Lęk nowoczesny

Tekst
0
Recenzje
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

To właśnie w ramach refleksji nad losem cywilizacji pojawia się na początku XX wieku myśl, że Oświecenie nie należy wyłącznie do XVIII wieku, a jest w gruncie rzeczy formą cywilizacji, która od Aten Peryklesa do Chin Konfucjusza pojawia się w okresach dekadencji, kiedy rozpadają się mity, a królują rządy rozumu. Myśl Oświecenia może więc wracać we wszystkich czasach i miejscach, tam, gdzie stanowi wyzwanie dla kultury pojmowanej jako oczywista4.

Po drugie, i ten problem wydaje mi się trudniejszy do jednoznacznego rozwiązania, kluczową kwestią pozostaje rozumienie słów „inna” i „nowoczesność” w wyrażeniu „inna nowoczesność”. Jak wiadomo, literatura przedmiotu aż roi się od różnego rodzaju „innych nowoczesności”, jednak chyba nikt nie pytał, co w takim kontekście znaczy w ogóle słowo „nowoczesność” i od czego jest ona „inna”. Wyrażenie „inna nowoczesność” zdaje się zakładać, że jest jakaś „standardowa nowoczesność”, która powinna być zastąpiona czy uzupełniona ową enigmatyczną innością. Myślę jednak, że intencją autorów mówiących o innej nowoczesności jest bardziej podkreślenie rozczarowania istniejącym stanem rzeczywistości społecznej i kulturowej niż przekonanie, że na tym samym obszarze i w tym samym czasie historycznym współistnieją różne społeczności i różne wzorce kulturowe. Zatem wyrażenie „inna nowoczesność” oznacza raczej pewną konstrukcję normatywną, pewne zaangażowanie utopijne lub dystopijne. Jednak, nadal posługując się określeniem „nowoczesność”, zakładamy, że istnieć musi pewien wspólny obszar, który pozwala na używanie tego samego pojęcia raz w wersji standardowej, raz w wersji od niej odrębnej. Co, dopuszczając tę perspektywę, należy uznać za ową wspólną nowoczesność, czy też nieco inaczej formułując pytanie – jakie wydarzenia polityczne pozwalają nam mówić o paralelnych czy alternatywnych nowoczesnościach?

Odpowiedź Sternhella jest dość oczywista i prosta. O ile Oświecenie kładzie podwaliny pod kulturę demokratyczną i liberalną z wyraźnie wyartykułowanymi prawami człowieka, o tyle kontr-Oświecenie jest fundamentem faszyzmu. Powstanie faszyzmu uzasadnia tezę o „innej nowoczesności”, gdyż to, co było ruchem intelektualnym, pewnym teoretycznym projektem, ucieleśniło się w ruchu społecznym i politycznym, który stanowi zaprzeczenie tej „prawdziwej” nowoczesności opartej na projekcie oświeceniowym. Faszyzm niejako wchłania w siebie wszystko to, co w nowoczesności nie miało charakteru oświeceniowego, a jego powstanie jest dowodem, że można przeprowadzić dychotomiczny podział na Oświecenie i kontr-Oświecenie oraz pokazać, że obie te dziedziny zawsze były od siebie intelektualnie odseparowane.

Oświecenie, kontr-Oświecenie, faszyzm

Książka o kontr-Oświeceniu stanowi kontynuację wcześniejszej pracy Sternhella poświęconej faszystowskiej ideologii we Francji, wydanej pod znamiennym tytułem: Ani lewica, ani prawica5. Faszyzm jest dla izraelskiego historyka ideologią równie rewolucyjną, jak marksizm:

Faszyzm i marksizm mają jeden wspólny punkt – oba dążą do destrukcji starego porządku rzeczy, który spowodował ich powstanie, i do zastąpienia go przez nowe polityczne oraz społeczne struktury. Pod tym względem ideologia faszystowska jest ideologią rewolucyjną, nawet jeżeli nie dąży do tego, by anulować wszelkie tradycyjne struktury ekonomiczne, i nawet jeżeli dąży do uderzenia w kapitalizm, to jednak nie we własność prywatną lub zysk6.

Faszyzm jest więc koncepcją rewolucyjną; to stwierdzenie rzuca nowe światło na tradycję prawicowego konserwatyzmu. Pokazuje bowiem nie tylko jej zachowawczy charakter, ale też zaangażowanie w radykalną zmianę. Sternhell, który zajmuje się przede wszystkim faszyzmem francuskim, jest twórcą spopularyzowanego później terminu „prawica rewolucyjna”, który jednak w jakimś sensie odpowiada znanemu na gruncie niemieckim określeniu „rewolucja konserwatywna”.

Przyzwyczailiśmy się do używania bez większych oporów tych i podobnych pojęć, choć oczywiście z punktu widzenia klasycznej ideologii prawicowego konserwatyzmu są one oksymoronami. Konserwatyzm, który powinien być nakierowany na zachowanie i utrzymanie istniejących wartości, musi w jakiejś swej szczególnej wersji angażować się w ich radykalną zmianę. To dlatego historykom idei trudno jest sformułować ogólne założenia takiej rewolucyjno-konserwatywnej opcji. Oczywiste zestawienie z rewolucyjną lewicą zawodzi, ponieważ, jak pisze izraelski historyk:

Porównywany z komunizmem lub socjalizmem faszyzm ma jedną fundamentalną słabość: brakuje mu pojedynczego źródła porównywalnego z marksizmem. Podczas gdy komunizm i socjalizm mają rozbieżne i często pozostające w opozycji do siebie lokalne odmiany, to jednak zawierają się one w ramach marksizmu. W przypadku faszyzmu nie istnieją takie ramy i historyk musi dostrzegać wspólny mianownik lub „minimum faszystowskie” podzielane nie tylko przez różne ruchy polityczne twierdzące, iż są faszystowskie, lecz także przez te, które wyrzekały się nazwy, lecz jednak przynależały do tej rodziny7.

Faszyzm widziany z tej perspektywy jest ruchem, którego ideologia odzwierciedla realność i sprzeczności nowoczesnych społeczeństw, a nie jedynie perwersyjnym wybrykiem historii czy niezrozumiałym fenomenem zła. Grunt dla faszyzmu przygotowała radykalna prawica, która w odróżnieniu od klasycznej prawicy zakładała gruntowną zmianę społeczną, zmianę wymierzoną przeciw „materialistycznym” ideologiom, takim jak marksizm, liberalizm czy demokracja.

W tym kontekście Sternhell wysuwa tezę, która wywołała sporo kontrowersji, mianowicie:

powstanie faszyzmu wydaje się jednym z produktów ubocznych kryzysu marksizmu i kryzysu liberalizmu, jedną z konsekwencji wielkich trudności, jakie marksizm i liberalna demokracja napotkały w rzeczywistości XX wieku8.

Dlatego też faszyzm może być definiowany jako synteza organicznego nacjonalizmu i antymarksistowskiego socjalizmu, jako rewolucyjna ideologia zakładająca jednoczesne odrzucenie liberalizmu, marksizmu i demokracji. Rewolucja, do jakiej dąży faszyzm, to przede wszystkim rewolucja duchowa, zdolność do podporządkowania się autorytetowi całości, jaką stanowi naród i, w konsekwencji, odrzucenia wszelkich podziałów oraz sporów tak charakterystycznych dla społeczeństw demokratycznych. Innymi słowy, jest to odrzucenie „materializmu” (w tym kontekście materializmem jest zarówno marksizm, jak i liberalizm) na rzecz zasady duchowości.

Charakteryzując ogólnie faszyzm, Sternhell pisze:

Jako klasyczna ideologia odrzucenia faszyzm zakłada negację pewnej kultury politycznej związanej z XVIII wiekiem i rewolucją francuską oraz stara się położyć fundamenty pod nową cywilizację, wspólnotową, antyindywidualistyczną cywilizację, która jako jedyna byłaby zdolna do utrzymywania istnienia ludzkiej wspólnoty, gdzie wszystkie warstwy i klasy społeczeństwa byłyby idealnie zintegrowane. Naturalną ramą takiej harmonijnej, organicznej wspólnoty był naród: naród, który szczyci się moralną jednością, jakiej marksizm i liberalizm – oba prowadzące do frakcjonalizmu i niezgody – nie mogłyby nigdy osiągnąć. Takie są więc główne cechy „minimalnej” charakterystyki faszyzmu: faszyzmu, który czerpał siłę ze swej uniwersalności, z bycia produktem kryzysu cywilizacji9.

Faszyzm widziany z tej perspektywy nie ma charakteru jedynie nacjonalistycznego, ale stanowi uniwersalne wyzwanie dla dominującej koncepcji nowoczesności opartej na ideałach Oświecenia oraz jest w stanie przeciwstawić tej koncepcji alternatywną i równie uniwersalną wizję porządku społecznego. Dla sformułowania tej wizji istotne jest to, że powstawała ona już w drugiej połowie XIX wieku w tych przedsięwzięciach teoretycznych, które ufundowane były na idei „kryzysu cywilizacji czy kultury” Zachodu. Kryzysu, który mógł być przezwyciężony tylko przez odwołanie się do narodu i opartej na ideałach narodowych przemiany moralnej jednostek. Uniwersalizm swój faszyzm czerpie z kryzysu i przekształceń marksizmu. Mechanizm tego procesu ilustruje Sternhell poprzez analizę transformacji myśli Georges’a Sorela. Zasadniczą funkcję pełni tutaj etyczne rozumienie marksizmu jako koncepcji dotyczącej nie tyle walki klas i ustanowienia w jej wyniku nowego społeczeństwa, ile raczej idei moralnej odnowy i ocalenia cywilizacji. Ta etyczna interpretacja myśli Karola Marksa, zapoczątkowana na progu XX wieku, konstytuuje w latach trzydziestych punkt zwrotny myśli politycznej. Izraelski historyk argumentuje, że Sorel, tworząc swą teorię mitów i krytykując deterministyczną wersję materializmu historycznego Karla Kaustky’ego, przygotowywał grunt dla faszystowskiej syntezy nacjonalizmu i socjalizmu.

Dla Sorelowskich rewolucyjnych syndykalistów, dla nonkonformistów okresu międzywojennego socjalizm był bardziej pedagogiczny niż ekonomiczny i względnie obojętny na konflikt klasowy. Zatem w ostatecznej analizie nie pojawia się żadna istotna relacja między socjalizmem i proletariatem (...) Pokolenie międzywojenne twierdzi, że istnieje „wieczny socjalizm”, socjalizm ważny dla wszystkich ludzi i wszystkich czasów. Od momentu, w którym, jak przed nimi rewolucyjni syndykaliści, stracili wiarę w rewolucyjne cnoty proletariatu, zwrócili się oni do jedynej siły historycznej, która wciąż mogła służyć jako sprawcza moc moralnej regeneracji i społecznej przemiany. Kiedy nadszedł czas, naród zastąpił proletariat, a przejście od rewolucyjnego syndykalizmu do narodowego socjalizmu dokonało się całkiem naturalnie. Zaraz po tym, jak stało się oczywiste, że proletariat nie ma ani środków, ani energii, ani też pragnienia, by stać się zbawcą heroicznych wartości, został zastąpiony przez wschodzącą siłę: naród10.

 

Przykładem takiej ewolucji jest analizowany szczegółowo w omawianej książce przypadek Hendrika de Mana, jego drogi od rewizjonistycznego marksizmu do pochwały faszyzmu. Nie wdając się w szczegóły tej ciekawej skądinąd analizy, chciałbym tu jedynie zwrócić uwagę, że dla Sternhella decydującym momentem w zbliżaniu się belgijskiego socjalisty do faszyzmu było wprowadzenie do doktryny Marksa elementów psychoanalizy. Zapożyczając się w ten sposób, de Man wzmocnił jeszcze, zapoczątkowaną pokolenie wcześniej przez Sorela, tendencję do patrzenia na rozwój ludzkości przez pryzmat mitów i dążeń woli. Dodatkowo psychoanaliza pozwoliła mu stwierdzić, że wiele z motywów i pragnień leżących u podstaw ruchów politycznych ma charakter podświadomy. Dlatego też

nawet jeżeli użycie przez de Mana psychologii społecznej jest inspirowane etycznie, nawet jeżeli to właśnie jego moralne aspiracje prowadziły do takich analiz i dochodzenia do takich właśnie konkluzji, należy jednak uznać, że rozwój ten przyczynił się w znacznym stopniu do krystalizacji ideologii faszystowskiej. Gloryfikacja „doktryny woli” i kult „ruchu” były w samym centrum znaczenia intelektualnej rewolucji reprezentowanej przez faszyzm11.

Podobną rolę odegrały też inne elementy koncepcji belgijskiego socjalisty, przede wszystkim jego przekonanie o konieczności istnienia elit politycznych w każdym systemie społecznym. „Społeczna niższość” klasy robotniczej jest raczej efektem uwarunkowań psychologicznych, przede wszystkim poczucia niższości, a nie rezultatem czynników politycznych czy ekonomicznych. Sama klasa robotnicza jest w dużym stopniu iluzją, konstruktem wymyślonym przez teoretyków. W dodatku robotnicy żyją w warunkach innych niż te, które panowały w XIX wieku, osiągają coraz większe znaczenie w państwie i coraz bardziej państwo reprezentuje ich interesy. Zatem im bardziej socjalizm staje się podstawą państwa, tym bardziej staje się podstawą narodu, który jest ucieleśniony w państwie. Z takimi stwierdzeniami, pisze Sternhell, wiąże się nowa forma socjalizmu.

Ta nowa koncepcja socjalizmu mogła prowadzić do socjaldemokracji lub jakiegoś rodzaju parlamentarnego ruchu pracowniczego, lecz mogła też prowadzić do stanowiska przyjętego przez narodowy socjalizm12.

Z dwóch możliwych form rewizji marksizmu: prawicowej, reprezentowanej przez Bernsteina czy Jaurèsa, i lewicowej, której przedstawicielami byli Sorel, Lagardelle czy Arturo Labriola, ta ostatnia była jednym z warunków powstania narodowego socjalizmu.

Ideologia faszystowska, zdaniem autora omawianej książki, była więc efektem radykalizacji myśli krytycznej wobec liberalnej demokracji; radykalizacji, która objęła zarówno myśl narodową, jak i socjalistyczną.

Ideologia ta była przede wszystkim odrzuceniem „materializmu” – to jest istoty dziedzictwa europejskiego od wieku XVII. To właśnie ta rewolta wymierzona przeciw materializmowi umożliwiła połączenie antyliberalnego i antyburżuazyjnego nacjonalizmu oraz różnych prądów socjalistycznych, które odrzucając marksizm, wciąż pozostawały rewolucyjne. Ten rodzaj socjalizmu był także, na mocy definicji, antyliberalny i antyburżuazyjny, a jego opozycja do materializmu historycznego sprawiała, że stał się naturalnym sprzymierzeńcem radykalnego nacjonalizmu. Synteza ta reprezentuje odrzucenie pewnego typu cywilizacji, której liberalizm i marksizm były po prostu dwoma aspektami. Reprezentuje ona całkowite odrzucenie XVIII wieku, którego dziedzicami były liberalizm i marksizm, i była budowana na zupełnie różnych poglądach na relacje między człowiekiem i naturą oraz człowiekiem i społeczeństwem. Przede wszystkim jednak synteza ta opierała się na antymechanistycznym podejściu do natury ludzkiej i nowej koncepcji motywacji indywidualnej13.

Sternhell podkreśla, że faszyzm był rozbudowaną ideologią, która transcendowała przypadkowe okoliczności historyczne i dotyczyła wszystkich sfer rzeczywistości społecznej. Zasadniczą cechą tej ideologii było dążenie do całkowitej jedności wspólnoty, którą w nieunikniony sposób musiał być naród. Państwo czerpie swe siły z wartości narodowych, a jednocześnie wzmacnia naród poprzez swe instytucje, propagandę i edukację. Oczywiście taka wizja życia społecznego wymagała też rewolucji moralnej i duchowej, całkowitej przebudowy związków istniejących między jednostką a społeczeństwem, zbudowania takiej relacji, która mogłaby przezwyciężyć indywidualizm i fragmentację wspólnoty, będących nieodzownymi właściwościami liberalizmu i socjalizmu. Niezbędnym więc elementem rewolucji propagowanej przez faszyzm musiała być rewolucja moralna i duchowa, przemiana jednostek w takim kierunku, który umożliwiłby zniesienie jakiegokolwiek podziału na indywidualne cele i zamierzenia wspólnoty. Temu celowi zostały podporządkowane wszelkie zadania organizacyjne w obrębie tej ideologii. Dlatego też faszyzm musiał rozwinąć własną etykę i estetykę, które pozwoliłyby łączyć masy wokół wyraźnie sformułowanych celów. Motywowane były one przede wszystkim przez antyburżuazyjne nastawienie. Stąd też wynikała łatwość, z jaką, mimo głoszonego antymaterializmu i antymerkantylizmu, faszyzm zaakceptował przynajmniej część awangardy w sztuce, używając tych idei do wyraźnego oddzielenia burżuazyjnej przeszłości i rewolucyjnej przyszłości.

Podsumowując swoje rozumienie tej ideologii, Sternhell pisze:

Faszyzm nie był jedynie ekstremalną formą nacjonalizmu ani po prostu powrotem do prymitywnego trybalizmu. Dysponował on rzetelną ramą pojęciową i mógł odpowiedzieć na pytania dużo większe od tych, które stawiane były przez szczególne okoliczności historyczne. Dlatego też w godzinie próby faszystowska ideologia nie zawiodła i okazało się, że jest świetnym rodzajem politycznej ideologii – systemem idei, który mógł kierować politycznym działaniem, określać wybory i nadawać nowy kształt światu. Występujące w niej wewnętrzne sprzeczności nie stanowiły przeszkody dla działania. Ostatecznie faszyzm (...) był nie tylko „duchem”, ale też „doktryną polityczną”. Był on także systemem etyki i estetyki. Można powiedzieć, że faszyzm był kompletnym systemem ideologicznym, zakorzenionym w ogólnej wizji świata i mającym własną filozofię historii oraz własne kryteria dla bezpośredniego działania politycznego. W tym wszystkim faszyzm nie różnił się wiele od innych wielkich nowoczesnych systemów ideologicznych14.

Oświecenie i współczesność. Spór o granice rozumu

Dla Sternhella powstanie faszyzmu jest wynikiem pewnego kryzysu myśli europejskiej, poczucia upadku cywilizacji, przeżywania się jej dotychczasowych form organizacji społeczeństwa. Sytuacja ekonomiczna końca lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku jest raczej czynnikiem sprzyjającym rozpowszechnianiu radykalnych poglądów niż samodzielnym powodem pojawienia się tej złowrogiej ideologii. Koronnym dowodem dla tej tezy jest szczegółowa analiza Sternhella przeprowadzona w obu omawianych przeze mnie książkach, która pokazuje, że korzenie ideologii faszystowskiej sięgają bardzo głęboko, w ostateczności do pierwszych myślicieli, którzy, jak Herder czy Burke, zanegowali ideały Oświecenia i przeciwstawili im swoją wizję porządku społecznego. Obie omawiane prace mają z tego punktu widzenia komplementarny charakter. Pierwsza z nich ukazuje bezpośrednie zaplecze faszyzmu we Francji w antyliberalnych koncepcjach drugiej połowy XIX wieku oraz w rewizjonizmie marksistowskim. Natomiast książka o anty-Oświeceniu uogólnia tę diagnozę na całość myśli kontroświeceniowej jako podstawy pojawienia się „innej nowoczesności”, która oczywiście obecna jest i współcześnie.

Bohaterem ostatniego rozdziału książki, traktującego o anty-Oświeceniu w okresie zimnej wojny, jest Isaiah Berlin. Znajduje się tam szczegółowa analiza poglądów oksfordzkiego filozofa, której nie będę tu w całości przywoływał. Istotne dla celów, jakie postawiłem sobie w tym eseju, jest stwierdzenie Sternhella, że Berlin stanowi kolejne ogniwo w walce z ideałami Oświecenia. Pisze on co prawda o niekoherencji jego myśli, o „dwóch twarzach Berlina” – jednej, w której dostrzegamy komunitarystę, antyracjonalistę i relatywistę, oraz drugiej, która pozwala stwierdzić, że jest on humanistą, postmodernistą czy dekonstrukcjonistą avant la lettre. Jednak dla Sternhella, który wydaje się bardzo krytyczny wobec oksfordzkiego uczonego, to nie on, lecz raczej słynny izraelski badacz idei Jacob Talmon sformułował współczesną myśl antyoświeceniową, głosząc w wydanej w 1952 roku książce o pochodzeniu totalitarnej demokracji ideologię krytyczną wobec tradycji oświeceniowej, którą oskarżał o utopijność. To nastawienie na utopię miałoby prowadzić w konsekwencji do totalitaryzmu:

Tragedia utopii, zdaniem Talmona, polega na fakcie, że „zamiast pogodzić ludzką wolność ze spójnością społeczną, przyniosła przymus totalitarny”. Totalitaryzm jest więc rezultatem odrzucenia tradycji, nawyków lub przesądów i jest produktem wiary w rozum jako jedynego kryterium zachowania ludzkiego. Rozum jak matematyka przedstawia tutaj wyłączną prawdę. W rzeczywistości rozum według Talmona okazuje się najbardziej kruchym i wątpliwym z przewodników, dlatego nic nie może przeszkodzić wielkiej liczbie „rozumów”, każdy z nich, pretendujący do tego, by być jedynym uzasadnieniem, pomaga zaangażować się w konflikt, który nie może być rozwiązany inaczej niż siłą. W świecie współczesnym utopia rewolucyjna reprezentowana jest przez międzynarodowy komunizm kierowany z Moskwy15.

Zdaniem Sternhella u Talmona mamy do czynienia z całkowitym wykładem współczesnej ideologii antyoświeceniowej, którą Berlin jedynie rozwinął i wzmocnił, choć wyraźnie podążał tymi samymi tropami, dezawuując przede wszystkim koncepcje Jeana-Jacques’a Rousseau, w tym jego ideę „woli powszechnej” i „wolności pozytywnej”. Krytyka myśli oświeceniowej wiąże się z przekonaniem, że rewolucja październikowa jest następstwem rewolucji francuskiej i że do odrzucenia totalitaryzmu stalinowskiego potrzebna jest argumentacja podobna do tej, jaką rozwinął Herder przeciw rewolucyjnym ideałom Oświecenia. Według Sternhella rozumowanie to przywołuje te same klisze, jakie wobec Oświecenia używane były w innych epokach historycznych.

Tak więc w ostatnich latach wieku XX, po dwóch wojnach światowych, faszyzmie i stalinizmie, następnie zimnej wojnie, wojna o Rousseau i Oświecenie francuskie prowadzona jest ciągle w tym samym duchu i za pomocą tych samych pojęć, jak dwieście lat temu, jest ona pojęciowym odniesieniem, jak i wyraźnym kryterium dla klasyfikowania duchowej rodziny. Wspólnym więc mianownikiem dla Berlina i O’Briena, podobnie jak dla wielu innych, w tym Burke’a i Maistre’a, który to w specyficzny sposób zabarwia ich komunitarne deklaracje, jest wstręt, jaki wzbudza w nich idea, że fundamentem społeczeństwa czy, jeśli wolimy, jego komórką podstawową jest jednostka, a nie grupa historyczna, etniczna czy językowa, że u podstaw społeczeństwa leżą dobrowolne decyzje pojęciowe i że jedynym celem istnienia społeczeństwa jest dobro jednostki16.

Niewiele więc nowego, zdaniem Sternhella, wprowadza współczesna myśl kontroświeceniowa. Nawet te elementy, które wysuwane są na plan pierwszy w omówieniu koncepcji Berlina, stanowią repetycję starych argumentów bądź też dawnych błędnych interpretacji myśli oświeceniowej. Dotyczy to choćby najsławniejszego bodaj eseju Berlina o dwóch koncepcjach wolności. Według Sternhella krytyka wolności pozytywnej oparta jest na błędnej interpretacji myśli Rousseau.

W rzeczywistości idea wolności pozytywnej, będąca podstawą demokracji, ma bardzo mało wspólnego z opisem, który podał Berlin. Wolność pozytywna oznacza przede wszystkim istnienie autonomii, do której wzywał Kant, to wola wyjścia ze stanu zależności i zdolność do realizacji określonych celów. Pierwszym znaczeniem wolności pozytywnej jest oczywiście partycypacja w suwerenności. To właśnie stanowi przyczynę nienawiści, jaką Berlin wykazuje w stosunku do Rousseau: zdaniem Rousseau wolny jest tylko ten człowiek, który dokonuje wyborów i który jest podporządkowany tylko prawom, w tworzeniu których sam uczestniczy. Takie jest znaczenie „woli powszechnej” i w ten sposób pojmuje ją Kant. Pamiętamy, że Rousseau był wielkim mistrzem Kanta, tym, który nauczył go szacunku dla ludzi17.

 

Zanim przejdę do oceny argumentacji Sternhella, a przede wszystkim refleksji nad fenomenem Oświecenia i jego współczesną aktualnością, chciałbym krótko podsumować dotychczasowe rozważania i sformułować pytania, jakie nasuwają się po lekturze omawianych książek. Trudno jest oczywiście poddawać pod dyskusję materiał faktograficzny zgromadzony przez izraelskiego historyka i jego imponującą erudycję. Można jednak, jak sądzę, zatrzymać się nad ramą pojęciową używaną przez Sternhella, której podstawę stanowi teza o „dwóch nowoczesnościach” – oświeceniowej i anty- czy kontroświeceniowej. Autor omawianych książek prezentuje radykalną perspektywę oddzielenia obu nurtów myślenia, oddzielenia tak głębokiego, że kontr-Oświecenie nie jest dla niego reakcją na Oświecenie, ale raczej samodzielnym sposobem myślenia, mającym zupełnie inne korzenie intelektualne i inną perspektywę, z której patrzy się na społeczeństwo oraz relacje między jednostką a społeczeństwem. Innymi słowy, to nie Oświecenie jest odpowiedzialne za kontr-Oświecenie i wszelkie zło, które z niego wynika. Oba kierunki myślenia rozwijały się paralelnie i ich zetknięcie było w jakiejś mierze efektem przypadkowych okoliczności historycznych.

Spór o Oświecenie zawsze był, a teraz nawet stał się bardziej niż kiedykolwiek, sporem politycznym. Książki Sternhella także są, rzecz jasna, głosem w tym sporze i mimo całego akademickiego dystansu do problematyki, zaangażowanie ideowe autora jest wyraźnie widoczne. Teza wiążąca faszyzm z kontr-Oświeceniem, choć wydaje się dobrze uzasadniona, prowokuje do pytań o relacje między poglądami intelektualistów a programami politycznymi, o odpowiedzialność intelektualistów za wydarzenia historyczne. Prowokuje też do pytań o drugą stronę równania: jeżeli totalitaryzm stalinowski był granicą Oświecenia, tak jak faszyzm granicą kontr-Oświecenia, to jakie z tego faktu wyciągać można wnioski dotyczące ideologii oświeceniowej.

Nie wydaje mi się, żeby na pytania te można było udzielić łatwych odpowiedzi. Nawet próba ich udzielenia wymaga zestawienia poglądów Zeeva Sternhella z innymi koncepcjami nowoczesności, co pozwoli na rozważenie miejsca i roli ideologii Oświecenia we współczesnym świecie.

Nowoczesność jako stan wyjątkowy

Wśród wielu dramatycznych diagnoz nowoczesności książka włoskiego filozofa Giorgia Agambena Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie zajmuje szczególne miejsce18. Autor przeprowadza bowiem fundamentalną krytykę nowoczesności, widząc w naszej epoce miejsce całkowitego, nieporównywalnego z niczym wcześniejszym zniewolenia człowieka, który zostaje zredukowany do jedynie nagiego życia. Punktem wyjścia analizy koncepcji Agambena chciałbym uczynić trzy postawione w kończącym książkę rozdziale tezy, które streszczają zawarty w niej zamysł. W pierwszej z nich Agamben twierdzi, że „Pierwotną relacją polityczną jest wyrzucenie [bando] (stan wyjątkowy jako strefa nierozróżnialności między tym, co zewnętrzne, i tym, co wewnętrzne, wyłączeniem i włączeniem)”. W drugiej, że „Podstawowym osiągnięciem suwerennej władzy jest wytworzenie nagiego życia jako pierwotnego elementu politycznego i jako progu artykułującego opozycję natura–kultura, dzoē–bios”. W trzeciej, że „Obóz, a nie państwo, jest dziś biopolitycznym paradygmatem Zachodu”19.

Uzasadniając te tezy czy dochodząc do nich, Agamben odwołuje się do wielu antyliberalnych tradycji pokazujących kruchość czy wręcz iluzoryczność tradycji państwa prawa. Rozważania Waltera Benjamina o przemocy, Hannah Arendt o totalitaryzmie i prawach człowieka, Carla Schmitta o suwerenie i stanie wyjątkowym oraz Michela Foucaulta o biowładzy łączą się u włoskiego filozofa w spójny obraz nowoczesności redukującej poprzez stan wyjątkowy ludzkie istnienie do czystego dzoē i przez to obdzierające je z wszelkiej możliwości zaistnienia jako rzeczywistego podmiotu decyzji politycznych czy konstytucji prawa. Biowładza, która dla Foucaulta była narzucaniem przez politykę reguł życiu biologicznemu, podporządkowywaniem czystej egzystencji regułom administracyjnej racjonalności, jest dla Agambena wyrazem jedności prawa i biologii, w której prawo zostaje wchłonięte przez biologiczne istnienie, a polityka zmienia się w potwierdzanie czystego życia tak samo jak życie staje się „polityką”.

Strony tego wchłonięcia polityki przez życie są ilustrowane przez Agambena za pomocą dwóch figur zaczerpniętych z nazistowskiego totalitaryzmu: Führera i muzułmana. Pierwsza z tych figur jest przejawem jedności polityki i życia od strony władzy.

Jego władza nie jest władzą despoty bądź dyktatora, który z zewnątrz narzuca się woli i osobom jego poddanych; jego władza jest tym bardziej nieograniczona, że utożsamia się z samym biopolitycznym życiem ludu niemieckiego. Dzięki tej tożsamości każde jego słowo staje się natychmiast prawem (...) Jest polityczną formą tego życia: z tej racji jego słowo jest prawem i z tej też racji nie wymaga on od ludu niemieckiego nic ponad to, czym ten lud już naprawdę jest20.

Muzułman, który zajmuje pozycję na dnie hierarchii obozu koncentracyjnego, reprezentuje drugi kraniec spektrum tożsamości polityki i życia.

Niemy i absolutnie samotny, przeszedł do innego świata, bez pamięci i współczucia. To do niego dosłownie odnosi się twierdzenie Hölderlina, według którego „na najdalszej granicy bólu nie występuje nic poza stanami czasu i przestrzeni”21.

Jednak muzułman, paradoksalnie, może być wyrazem oporu wobec utożsamiania polityki i życia poprzez ucieczkę w samo życie, które odrzuca takie utożsamianie.

Prawo, które pretenduje do tego, by stać się całościowo życiem, staje tu w obliczu życia, które całkowicie zmieszało się z normą – właśnie ta nierozróżnialność jest tym, co zagraża lex animata obozu22.

Skrajna forma biopolityki, utożsamienie czystego życia z polityką, które, zdaniem Agambena, jest signum temporis, swój wyraz znajduje właśnie w obozie koncentracyjnym stanowiącym nomos nowoczesności.

jeśli istotą obozu jest materializowanie stanu wyjątkowego i wynikające z tego tworzenie przestrzeni, w której nagie życie i norma znajdują się na progu nieodróżnialności, to musimy przyznać, że mamy przed sobą obóz za każdym razem, gdy powstaje tego rodzaju struktura, niezależnie od natury przestępstw, które są w jej ramach popełniane, i niezależnie od jakiejkolwiek nazwy i specyficznej topografii23.

Z tego punktu widzenia, zdaniem autora Homo sacer, obóz powinien zostać dodany do tradycyjnej trójcy polityki: państwo, naród i ziemia.

Koncepcję Agambena można traktować jako dramatyczny opis i jednocześnie krytykę nowoczesności. Tam, gdzie chciano by widzieć eksces, wynaturzenie polityki Zachodu, które nawet jeśli w jakiś sposób wiązane być może z głównym nurtem idei i kategorii naszego kręgu kulturowego, to i tak jest spotworniałą ich naroślą, Agamben dostrzega paradygmat codziennej praktyki politycznej państw demokratycznych. Jednak w swej analizie przede wszystkim zwraca uwagę na istniejący od stuleci w kulturze zachodniej niepokojący rozziew między dwoma formami biologicznego istnienia dzoē i bios. Pierwsze z tych pojęć, jak przypomina włoski filozof, odnosi się do prostego faktu życia wspólnego wszystkim żyjącym stworzeniom (zwierzętom, ludziom i bogom), podczas gdy drugie konotuje formę życia właściwą dla danej grupy czy jednostki. Różnica ta ulega jednak zamazywaniu w nowoczesnych państwach postdemokratycznych, ale była też niejednokrotnie przekraczana w różnych epokach historycznych. Ten stan wyrzucenia (bando), życia niepodlegającego prawu czy wręcz wyjętego spod prawa, pojawia się w kulturze w postaciach upiorów (tu traktowanych literalnie, nie jako figury retoryczne), wilkołaków i innych dziwnych istot żyjących na granicy świata animalnego i ludzkiego. Prototypem ujęcia takiego istnienia na gruncie prawa jest tytułowy homo sacer.

Agamben dotyka wielu istotnych źródeł z historii kultury po to, by ukazać źródła współczesnej wszechobecności homo sacer, dziwnej postaci w prawie i kulturze starożytnego Rzymu. Homo sacer, święty człowiek, może zostać zabity, ale nie może zostać poświęcony, złożony w ofierze. Zabicie takiego człowieka nie jest uznane za prawny akt zabójstwa. Analizując tę dziwną figurę, która oczywiście od dawna przyciągała uwagę znawców starożytności, autor musi odnieść się do wielu faktów i teorii z zakresu nauk o kulturze. Stąd w książce pojawia się nowatorska interpretacja ambiwalentnej natury sacrum, jak też odniesienia do „podwójnego ciała króla” w średniowiecznym systemie prawnym (co wyrażało się w osobliwych rytuałach pogrzebowych królów francuskich, gdzie obrzędom przewodniczyła woskowa figura zmarłego króla), omawiana jest tam obecna w mitologii germańskiej postać wilkołaka jako kogoś, kto zostaje wyjęty spod prawa i żyje animalnym życiem.