odnosi się on, co prawda, z rewerencją do swego krytyka, stwierdzając: „nawet jeśli zszokowało to niektórych z was i nawet jeśli ja sam skryłem głowę w swe dłonie, kiedy Richard Rorty powiedział, że jestem sentymentalny i że wierzę w szczęście, to myślę, iż miał on rację”34, jednak nawiązując do filozofii społecznej, Derrida broni swej koncepcji „demokracji, która nadejdzie” jako rozwinięcia mesjanistycznych elementów obecnych w każdej wypowiedzi językowej. Demokracja jest dla niego pewną obietnicą, która musi być zrealizowana dzięki zaangażowaniu, a nie oczywistością, która wymaga jedynie drobnych napraw. Jeszcze mocniej zaznacza się jego stanowisko w kwestii etyki, w którym podkreśla swą solidarność z Lévinasem.

Odpowiedzialność musi mieć charakter nieskończony, gdyż tylko wtedy ujawnia się jej prawdziwa natura. Nieskończoność nadaje każdemu aktowi moralnemu odniesionemu do „Innego” pewną uniwersalność, która sprawia, że nigdy nie możemy być pewni, iż podjęliśmy prawidłową decyzję.

Za każdym razem, kiedy słyszę, że ktoś mówi „podjąłem decyzję” lub „spełniłem swą powinność”, jestem podejrzliwy, ponieważ jeżeli istnieją odpowiedzialność lub decyzja, nikt nie może ich tak określić lub mieć pewność czy czyste sumienie w odniesieniu do nich. Jeżeli zachowuję się dobrze w stosunku do kogoś, wiem, że dokonuje się to z uszczerbkiem dla kogoś innego, jeżeli postępuję tak w stosunku do pewnego narodu, dzieje się to z krzywdą dla innego narodu, jeżeli dotyczy postępowania jednej rodziny, to przynosi krzywdę innej rodzinie, jeżeli dotyczy moich przyjaciół, to poniosą uszczerbek inni przyjaciele bądź ci, którzy nie są przyjaciółmi. W ten właśnie sposób nieskończoność wpisuje się w odpowiedzialność, inaczej nie byłoby etycznych problemów czy decyzji35.

Simon Critchley, komentując dyskusję między Rortym a Derridą, zauważa, że francuski filozof jest kontynuatorem linii utopijnej i krytycznej polityki, która wiąże radykalny program demokracji z pragmatyzmem. Tradycji tej patronuje John Dewey, który podkreślał, że demokracja jest czymś więcej niż tylko systemem instytucji politycznych, że nie ma demokracji bez obywatelskiego zaangażowania i etycznej wrażliwości. Dla Derridy najważniejszą wartością etyczną jest sprawiedliwość rozumiana jako fenomen leżący zawsze poza obszarem bieżącej polityki, ale będący horyzontem dla każdej zasadnej formy politycznej. Dla francuskiego filozofa, jak pisze Critchley, formą polityczną najlepiej wyrażającą ten charakter sprawiedliwości jest

demokracja, nie ta demokracja, która rości sobie prawo do zrealizowania sprawiedliwości tu i teraz (...) ale demokracja kierowana przez przyszłościową lub projektowaną transcendencję sprawiedliwości – to, co Derrida nazywa une démocratie à venir36.

Rozum, antagonizm, demokracja

Zeev Sternhell w przywoływanych w tym eseju książkach postawił tezę o całkowitej symetrii dwóch opcji: oświeceniowej – uniwersalnej i liberalnej, oraz kontroświeceniowej, która w swym nacisku na wszystko to, „co dzieli ludzi”, doprowadziła w konsekwencji do faszyzmu. Podział ten sugeruje, przynajmniej do pewnego stopnia, przyjęcie jeszcze innej symetrii: między racjonalnym sposobem urządzenia społeczeństwa i prowadzenia polityki a odwoływaniem się do narodowych i kulturowych partykularyzmów, które dominują nad wszelką racjonalnością i prowadzić mogą do realizacji takiej wizji politycznej, która podnosi te właśnie narodowe i kulturowe osobliwości do rangi uniwersalnej, jak to, zdaniem Sternhella, miało miejsce w faszyzmie.

Przyjmując taką perspektywę, izraelski uczony ujawnia wszakże, jak sądzę, tylko jedną stronę zagadnienia. Nie zajmuje się bowiem wcale, z czego oczywiście trudno mu czynić zarzut, „drugą stroną” krytyki Oświecenia, linią idącą od pierwszych socjalistów przez Karola Marksa do Györgya Lukácsa i szkoły frankfurckiej. Tradycja ta, która także jest spadkobierczynią Oświecenia, pokazuje mimo wszystko ograniczenia oświeceniowego rozumu wynikające z jego instrumentalnego podporządkowania jednej klasie, epoce czy sposobowi myślenia. Martin Jay, badacz dziejów Szkoły Frankfurckiej, przypomina w rozdziale poświęconym Dialektyce Oświecenia, że jednym z bohaterów pracy habilitacyjnej Maxa Horkheimera był Giambattista Vico, który w książce Sternhella jest myślicielem antycypującym kontr-Oświecenie z jego wszelkimi negatywnymi konsekwencjami. Natomiast u niemieckiego filozofa Vico waloryzowany jest niezwykle pozytywnie, gdyż jako pierwszy stwierdził, że mity są projekcją na przyrodę ludzkich pragnień oraz że ludzka aktywność jest kluczem do zrozumienia rozwoju historycznego. Wątki te oczywiście pojawiają się w słynnej książce Theodora W. Adorno i Maxa Horkheimera. Nie miejsce tu na analizę tego złożonego dzieła, jednak warto wspomnieć o miażdżącej krytyce rozumu oświeceniowego jako szczytowego przejawu tendencji zmierzającej do pełnej reifikacji świata, co prowadzi do instrumentalizacji rozumu i dominacji człowieka nad naturą.

Od takiej krytyki rozumu wiodą dwie możliwe drogi wyjścia z impasu: jedna, na której szukano by obrony rozumu obiektywnego (Vernuf), i druga, na której zaakceptowano by nieuchronną ułomność rozumu i jego cień, jakim jest nierozum. Pierwszą drogą podążyli sami autorzy Dialektyki Oświecenia, a także idący ich śladem Jürgen Habermas, który przedstawił wizję rozumu komunikacyjnego uwolnionego od wszelkiej instrumentalności jako rozwiązanie problemu postawionego przez swych poprzedników. Druga droga to właśnie szlak, który wybrali bohaterowie części tego eseju: Derrida, Agamben, Connolly czy też Foucault, Laclau i Mouffe. Myśliciele ci, każdy na swój sposób, wskazują, że istnieją głębokie źródła antagonizmów społecznych, które nie mogą być rozwiązane raz na zawsze, że emancypacja nie jest kwestią zastosowania zasady rozumu, ale trwającą nieustannie walką, której wynik zawsze jest niepewny.

 

Jak wiadomo, Habermas, występując z pozycji obrony rozumu, bardzo negatywnie ocenił społeczną filozofię Michela Foucaulta i Georges’a Bataille’a, pisząc:

Młodokonserwatyści zawłaszczają podstawowe doświadczenie estetycznej nowoczesności – ujawnienie zdecentrowanej podmiotowości, uwolnionej od wszelkich ograniczeń poznania i celowej działalności, wszelkich imperatywów pracy i użyteczności – i z tym doświadczeniem wyłamują się z nowoczesnego świata (...) Spontaniczne siły wyobraźni, doświadczenia samego siebie, emocjonalności lokują gdzieś daleko w przestrzeni i czasie, a instrumentalnemu rozumowi przeciwstawiają manichejską zasadę dostępną już tylko w trybie ewokacji, czy będzie to wola mocy, suwerenność, byt czy dionizyjska siła poezji37.

Nancy Fraser w interesującym artykule poświęconym tej kontrowersji stwierdza, że Habermas umieszcza Foucaulta w jednym szeregu z tymi, którzy całkowicie odrzucają oświeceniową nowoczesność, jak Martin Heidegger, Carl Schmitt czy Hans Freyer. Myśliciele ci, nazywani „rewolucyjnymi konserwatystami”, negując nowoczesność, stali w wielu przypadkach niebezpiecznie blisko faszyzmu. Oczywiście sugestia ta wskazuje, że dla Habermasa francuski filozof faktycznie pozostaje w myślowym kręgu, jaki został wyznaczony przez horyzont nowoczesności czy wręcz antynowoczesności, a nie, jak sugeruje on sam i jak sugerują jego zwolennicy, kimś wykraczającym poza te horyzonty. Foucault, podobnie jak inni francuscy postmoderniści, w swej tendencji do bycia tak radykalnym, jak to tylko możliwe, krytykuje nie tylko rozziew między normami konstytuującymi nowoczesność a społeczną rzeczywistością, ale właściwie same te normy, czyli przywiązanie do prawdy, racjonalności i wolności, które sprawia, że krytyka jest w ogóle możliwa38.

Dla Fraser wynik kontrowersji między Habermasem a Foucaultem pozostaje nierozstrzygnięty, ale z delikatnym wskazaniem na tego pierwszego. Stwierdza, że podstawowy problem leży w tym, czy jesteśmy w stanie udzielić ostatecznej odpowiedzi na pytanie, czy francuski filozof całkowicie odrzuca humanizm, a jeżeli tak się dzieje, to czy może zaoferować inną, równie sugestywną, normatywną wizję humanizmu, czyli emancypacji. Opisując przekonująco społeczeństwo poddane totalnej dominacji, nie jest w stanie odpowiedzieć na pytanie, dlaczego powinniśmy przeciwstawiać się autonomicznemu, w pełni panoptycznemu społeczeństwu. Fraser dochodzi do wniosku, że choć Foucault nie był „młodym konserwatystą”, to również nie udało mu się dowieść wyższości odrzucenia nowoczesności nad dialektycznym do niej stosunkiem, a takie chwiejne stanowisko jest konsekwencją tego, że „szersza kwestia normatywnej żywotności humanizmu jest wciąż nierozstrzygnięta”39.

Innymi słowy, kwestią zasadniczą pozostaje, czy projekt emancypacyjny musi być związany wyłącznie z pewnym pojmowaniem racjonalności. Habermas zdaje się mniemać, że odrzucenie rozumu jako podstawy relacji społecznych prowadzić musi jednocześnie do porzucenia wszelkich prób emancypacji i w konsekwencji do sytuacji, w której jedynym punktem odniesienia będą partykularne nawiązania do kultury czy tradycji. W konsekwencji krytycy racjonalizmu, niezależnie od ich intencji, zgodzić się muszą z „rewolucyjnymi konserwatystami” w Niemczech czy „rewolucyjną prawicą” we Francji w tym, że należy odrzucić całe dziedzictwo Oświecenia.

Wydaje mi się, że z zebranych w tym eseju poglądów wynika, iż taki dychotomiczny podział jest co najmniej uproszczony, a zapewne i nieuprawniony. Filozofowie, których opinie referowałem, równie gorliwie jak Habermas chcieliby naprawiać nowoczesność, z tym jednak, że dla nich głównym powodem klęsk nowoczesności nie jest to, że nie został dokończony „projekt oświeceniowy”, ale raczej to, że projekt ten przez swoją otwartość i krytyczne zorientowanie musi stale konfrontować się zarówno ze zmieniającą się rzeczywistością społeczną, jak i z równie wielopostaciowymi poglądami, które go negują. Ponieważ zakładają oni, że istnieją w życiu społecznym sfery nie-rozumu równie istotne jak te, które dają się racjonalnie opanować, nie wiążą w jeden możliwy sposób emancypacji z rozumem. Emancypacja nie dokonuje się raz na zawsze, sfery wolności poszerzają się w konkretnych warunkach historycznych i kulturowych, ale nie musi to wcale oznaczać, że powinniśmy rezygnować z samych tych pojęć. Demokracja, wolność, emancypacja, sprawiedliwość zawsze ujawniają swoją podwójną naturę. Z jednej strony, są ideałami, które poruszają społeczne emocje i stają się symbolami ruchów społecznych, z drugiej, w swych konkretnych realizacjach przynosić muszą zawsze rozczarowanie i niepewność co do ich rezultatów. Ernesto Laclau sformułował tę zależność następująco:

Dziś pogodziliśmy się już z własną skończonością oraz politycznymi możliwościami, które ona otwiera. Jest to miejsce, od którego powinny rozpocząć potencjalnie wyzwoleńcze dyskursy naszej ponowoczesnej doby. Moglibyśmy być może powiedzieć, że jesteśmy dziś świadkami końca emancypacji i początku wolności40.

1 Zeev Sternhell, Les anti-Lumières. Du XVIIIe siècle à la guerre froide, Fayard, Paris 2006, s. 7.

2 Tamże, s. 14–15.

3 Tamże, s. 15.

4 Tamże, s. 46.

5 Tenże, Ni droite, ni gauche: L’idéologie fasciste en France, Seuil, Paris 1983 (korzystam z angielskiego przekładu: Neither Right nor Left: Fascist Ideology in France, transl. by David Maisel, Princeton University Press, Princeton 1996).

6 Tamże, s. 2.

7 Tamże, s. 3.

8 Tamże, s. 27.

9 Tamże, s. 27–28.

10 Tamże, s. 17–18.

11 Tamże, s. 135–136.

12 Tamże, s. 139.

13 Tamże, s. 268.

14 Tamże, s. 272–273.

15 Tenże, Les anti-Lumières..., s. 496; cytat wewnętrzny pochodzi z książki Jacoba Talmona Utopianism and Politics (Conservative Political Center, London 1957, s. 12).

16 Tamże, s. 515.

17 Tamże, s. 525.

18 Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przekł. Mateusz Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008.

19 Tamże, s. 247.

20 Tamże, s. 250–251.

21 Tamże, s. 252.

22 Tamże, s. 252–253.

23 Tamże, s. 238.

24 Tamże, s. 151.

25 Tamże, s. 153–154.

26 Koncepcję Agambena w tym kontekście szczegółowo omawiam w rozdziale 3.

27 William E. Connolly, Identity/Difference. Democratic Negotiations of Political Paradox, Cornell University Press, Ithaca–London 1992, s. 8.

28 Tamże, s. 94.

29 Tenże, Political Theory and Modernity, Cornell University Press, Ithaca–London 1993, s. 176.

30 Tamże, s. 174.

31 Richard Rorty, Remarks on Deconstruction and Pragmatism, w: Deconstruction and Pragmatism, ed. Chantal Mouffe, Routledge, London–New York 1996, s. 13.

32 Tamże.

33 Tamże, s. 17.

34 Jacques Derrida, Remarks on Deconstruction and Pragmatism, w: Deconstruction and Pragmatism, s. 78.

35 Tamże, s. 86.

36 Simon Critchley, Deconstruction and Pragmatism – Is Derrida a Private Ironist or a Public Liberal?, w: Deconstruction and Pragmatism, s. 36.

37 Jürgen Habermas, Modernizm – niedokończony projekt, przekł. Małgorzata Łukasiewicz, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. Ryszard Nycz, Baran i Suszyński, Kraków 1998, s. 44–45.

38 Nancy Fraser, Michel Foucault: A „Young Conservative?”, w: Critique and Power. Recasting the Foucault/Habermas Debate, ed. Michael Kelly, The MIT Press, Cambridge 1994, s. 186.

39 Tamże, s. 208.

40 Ernesto Laclau, Poza emancypacją, przekł. Lotar Rasiński, w: tegoż, Emacypacje, przekł. Leszek Koczanowicz i in., Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2004, s. 47.

To koniec darmowego fragmentu. Czy chcesz czytać dalej?