Filozofia religii

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa


Recenzenci

ks. prof. dr hab. Stanisław Janeczek (Lublin: KUL)

ks. prof. uczelni dr hab. Maciej Bała (Warszawa: UKSW)

Korekta

Stanisław Powała-Niedźwiecki (stiksza.pl)

© Copyright by

ks. Piotr Moskal 2020

Nihil obstat

ks. Józef Pick

cenzor ksiąg religijnych

Imprimatur

† Ryszard Kasyna

Pelplin, dnia 25 sierpnia 2020 r.

L.dz. 1050/2020/K.Ord.

Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o.

ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin

tel. 58 536 17 57, fax 58 536 17 26

bernardinum@bernardinum.com.pl

www.bernardinum.com.pl

Skład, druk i oprawa:

Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin

ISBN 978-83-8127-535-4

Spis treści

ZAGADNIENIA WSTĘPNE

Rozdział 1

Świat filozofii religii

§ 1. Próba typologii nauk o religii

§ 2. Z dziejów filozofii religii

Rozdział 2

Koncepcja filozofii religii

§ 1. Świat religii

§ 2. Z dziejów terminu „religia”

§ 3. Problem definicji religii

§ 4. Przedmiot filozofii religii

§ 5. Cel i metoda filozofii religii

CZĘŚĆ I

METAFIZYKA RELIGII

Rozdział 1

Podstawowe aspekty religii

§ 1. Istota religii

§ 2. Religia w kontekście osobowego życia człowieka

§ 3. Religia w kontekście kultury

§ 4. Społeczno-dziejowe aspekty religii

§ 5. Religia i polityka

Rozdział 2

Przedmiotowe racje religii

§ 1. Pełniejsze sformułowania filozoficznego uzasadnienia prawdziwości tezy teistycznej

§ 2. Krótkie sformułowania filozoficznego uzasadnienia prawdziwości tezy teistycznej

§ 3. Konfirmacja tezy teistycznej

§ 4. Metafizyczne określenie natury Boga

§ 5. Metafizyczne określenie relacji świat–Bóg

Rozdział 3

Podmiotowe racje religii

§ 1. Duchowo-cielesna struktura osoby ludzkiej

§ 2. Przygodność osoby ludzkiej

§ 3. Spotencjalizowanie osoby ludzkiej

§ 4. Pragnienie Boga

§ 5. Eschatologiczna obietnica religii

CZĘŚĆ II

EPISTEMOLOGIA RELIGII

Rozdział 1

Wiedza religijna

§ 1. Problem doświadczenia religijnego

§ 2. Problem doświadczenia ludzkiej duszy

§ 3. Wyjaśnianie rzeczywistości

§ 4. Pozostałe rozumowania

Rozdział 2

Wiara religijna

§ 1. Wiara w Boże objawienie

§ 2. Wiara Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła

§ 3. Wiara ludziom

Rozdział 3

Afektywne poznanie Boga

§ 1. Naturalna inklinacja człowieka ku Bogu i afektywne poznanie Boga

§ 2. Religijne ukierunkowanie człowieka ku Bogu i afektywne poznanie Boga

§ 3. Natura afektywnego poznania Boga

Rozdział 4

Intelektualne i moralne uwarunkowania poznania prawdy religijnej

§ 1. Uwarunkowania poznawcze

§ 2. Uwarunkowania afektywno-moralne

ZAGADNIENIA DODATKOWE

I. Określenie genezy religii

II. Apologia religii

III. Aksjologia religii

IV. Diagnostyka religii

V. Problem nawrócenia

Bibliografia

ZAGADNIENIA
WSTĘPNE

Książka, którą ośmielam się przedłożyć Czytelnikom, powstała z racji dydaktycznych jako propozycja podręcznika do wykładu z filozofii religii. Książka powstała na bazie wielu moich publikacji, zwłaszcza monografii Religia i prawda1 oraz Traktat o religii2. Wykorzystałem w niej także moje notatki do wykładu z filozofii religii, jaki prowadzę na Wydziale Filozofii KUL i w WSD w Pelplinie.

Filozofia religii, jaką w tej książce proponuję, jest propozycją autorską, wyrosłą na gruncie tradycji tomistycznej. Wykład filozofii religii poprzedzę krótką prezentacją różnych nauk o religii, zwłaszcza różnych typów filozofii religii, a także zwięzłą prezentacją wybranych filozoficznych i filozoficznie doniosłych koncepcji religii. W ramach Zagadnień wstępnych przedstawię też przyjętą w tym wykładzie koncepcję filozofii religii.

1 Piotr Moskal. Religia i prawda. Wyd. 2. Lublin: Wydawnictwo KUL 2009.

2 Tenże. Traktat o religii. Lublin: Wydawnictwo KUL 2014.

Dokument chroniony elektronicznym znakiem wodnym

20% rabatu na kolejne zakupy na litres.pl z kodem RABAT20

Rozdział 1
Świat filozofii religii

Niniejsza książka nie jest książką o filozofiach religii, ale o religii. Piszącemu te słowa nie chodzi o to, co ludzie mówili o religii, ale o samą religię. Książka jest zapisem filozoficznego namysłu autora nad religią. Nie jest historią filozofii religii. W zrozumieniu religii (ale nie tylko religii) pomaga jednak prześledzenie tego, co inni na jej temat już powiedzieli. Pozwala to wyostrzyć uwagę poznawczą, pozwala skorzystać z tego, co już powiedziano i nie zaczynać od przysłowiowego ABC, pozwala też uniknąć przynajmniej niektórych pomyłek. Jest coś takiego, jak dziejowość bytu ludzkiego, która pozwala nam lepiej zrealizować nasze możliwości, między innymi w zakresie poznania1.

 

§ 1. Próba typologii nauk o religii

Istnieje wiele nauk o religii/religiach, nauk określanych często wspólnym terminem „religiologia” lub „nauki religiologiczne”. Są humanistyczne nauki o religii, oznaczane terminem „religioznawstwo” lub „nauki religioznawcze”, jest teologia religii, są formalno-semiotyczne nauki o języku religijnym, i jest filozofia religii2.

Wśród humanistycznych nauk o religii wyróżnia się historię religii, etnologię religii, geografię i ekologię religii, psychologię religii, socjologię religii, biologię/socjobiologię religii, humanistyczną (w odróżnieniu od bardziej filozoficznej) fenomenologię religii oraz pedagogikę religii. Każda z tych nauk uprawiana jest według różnych paradygmatów i różnymi metodami3.

Teologia religii to namysł nad różnymi religiami z punktu widzenia doktryny określonej religii4. Od teologii religii należy odróżnić teologię określonej religii, na przykład katolicką teologię dogmatyczną, teologię moralną czy teologię duchowości i mistyki.

Tak jak istnieje wielość i różnorodność filozofii, tak też istnieje wielość i różnorodność filozofii religii. Można próbować w różny sposób je porządkować5. Z uwagi na aspekt epistemologiczno-metodologiczny wyróżnia się filozofie religii nieautonomiczne i autonomiczne. Filozofie nieautonomiczne to te, które nie różnią się w sposób istotny od nauk pozafilozoficznych – nauk humanistycznych (religioznawstwo) i teologicznych. Autonomiczne filozofie religii to te, które w istotny sposób różnią się od nauk pozafilozoficznych i są od nich metodologicznie niezależne. Można też próbować porządkować filozofie religii według kryterium kierunku filozoficznego, w ramach którego są uprawiane. W sytuacji wielości i różnorodności filozofii religii trudno o takie ich uporządkowanie, które obejmowałoby wszystkie filozofie religii i spełniało kryterium rozłączności. Z tym zastrzeżeniem spróbujmy wymienić główne typy filozofii religii.

Są filozofie religii formułujące ogólne teorie na bazie historii i etnologii religii. Przykładem takiej teorii jest sformułowana w utworzonej przez Wilhelma Schmidta szkole kulturowo-historycznej teoria monoteizmu pierwotnego i praobjawienia. Są teorie religii zbudowane na fundamencie socjologii, tłumaczące religię czynnikami społecznymi (np. Karol Marks, Émile Durkheim). Są neodarwinowskie teorie religii związane z socjobiologią, odwołujące się do mechanizmów ewolucyjnych (np. Edward O. Wilson, Richard Dawkins, Daniel C. Dennett, Pascal Boyer, David S. Wilson, Maciej Trojan). Są teorie związane z psychologią, na przykład z psychoanalizą, która w wyjaśnianiu religii odwołuje się do nieświadomych instynktów/popędów (np. Sigmund Freud, Carl G. Jung, Erich Fromm). Są teorie religii związane z wiarą i teologią, będące w gruncie rzeczy teoriami filozoficzno-teologicznymi (np., spośród autorów chrześcijańskich, św. Augustyn, Blaise Pascal, Søren A. Kierkegaard, Paul Tillich, Karl Barth, Romano Guardini, Johannes Hessen, Gabriel Marcel, Karl Rahner, a spośród myślicieli żydowskich Martin Buber i Abraham J. Heschel). Są filozofie aprioryczno-spekulatywne (Immanuel Kant, Georg W.F. Hegel, Ludwig Feuerbach) i filozofie transcendentalistyczne, szukające apriorycznych, podmiotowych warunków religii (np. Johannes B. Lotz, Karl Rahner). Jest filozoficzna fenomenologia Maxa Schelera, intuicjonistyczna i witalistyczna filozofia Henri Bergsona oraz filozofia procesu Alfreda Northa Whiteheada. Są filozofie pragmatyczne (William James, John Dewey, Richard Rorty) i jest hermeneutyka rozumiana jako interpretacja „mowy religijnej”, „mowy symboli i mitów” (Paul Ricoeur). Istnieje analityczna filozofia religii, uprawiana jako filozofia/analiza języka religijnego (np. Ian T. Ramsey, Józef M.I. Bocheński, Richard Swinburne), jako epistemologia przekonań religijnych (np. Alvin Plantinga, William P. Alston, John Hick), jako argumentacja za istnieniem Boga (np. William Lane Craig, Richard Swinburne, Robin Collins) lub przeciw istnieniu Boga (np. Quentin Smith, John L. Mackie), jako analiza atrybutów Bożych (np. Eleonore Stump, Norman Kretzmann), jako analiza określonych kwestii teologicznych (np. Richard Swinburne). Istnieje też filozofia religii uprawiana w ramach egzystencjalizmu, gdzie uwaga autorów skierowana jest raczej na przeżywanie egzystencji religijnej (np. Karl Jaspers, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Nikolai Bierdiajew). Istnieje wreszcie aposterioryczna, o charakterze metafizycznym, teoretyczno-eksplanacyjnym, filozofia religii sformułowana przez Zofię J. Zdybicką – autorkę filozofującą w ramach tomizmu Lubelskiej Szkoły Filozoficznej. W tradycji tomistycznej utrzymane jest również moje filozofowanie i niniejsza Filozofia religii.

§ 2. Z dziejów filozofii religii

Dla wyostrzenia uwagi poznawczej przywołamy obecnie wybrane filozoficzne i filozoficznie doniosłe teorie religii.

1. David Hume (1711–1776)

Filozoficzna refleksja nad religią, często w łączności z refleksją teologiczną, obecna jest w myśli europejskiej od starożytności. Nowożytną postać filozofii religii zapoczątkował D. Hume. Była to refleksja nad religią zmierzająca do wskazania na jej istotę, źródła i wartości w życiu ludzkim. Religia – zdaniem Hume’a – jest pozbawiona racji rozumowych, ale ma racje serca. Jest wytworem ludzkiej psychiki: wiarę w bogów i w Boga zrodziły uczucia bojaźni i nadziei6.

2. Immanuel Kant (1724–1804)

W systemie I. Kanta istnieje aprioryczna idea Boga – jedna z trzech idei czystego rozumu. Rozum wytwarza ideę duszy, aby objąć całość doświadczenia wewnętrznego, ideę wszechświata, aby objąć całość doświadczenia zewnętrznego, oraz ideę Boga, aby objąć całość wszelkiego doświadczenia. Idee te tłumaczą się potrzebą ludzkiego umysłu, który je wytwarza. Mają charakter jedynie porządkujący (regulatywny).

Bóg pojawia się też w Kantowskiej etyce jako postulat rozumu praktycznego. Kant przyjmuje trzy takie postulaty jako warunek życia moralnego. Są to postulaty wolnej woli, nieśmiertelności duszy i istnienia Boga. Zdaniem Kanta nie możemy w naszym myśleniu moralnym obyć się bez założenia, że Bóg istnieje. Przyjęcie istnienia Boga jest postulatem rozumu praktycznego. Kant pisze: „Powinniśmy starać się o urzeczywistnienie najwyższego dobra (które więc przecież musi być możliwe) [najwyższe dobro według Kanta to nie tylko dobro moralne, do którego prowadzi prawo moralne, ale także szczęśliwość – P.M.]. A zatem postuluje się także istnienie różniącej się od natury przyczyny całej natury, [przyczyny,] która zawierałaby podstawę tego związku, mianowicie ścisłej zgodności szczęśliwości z moralnością”7.

Kant powiada, że „etyka prowadzi nieodzownie do religii”8. Postulowana przez Kanta religia sprowadza się do moralności. Natomiast faktycznie istniejące formy religijności są, jego zdaniem, pseudoreligią, pełną urojeń, zabobonów i marzycielstwa9. Kant zauważa, pisze Aleksander Bobko, że „[r]acjonalna etyka zdaje się być bezsilna wobec zła”, „że człowiek dobrej woli nie może być pewny, że jego racjonalne działania nie przyniosą skutków odwrotnych niż zamierzone i nie przysłużą się złu”10. Trzeba zatem, i jest to obowiązek ludzkości wobec siebie samej, utworzyć wspólnotę, która będzie mogła zaradzić bezsilności człowieka wobec zła. Utworzenie takiej wspólnoty zakłada jednak, według Kanta, ideę „wyższej moralnej istoty”, czyli „pojęcie Boga jako moralnego władcy świata”11. Komentując myśl Kanta, Bobko pisze: „Stworzenie takiej wspólnoty przekracza możliwości zarówno pojedynczego człowieka, jak i całej ludzkości, wymaga zatem założenia, że to Bóg jest jej twórcą. Etyczna wspólnota jest więc w istocie rzeczy wspólnotą religijną”12. Jednakże, jak pisze Bobko, „jedyną treścią koniecznej dla człowieka religii rozumu pozostaje moralność”13. „Człowiek nie ma żadnych obowiązków wobec Boga, oprócz moralnych zobowiązań wobec siebie i innych ludzi”14.

3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831)

Jak zauważa Thomas Langan, filozofię G.W.F. Hegla można traktować bądź fenomenologicznie (genetycznie), bądź systematycznie (idealnie)15. Oba podejścia są konieczne w celu zrozumienia Heglowskiej koncepcji religii.

Heglowska fenomenologia jest opisem rozwoju ludzkiego poznania od prostej, zdroworozsądkowej, niezreflektowanej świadomości skierowanej na przedmiot istniejący niezależnie od tej świadomości, poprzez samoświadomość, rozum, aż do ducha. Celem i ostatnim etapem rozwoju poznania jest absolutna wiedza poznania pojęciowego. W tym ostatnim etapie zostaje zniesione zdwojenie na podmiot i przedmiot poznania16.

Systemowy (logiczny, idealny) aspekt myśli Hegla jest następujący: Pojęcie/Idea/Absolut przechodzi potrójne stadium (jest to następstwo logiczne, a nie czasowe). Absolut jest najpierw sobą (an sich), następnie przechodzi w swoje przeciwieństwo i bytuje poza sobą (Aussersichsein), wreszcie dochodzi do bytowania w sobie (Insichsein). Stosownie do tych trzech stadiów dialektycznego rozwoju Absolutu filozofia Hegla dzieli się na trzy części – na logikę, filozofię przyrody i filozofię ducha. Logika, będąca zarazem ontologią, jest nauką o Absolucie rozważanym jako myśl (pojęcie, idea). Filozofia przyrody dotyczy Absolutu przejawiającego się w przyrodzie, a filozofia ducha jest nauką o Absolucie przejawiającym się i stającym się (samostwarzającym się) przez samopoznanie w ludzkim duchu. Hegel triadycznie wywodzi postaci ducha subiektywnego, ducha obiektywnego i ducha absolutnego. Postaciami ducha absolutnego są sztuka, religia i filozofia17.

Rozpatrując fenomenologiczny aspekt filozofii Hegla, dostrzegamy genezę religii w rozwoju świadomości człowieka, w rozwoju ludzkiego poznania. Rozpatrując zaś systematyczny aspekt myśli Hegla, dostrzegamy genezę religii w dynamicznej naturze Absolutu. Religia jest rezultatem boskiego działania w człowieku. Ludzkie poznanie jest miejscem aktywności Absolutu, jest środkiem koniecznym autokreacji Boga przez poznanie.

Biorąc pod uwagę aspekt fenomenologiczny myśli Hegla, a więc ruch świadomości poznającego podmiotu, można określić istotę religii jako wyobrażeniowe ujęcie Absolutu przez świadomość człowieka. Właśnie ten wyobrażeniowy charakter poznania Absolutu odróżnia religię od sztuki, która ujmuje Absolut w formie zmysłowego oglądu, i od filozofii, która ujmuje Absolut w formie pojęciowej.

Jeśli chodzi o systemowy aspekt myśli Hegla, to religia jest jedną z form autokreacji Idei-Absolutu. W religii Bóg poznaje siebie poprzez imaginatywne poznanie człowieka i w ten sposób niejako sam siebie stwarza. Doskonalsza autokreacja Absolutu dokonuje się w poznaniu filozoficznym, pojęciowym, a mniej doskonała – w sztuce, w formie zmysłowego oglądu.

Reasumując, religia to imaginatywna świadomość człowieka o Bogu i imaginatywna świadomość Boga w człowieku18. Wymowę systemu Hegla trudno przecenić: ludzki intelekt stał się miejscem stawania się Boga; Bóg został niejako zamknięty w ludzkiej subiektywności.

4. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834)

Zdaniem F.D.E. Schleiermachera religia jest osobną dziedziną życia obok życia rozumu teoretycznego i będącego dziedziną woli życia moralnego. Domeną religii jest uczucie. A skoro tak, to podobnie jak w przypadku innych uczuć, religia nie powinna pobudzać do czynów, nie powinna się wyrażać zaangażowaniem w sprawy tego świata19.

Schleiermacher charakteryzuje religię za pomocą kategorii oglądu (Anschauung), uczucia czy odczucia (Gefühl) oraz bezpośredniej samoświadomości (unmittelbare Selbstbewusstsein)20.

Chodzi o ogląd wszechświata modo religioso. Pojęcie oglądu wszechświata jest, jak mówi Schleiermacher w Mowach o religii, „najogólniejszą i najwyższą formułą religii, na której opierając się, możecie dotrzeć do każdego miejsca religii i najdokładniej określić jej istotę i granice”21. Autor odwołuje się do teorii spostrzeżenia, by następnie ująć istotę religii:

Co więc widzicie i spostrzegacie, nie jest samą naturą rzeczy, lecz jej działaniem na was. To, co o niej wiecie lub mniemacie, leży daleko poza dziedziną oglądu. Tak też jest z religią; wszechświat pozostaje w nieprzerwanej aktywności i objawia się nam w każdej chwili. Każda forma, jaką wydaje, każda istota, której zgodnie z pełnią życia daje osobne istnienie, każde wydarzenie, które w jego bogatym, zawsze płodnym łonie znajduje początek, jest jego oddziaływaniem na nas; toteż jest religią przyjąć wszystko, co pojedyncze, jako część całości, a wszystko, co ograniczone, jako reprezentację nieskończoności; to zaś, co chce wyjść poza to i głębiej wniknąć w naturę i substancję całości, nie jest już religią i, jeśli chce być za nią uznawane, nieuchronnie […] stanie się pustą mitologią22.

 

Schleiermacher pisze dalej:

Religią jest przedstawianie wszystkich wydarzeń w świecie jako działań Boga, wyraża to ich związek z nieskończoną całością; jednakże mędrkowanie o bycie tego Boga przed światem i poza światem mogłoby być dobre i konieczne w metafizyce, w religii będzie to […] tylko pustą mitologią, dalszym rozwinięciem tego, co jest jedynie pomocniczym środkiem prezentacji […]23.

Schleiermacher zauważa, że podobnie jak ogląd jest „czymś pojedynczym, odrębnym, bezpośrednim spostrzeżeniem”, tak i religia „pozostaje […] przy bezpośrednich doświadczeniach dotyczących istnienia i działania wszechświata, przy poszczególnych oglądach i uczuciach”24. I podobnie jak dziedzina oglądu jest nieskończona ze względu na swą pojedynczość (istnieje nieskończenie wiele pojedynczych oglądów), tak też i nieskończona jest religia25. Autor pisze:

Każdy musi być świadomy, że jego religia jest tylko częścią całości, że na te same przedmioty, które pobudzają go religijnie, istnieją poglądy, które są równie pobożne, a mimo to różnią się całkowicie od jego poglądów, i że z innych elementów religii wypływają poglądy i uczucia, dla których być może w ogóle nie ma żadnego zmysłu26.

Wygląda na to, że jest tyle religii, ile jest pojedynczych oglądów i uczuć. Toteż autor pisze, że „religia nie chce tym, którzy wierzą i czują, narzucać jednej wiary i jednego uczucia”, i że „każdy widzący jest nowym kapłanem, nowym pośrednikiem, nowym organem”27.

Schleiermacher zauważa, że tak jak z każdym oglądem wiąże się jakieś uczucie, tak też jest i z oglądem religijnym: „te same działania wszechświata, poprzez które objawia się on wam w tym, co skończone, łączą go w nowym związku z waszym uczuciem i z waszym stanem; na jego widok ogarnia was wiele różnych uczuć”28. Ogląd bez uczucia i uczucie bez oglądu są, powiada autor, niczym: „oba są tylko wtedy i przeto czymś, kiedy i ponieważ są pierwotnie nierozdzielną jednością”29.

W ten sposób doszliśmy do charakterystyki religii jako odczucia Boga w nas i jako pewnej formy samoświadomości. Chodzi, jak pisze Schleiermacher w Der christliche Glaube, o nasze odczucie czy naszą świadomość samych siebie „jako bezgranicznie zależnych od Boga”, „jako związanych z Bogiem”30.

Istnieje antropologiczny wątek Schleiermachera koncepcji religii. Autor pisze: „aby oglądać świat i mieć religię, człowiek musi najpierw znaleźć ludzkość, a znajduje ją jedynie w miłości i przez miłość. […] Zajmijmy się więc ludzkością, w niej znajdziemy materiał dla religii”31. Ludzkość, powiada autor, sama nie jest wszechświatem. Jest czymś pośrednim pomiędzy poszczególnymi rzeczami a wszechświatem/nieskończonością. Religia właśnie dąży do „przeczucia czegoś znajdującego się poza i ponad ludzkością”32, dąży do wszechświata, którego ludzkość jest „tylko nieskończenie małą częścią, jedynie jedną przemijającą formą”33.

Skoro religia to dziedzina oglądu i uczucia, to czym są dogmaty i doktryny religijne? Schleiermacher powiada, że „[j]edne z nich są tylko abstrakcyjnym wyrazem poglądów religijnych, drugie stanowią swobodną refleksję nad pierwotnymi działaniami religijnego zmysłu, […]”34. Można być nawet bardzo religijnym człowiekiem, a nie znać dogmatów czy doktryn35. Co więcej, „[n]ie ten ma religię, kto wierzy w jakieś pismo święte, lecz ten, który nie potrzebuje żadnego, a sam mógłby jakieś stworzyć”36.

A co z problemem bóstwa i nieśmiertelności? Schleiermacher odpowiada w sposób następujący: „nie jest to oś ani zasadnicza część religii; […] dla mnie bóstwo nie może być niczym innym jak jednym tylko rodzajem religijnego oglądu, […] wiara, iż »jeśli nie ma Boga, to nie ma (także) religii« nie może mieć miejsca; […]”37. Bóg jest więc dla Schleiermachera „pojedynczym oglądem”. Autor pisze, że „idea Boga nie godzi się z każdym oglądem wszechświata”38. W religii chodzi zaś, zdaniem autora, o ogląd wszechświata. Stąd mogą być religie bez Boga. Wszechświat jest czymś więcej niż Bóg39.

Jeżeli zaś chodzi o nieśmiertelność, to zdaniem autora tęsknota za nią jest sprzeczna z duchem religii, bowiem w religii „wszystko dąży do tego, żeby ostro nakreślone zarysy naszej osobowości poszerzyły się i stopniowo zatraciły w nieskończoności, byśmy przez ogląd wszechświata w możliwie największym stopniu stali się z nim jednością; […]”40. Schleiermacher pisze też: „W samym środku skończoności stać się jednym z nieskończonością i być wiecznym w (przemijającej) chwili: to jest nieśmiertelnością w religii”41.

5. Ludwig Andreas Feuerbach (1804–1872)

L.A. Feuerbach jest autorem filozoficznej krytyki religii. Krytyka ta opiera się na ontologicznym materializmie, naturalistycznej koncepcji człowieka i nominalizmie w teorii poznania. W Istocie chrześcijaństwa wyjaśniał Feuerbach religię mechanizmem projekcji i alienacji. Zdzisław Chlewiński tak ujmuje myśl autora:

Wskutek projekcji wszystko, cokolwiek człowiek myśli o Bogu, jest w rzeczywistości wyrazem tego, co myśli o samym sobie. U człowieka religijnego następuje przemieszczenie intelektualnych i emocjonalnych jego cech na wyimaginowany byt boski, który usamodzielnia się w wyobraźni i zaczyna sprawować władzę nad swoim twórcą [alienacja – P.M.]. W świetle tej koncepcji Bóg jest projekcją ludzkiej imaginacji, zbiorem wszystkich ludzkich potencjalności i cech doprowadzonych do rozmiarów nieskończonych. […] Według Feuerbacha alienacja religijna jest jednak nie tylko błędem, ale także zubożeniem człowieka, albowiem wszystkie najlepsze swoje właściwości i uzdolnienia zostają w niej odebrane człowiekowi i przeniesione na bóstwo.

Feuerbach akcentował wiele negatywnych funkcji indywidualnych i społecznych religii. Jego zdaniem religia paraliżuje ludzką zdolność przyjaznego współżycia z innymi, przenosi bowiem energię miłości na wyimaginowany twór boski, przez to samo niszczy poczucie solidarności i wzajemną miłość wśród ludzi, skłania do egoizmu, deprecjonuje wartości życia ziemskiego, uniemożliwia równość społeczną42.

W Wykładach o istocie religii Feuerbach twierdzi, że pierwotną formą religii była religia natury. Jej źródłem było „poczucie zależności”. Człowiek nie zdając sobie sprawy z tego, że prawdziwym źródłem poczucia zależności jest zależność od przyrody, oddaje cześć transcendentnemu Bogu, którego atrybuty, takie jak wszechmoc, odwieczność, nieskończoność i absolutność są tak naprawdę atrybutami przyrody. Religia rodzi się z poczucia słabości człowieka w stosunku do przyrody i chęci zapanowania nad nią. Z kolei pragnienie szczęścia powoduje to, że byty pozaziemskie postrzega się jako byty realne43.

6. Karol Marks (1818–1883), Fryderyk Engels (1820–1895),

Włodzimierz Lenin (1870–1924)

Marksistowska teoria religii jest pochodną marksistowskiej antropologii – antropologii filozoficzno-socjologicznej. Zofia J. Zdybicka44 wskazuje, że wedle tej antropologii człowiek jest istotą przyrodniczą (jest tworem przyrody) i społeczną w tym sensie, że jest w aspekcie swych postaw i poglądów funkcją stosunków społecznych. Podstawową kategorią antropologiczną jest kategoria alienacji – to, co człowiek tworzy, uzyskuje niezależny odeń byt i zaczyna nad nim panować. Podstawową alienacją jest alienacja ekonomiczno-społeczna, a wtórną w stosunku do niej – alienacja religijna, stanowiąca formę alienacji ideologicznej. Alienacja jest czynnikiem dehumanizującym, czyni człowieka nieszczęśliwym. Toteż celem działania marksistów jest zniesienie wszelkich alienacji.

Podstawowa/pierwotna forma alienacji polega na tym, że wytworzony przez człowieka produkt/kapitał przeciwstawia się jemu jako siła odeń niezależna i nad nim panująca. Z tej alienacji człowiek próbuje się wyzwolić przez religię, wierząc, że w życiu przyszłym osiągnie szczęście. Tym samym człowiek czyni się zależnym od istot nadprzyrodzonych, co stanowi jego wtórną, właśnie religijną, alienację.

Oprócz przyczyn ekonomiczno-społecznych marksiści wskazują na inne źródła religii – na przyczyny natury poznawczej i psychologicznej. Wskazują na ignorancję oraz lęk i bezradność człowieka w stosunku do sił przyrody.

Marksiści podkreślają, że religia jest jedną z form świadomości społecznej i to świadomości fałszywej, i że jest zmieniającą się w czasie wyobrażeniową formą stosunków społecznych.

Oto kilka charakterystycznych fragmentów z dzieł klasyków marksizmu:

Religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego siebie u człowieka, który siebie bądź jeszcze nie odnalazł, bądź już znowu zagubił. Ale człowiek – to nie jest istota oderwana, istniejąca gdzieś poza światem. Człowiek – to świat człowieka, państwo, społeczeństwo. To państwo, to społeczeństwo stwarzają religię, odwróconą na opak świadomość świata, są one bowiem same odwróconym na opak światem. Religia jest ogólną teorią tego świata, jego encyklopedycznym skrótem, jego logiką w popularnej formie, jego spirytualistycznym point d’honneur, jego entuzjazmem, jego sankcją moralną, jego uroczystym dopełnieniem, jego ogólną racją bytu i pocieszeniem. Jest urzeczywistnieniem istoty ludzkiej w fantazji, dlatego że istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka przeciw religii jest więc pośrednio walką przeciw owemu światu, którego duchowym aromatem jest religia.

Nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jak jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu.

Prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może. Krytyka religii jest więc w zarodku krytyką tego padołu płaczu, gdyż religia jest nimbem świętości tego padołu płaczu45.

A przecież wszelka religia jest tylko fantastycznym odzwierciedleniem w głowach ludzkich tych zewnętrznych sił, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich. W początkach dziejów przedmiotami tego odzwierciedlenia są zrazu siły przyrody, przybierające w dalszym rozwoju procesu ich personifikacji u różnych ludów najrozmaitsze, najróżnorodniejsze postacie. […] Rychło jednak obok sił przyrody zaczynają też działać siły społeczne, które przeciwstawiają się ludziom jako siły tak samo im obce i na początku tak samo niewytłumaczalne, panując nad nimi z tą samą na pozór koniecznością naturalną, co same siły przyrody. I fantastyczne postacie, w których początkowo odzwierciedlały się tylko tajemnicze siły przyrody, nabierają atrybutów społecznych, stają się reprezentantami sił dziejowych. Na jeszcze wyższym szczeblu rozwoju wszystkie naturalne i społeczne cechy wielu bóstw zostają przeniesione na jednego wszechmocnego boga, który z kolei jest tylko refleksem abstrakcyjnego człowieka. Tak powstał monoteizm, który był, historycznie biorąc, ostatnim wytworem późnogreckiej filozofii ludowej i znalazł swoje gotowe ucieleśnienie w żydowskim, czysto narodowym bogu Jahwe. W tej wygodnej, podręcznej, łatwo przystosowalnej postaci religia może istnieć dalej jako bezpośrednia, to znaczy emocjonalna, forma ustosunkowania się ludzi do panujących nad nimi obcych sił przyrody i sił społecznych, dopóki ludzie pozostają pod panowaniem takich sił46.

Religia jest jedną z odmian ucisku duchowego, który wszędzie dławi masy ludowe, przytłoczone wieczną pracą na innych, biedą i osamotnieniem. Bezsilność klas wyzyskiwanych w walce z wyzyskiwaczami równie nieuchronnie rodzi wiarę w lepsze życie pozagrobowe, jak bezsilność dzikusa w walce z przyrodą rodzi wiarę w bogów, diabłów, cuda itp. Tego, kto przez całe życie pracuje i cierpi nędzę, uczy religia pokory i cierpliwości w życiu ziemskim, pocieszając nadzieją nagrody w niebie. Tych zaś, którzy żyją z cudzej pracy, uczy religia dobroczynności w życiu ziemskim, ofiarowując im bardzo tanie usprawiedliwienie ich całej pasożytniczej egzystencji i sprzedając po przystępnej cenie bilety wstępu do szczęśliwości niebieskiej. Religia – to opium ludu. Religia – to rodzaj duchowej gorzałki, w której niewolnicy kapitału topią swe ludzkie oblicze, swoją potrzebę życia, które by choć trochę było godne człowieka47.