Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów 1942–1945

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Obcy w kulturze chłopskiej

W typowych opisach kultury wiejskiej ich niezbywalnym elementem jest wskazywanie, że egzotyzacja innych posługiwała się rozmaitymi mechanizmami mityzacyjnymi. To, co obce, jest zawsze fenomenem granicznym — przychodzi skądinąd, nawet gdy występuje we własnym domu i we własnym świecie. Jak pisze Bernhard Waldenfels: „nie ma obcego bez miejsc obcego. Jaka waga przypada obcości, zależy przeto od tego, jak ukształtowany jest porządek, w którym nabiera kształtów nasze życie, nasze doświadczenie, nasz język, nasze czyny i nasze dzieła. Wraz ze zmianą porządku zmienia się też obce, które jest tak różnorodne, jak porządki, które przekracza i od których odbiega. Wyrażenie «obce» jest nie mniej okazjonalne niż wyrażenie «Ja». Strefy graniczne, rozpościerające się między porządkami i poza porządkiem, są siedliskami obcego”96.

Obcość ma wymiar przestrzenny. Obszar, na którym dochodzi do kontaktów interetnicznych, to potencjalne pole konfliktu. Obcość może bowiem przerodzić się we wrogość. To wszystko, co wiąże się z symbolicznymi wyobrażeniami o obcych (negacja własnej formy egzystencji), może wówczas przerodzić się w przekonanie, że własny byt jest istnieniem, które nie potrzebuje obcego bytu. W wypadku wojny czy ostrego konfliktu interesów obcy reprezentuje to, „o co nie chodzi”, co symbolicznie potwierdzić może zawsze tradycja stereotypowego ujęcia obcości. Dobro własnej grupy staje się wówczas normą absolutną.

Literatura socjologiczna odwołuje się do trzech podstawowych teorii konfliktu. Pierwsza z nich poszukuje jego przyczyn w samej strukturze społecznej, w niezgodności i wykluczaniu się celów grupowych, najczęściej wynikających z ograniczonej ilości powszechnie pożądanych dóbr. Wrogie staje się dla człowieka to, co szkodzi jego interesom. Druga z teorii sięga po zasadę antagonizmu, walki i współzawodnictwa, jakie zawsze towarzyszą życiu społecznemu zróżnicowanej populacji. „Wrogie” jest tutaj niejako wpisane, choćby w uśpionej postaci, do kręgu swojskości, „naszości”. Wreszcie teoria trzecia, zajmująca się mentalnymi podstawami wrogich postaw i uczuć między grupami czy osobami — obcy jest tutaj niejako „przyswojony” warunkowo w tym sensie, że stan ten może zostać odwołany w sytuacji kryzysu i anomii.

Obcość jest cechą stopniowalną. Doskonale widać to w świetle stosunków chłopsko-żydowskich na przełomie XIX i XX w., w dwudziestoleciu międzywojennym i w czasie II wojny światowej. Na terenie polskiego Podkarpacia (Galicji Zachodniej) to właśnie Żydzi stanowili podstawowy kontekst kulturowy dla ludności tubylczej. Jeszcze za panowania cesarzowej Marii Teresy 40 procent Izraelitów mieszkało na tych terenach na wsi, dopiero po zniesieniu praw de non tolerandis Judaeis zaczęli częściej osiadać w miastach. Na przełomie XIX i XX w. około 13 procent Żydów zachodniogalicyjskich pracowało w rolnictwie i leśnictwie, z handlu zaś, w tym także prowadząc karczmy, żyło ponad 37 procent tej populacji. Janusz Mucha zauważa w tym kontekście: „około 80 procent karcz[e]m na galicyjskiej wsi arendowanych było przez Żydów. Żydowski karczmarz występował wobec chłopów jako samodzielny przedsiębiorca, w pełni i wyłącznie odpowiedzialny za swą działalność i jej skutki, jak na przykład pijaństwo chłopów, ich zadłużanie się, a niekiedy upadek ich gospodarstw. Chłopi na ogół nie zdawali sobie sprawy, że wyzyskiwanie ich przez karczmarza związane jest głównie z bardzo wysokimi kosztami dzierżawy, którą musiał on opłacać właścicielowi wsi, na ogół katolickiemu, polskiemu szlachcicowi. Nienawiść chłopów kierowała się też ku Żydom-handlarzom, zwłaszcza parającym się lichwą lub sprzedającym na kredyt”97.

Nie dowiadujemy się z tego cytatu niczego, czego uważny obserwator historii wsi i etnolog nie wiedziałby doskonale. Warto jednak zwrócić uwagę na fakt, że niechęć wobec Żydów nie korespondowała z równoległą niechęcią wobec ziemiaństwa. Cytowany już Adam Bień zaobserwował to zjawisko, zauważając, że w filozofii chłopów, choć może to się wydać dziwne, występowały elementy kultury szlacheckiej: „Środowiska — chłopskie i ziemiańskie — mimo doniosłych różnic historycznych, społecznych, prawnych i ekonomicznych, nie były sobie obce. Oba wyznawały tę samą religię chrześcijańską, wobec której ludzie są równi i wszyscy jednakowo podlegają nakazowi miłości bliźniego. Należały do tego samego Kościoła, słuchały tych samych Ewangelii i kazań, w tych samych księgach kościelnych spisywano po kolei ich akty urodzeń, małżeństw i zgonów. Grzebano ich, umarłych, obok siebie na tych samych cmentarzach”98.

Żydzi byli inni = obcy pod względem wyznawanej religii, całokształtu kultury i wykonywanych zawodów. Wprawdzie zamieszkiwali te same miejsca antropologiczne, ale zawsze jako jednostki i grupy tak czy inaczej stygmatyzowane. Lokalne realia są dobrze znane, tradycyjnie zlokalizowane, a nadto mierzalne — skalą czasowo-przestrzennego oddalenia od porządku orbis exterior. Miejsce antropologiczne, jak powiada Marc Augé, jest określone geograficznie, odseparowane i autonomiczne99. Antropolodzy przedstawiają je często jako zbiór linii, z których każda symbolizuje pewien układ przestrzeni, krzyżujących się i oddziałujących wzajemnie na siebie. W geografii codziennego życia linie te odzwierciedlają drogi, skrzyżowania i ścieżki prowadzące z jednego miejsca do drugiego, ścieżki, na których się spotykamy bądź jedynie mijamy. Miejsca antropologiczne mają swoją tradycję, historię i kontekst, a także hierarchię (mamy miejsca spotkań religijnych, politycznych, handlowych etc.) oraz centrum, którym jest najczęściej plac służący gromadzeniu ludzi. Jednostka, zawieszona w sieci międzyludzkich kontaktów dokonujących się w konkretnej, oswojonej przestrzeni, staje się tym samym częścią pewnej mentalno-geograficznej całości. Wreszcie, co nie mniej istotne, miejsce antropologiczne zakłada cielesną obecność ludzi, z którymi się kontaktujemy twarzą w twarz; są to konkretni przedstawiciele naszej grupy odniesienia, z którymi łączy nas „wspólna więź”, żeby posłużyć się słynnym terminem Émile’a Durkheima. Wróćmy raz jeszcze do wspomnień Adama Bienia i jego charakterystyki jednego z takich miejsc — miasteczka Połaniec: „Każde miasteczko — to najpierw pierścień gojów: nieprzeliczone, stłoczone, karłowate, rolno-rzemieślnicze zagrody Polaków oraz ich podszyte nędzą chaty. W środku — rynek — rodzynek: żydowskie białe domki murowane, żydowskie dobrze prosperujące sklepy i sklepiki — żydowskie królestwo handlu. Bo Żyd od wieków jest mistrzem handlu. Obrał sobie ściśle określoną branżę i jego branża — to jego pasja. W zakresie swojej branży ma w sklepie, sklepiku, straganie — wszystko, co jest i co będzie potrzebne. Gdyby czegoś nie miał, nie byłby Żydem”100.

W tak rozumianych miejscach antropologicznych, właściwym planie rozumienia także relacji interetnicznych Żydów traktowano jako tzw. mniejszość pośredniczącą, co zdaniem części badaczy czyniło ich naturalnym — potencjalnym i rzeczywistym — kozłem ofiarnym. I znów Bień: „Polak natomiast — szlachcic, inteligent czy chłop — to przede wszystkim podszyty szlachetczyzną pan: gardzi handlem, a zysk handlowy, z którego żyły i żyją wielkie narody i państwa, uważa za owoc oszustwa. Jeżeli więc Polak, wbrew całej swej naturze, ima się handlu, to tylko po to, żeby jak najrychlej zdobyć fortunę i znowu stać się panem. U Polaka wszystko jest drogie, a cena nie podlega dyskusji. Polak ma być bogaty dopiero w przyszłości, ale już teraz traktuje klienta wyniośle i opryskliwie. Nic dziwnego, że w konkurencji z Żydem nie ma szans”101.

Słusznie zauważa Alina Cała, że cały arsenał symbolicznego nacechowania inności żydowskiej, jakże bogato udokumentowany w tradycyjnej etnografii, włącznie z mitycznymi „legendami o krwi”, świetnie służył zarówno ustrzeżeniu się przed bliższymi kontaktami z tą grupą, jak i pozwalał zachować integrację grupy własnej. Żydzi mieli zatem ustaloną pozycję w hierarchii społecznej — wyznaczały ją granice konfliktowej symbiozy, a te z kolei były zależne od tego, w jakim stopniu Żydzi jawili się jako „mniejszość wycofująca się”. Niemniej mityczne legendy ich dotyczące: „dostarczały też możliwości takiej interpretacji jej [grupy żydowskiej — W.J.B.] wizerunku, która czyniła zeń przyczynę wszelakiego zła. Skoro na przykład Żydzi dopuścili się zbrodni zabójstwa Boga, skoro naznaczeni zostali przekleństwem i «wepchnięci» w objęcia diabelskich mocy, to byli w stanie przyczynić się do kryzysu o rozmiarach kosmicznych. Skoro mieli wpływ na cykl wegetacyjny, mogli go również zatrzymać, zaburzyć. Widomymi oznakami takich zakłóceń bywały wojny, zarazy, powodzie i inne klęski żywiołowe”102.

Jest wówczas tak, że tylko krew może przywrócić właściwy porządek, czego dowodem bywały cyklicznie się powtarzające pogromy Żydów, zawsze niejako przywracające w efekcie kruchą konfliktową symbiozę. Tym, co łączy czasy kryzysu z czasem uważanym za normalny, jest przesąd — zwykle uśpiony, ale żywy, traktowany zaledwie jako element folkloru… Nagle okazuje się, że absurdalność przekazu w czasach niezwykłych, kiedy zawiesza się racjonalne myślenie, pozwala wspólnie działać w obronie dobra grupy, o którym pisałem wcześniej. Ma rację wspomniana autorka, że przesądy pozwalają utrzymać wrogość na stałym poziomie, zarówno w formie zamrożonej na co dzień, jak i aktywnej w okresie załamań.

Polska przedwojenna była drugim po Stanach Zjednoczonych skupiskiem ludności żydowskiej na świecie. Podobnie jak w innych krajach, mieszkali oni przede wszystkim w miastach (w roku 1931 mieszkało w nich 76,4 procent polskich Żydów). Warto jednak pamiętać, że 40 procent Żydów miejskich mieszkało w miastach poniżej 20 tys. ludności103, a tym samym około jednej trzeciej ludności żydowskiej w Polsce miało bezpośredni i częsty kontakt z polskimi chłopami. Nie dziwi zatem bogato udokumentowana historia tych wzajemnych kontaktów, i to po obu stronach. Okazuje się jednak, że częstotliwość owych kontaktów i rzeczywiste nasycenie poszczególnych regionów Polski przedwojennej ludnością żydowską nie przekłada się — jak można byłoby zakładać — na powszechność stereotypów o Żydach i powodzenie opowieści o nich. Zwrócił na to uwagę w krótkim, ale jakże ważnym tekście-referacie konferencyjnym Ludwik Stomma: „ludność żydowska w okresie międzywojennym partycypowała najsilniej w populacjach wiejskich na terenie Lubelszczyzny (6,4 procent ogółu mieszkańców wsi), Wołynia (4,6 procent) i Kielecczyzny (4,2 procent), najsłabiej zaś w województwie pomorskim (0,1 procent) i poznańskim (0,04 procent). Wydawać by się więc mogło logiczne, nawet uwzględniając wielkie migracje repatriacyjne lat 1945–1948, iż ludność wiejska województw centralnych i wschodniej dzisiejszej Polski przechować winna w swojej tradycji więcej wątków i motywów żydowskich niż np. ludność Wielkopolski i Pomorza Gdańskiego. Prawidłowość taka jednak nie występuje”104.

 

Okazuje się, że bezpośrednie kontakty z daną mniejszością, w tym wypadku żydowską, nie są warunkiem koniecznym do tego, aby wyobrażenia o cechach takiej grupy stanowiły znaczący element świadomości i by funkcjonowały w skali społecznej. Dla wszystkich — zarówno tych, dla których „Żyd” jest pojęciem niemal abstrakcyjnym, jak i tych, którzy mienią się „naocznymi świadkami” — dostępne i znane są te same opowieści, przesądy, stereotypy, teksty folklorystyczne. Stawiam zatem tezę, że w świadomości polskich chłopów (a zapewne także innych kręgów społeczeństwa), kategoria pojęciowa „Żyd” funkcjonuje jako semantycznie nacechowana matryca wyobrażeniowa bez konieczności empirycznego występowania podmiotów tych wyobrażeń105. W moim głębokim przekonaniu jest nawet tak, że brak semantycznego odniesienia do tej kategorii może tym bardziej sprzyjać podtrzymywaniu tradycyjnych sądów, mamy bowiem tutaj do czynienia z nową swoistą formą izolacji świadomościowej: przenoszenie ideologii nad empirię polega teraz na tym, że jedynym źródłem wiedzy o Żydach są mity, opowieści, przekazy ideologiczne i polityczne z przeszłości międzywojennej i wojennej, do których powraca się wyłącznie w trybie obronno-agresywnym. Ludwik Stomma zauważył: „Zwracano niejednokrotnie i słusznie uwagę, że mityczny obraz Żyda budowany jest w polskiej kulturze nie w oparciu o doświadczenie praktycznej konfrontacji z tą tu zmysłowo znaną grupą lub jednostką żydowską. Przeciwnie, odnajdujemy jakże często podział na «naszych» — dobrych Żydów, i pozostałych — abstrakcyjnych Żydów w ogóle, Żydów jako takich”106.

Nieistnienie w dzisiejszej Polsce — w wyniku wojennej hekatomby — owego „naszego Żyda”, którego się tolerowało jako obcość „warunkowo” oswojoną, sprawia, że tym bardziej utrwala się obraz Żyda w ogóle, Żyda mitycznego, Żyda wszechobecnego, w tym także, co jest wariantem mitu — Żyda komunisty i wroga Polski. To ogromny i skomplikowany temat, który w tym miejscu jedynie sygnalizuję. Mimo wszelkich przemian, jakich doświadcza obecnie kraj, niejako wbrew temu, co suponuje Myśliwski — kultura typu ludowego trzyma się w wielu kręgach społeczeństwa krzepko i nie widać, aby proces edukacji mitycznej o Żydach ulegał jakimś zasadniczym zakłóceniom. Bywa i tak, że chłopska idea trwania i przetrwania przybiera nowoczesną postać nacjonalistycznego „zachowania tkanki narodowej”, dla której żywotności wątek żydowski jest nadal atrakcyjny. Początki tego procesu z wielką przenikliwością obserwował Kazimierz Wyka w swoim wojennym Życiu na niby. I tym właśnie świadectwem chcę zakończyć niniejsze rozważania.

Okupacja hitlerowska w Polsce zda się pozornie rzeczywistością wszechstronnie opisaną. Kiedy jednak czyta się monumentalne opracowania historii chłopów polskich, również te cytowane przez mnie, zwraca uwagę zupełnie marginesowe potraktowanie fenomenu zniknięcia z realiów wiejskich całej wielkiej populacji żydowskiej, a więc całkowitej zmiany realiów społeczno-gospodarczych wsi. Rzecz nawet nie w tym, aby empirycznie udokumentować to wszystko, co się zdarzyło, ale zmierzyć się z problemem na płaszczyźnie moralnej. Poważył się na to Wyka, zauważając, że w czasie II wojny światowej mieliśmy do czynienia ze znamiennym faktem psychogospodarczym: zniknięciem z handlu i pośrednictwa milionowej masy żydowskiej. „Cała radość polskiego «stanu trzeciego» sprowadza się właściwie do tej nadziei: nie ma Żydów, wejdziemy na ich miejsce, niczego nie zmieniając [podkreślenie autora], wszystko dziedzicząc z nałogów, które narodowi moraliści uważali za typowe dla psychiki żydowskiej, ale tym razem będzie to narodowe cacy i tabu. Dlatego w psychologii gospodarczej okupacji jest to sprawa centralna i musi być najdokładniej rozważona, jeżeli nie ma zaciążyć na zdrowiu moralnym narodu [podkreślenie moje — W.J.B.] […]. Te formy i nadzieje były haniebne, demoralizujące i niskie. Skrót bowiem gospodarczo-moralnego stanowiska przeciętnego Polaka wobec tragedii Żydów wygląda tak: Niemcy mordując Żydów, popełnili zbrodnię. My byśmy tego nie zrobili. Za tę zbrodnię Niemcy poniosą karę, Niemcy splamili swoje sumienie, ale my — my już teraz mamy same korzyści i w przyszłości będziemy mieli same korzyści, nie brudząc sumienia, nie plamiąc dłoni krwią. Trudno o paskudniejszy przykład moralności jak takie rozumowanie naszego społeczeństwa [podkreślenie moje — W.J.B.]”107.

Wyka jasno stawia sprawę — reakcja na formy, w jakich Niemcy poddali Żydów eksterminacji, spada na polskie sumienie. W najmniejszym stopniu dotyczy to jednak chłopstwa, mimo że lepsza koniunktura gospodarcza sprawiła, iż w Generalnym Gubernatorstwie chłopu wiodło się gospodarczo tak dobrze, jak nigdy w ciągu dwudziestolecia — przeskok „w jego sytuacji od cen z roku 1939 do cen okupacyjnych był zasadniczy i trwały, chociaż dokonał się powoli. Niemcy dbając o swój interes, ułatwiali rzeczowy postęp gospodarki rolnej, wieś produkowała więcej aniżeli przed wojną, system kontyngentów, chociaż przeprowadzony bezwzględnie, nie był — z wyjątkiem pogłowia bydlęcego, zwłaszcza w dwóch latach ostatnich — wyniszczający. Chłopu po oddaniu kontyngentu starczyło i na zasiew, i na dostatniejsze jedzenie niż przed wojną, i na handel — jednym słowem z pozoru wszystko w tej sytuacji winno było chłopa nastawić przychylnie wobec okupanta. Tymczasem stało się przeciwnie”108.

Dlaczego tak się stało, zapytuje następnie Wyka, i odpowiada: to, że wieś uświadomiła się politycznie, skonsolidowała narodowo i nie ufała okupantowi, wynikało przede wszystkim z pogardy, jaką Niemcy otaczali chłopów polskich — ciemnych, brudnych i zacofanych cywilizacyjnie, nad którymi trzeba bezwzględnie zapanować jak nad bydłem gospodarczym. „Chłop polski wydał się Niemcom idealnie pojętym przedmiotem takiego panowania. Jego cierpliwość uznano za zgodę na każdy kaprys. Milkliwość i podejrzliwość, która zawsze pozwala najpierw drugiemu powiedzieć, nim wygłosi swoje zdanie, wzięto za brak wszelkiego zdania. Roboczą, niewyczerpaną wytrwałość na własnym uznano za bydlęcą zdolność do każdej harówki. Jednym słowem, starczyły Niemcom pozory, nie dostrzegli niczego z prawdziwej natury naszego chłopa. Nie dostrzegli przede wszystkim jego pamiętliwości. Skupionej, milczącej pamiętliwości własnej krzywdy, szczególnie gospodarczej […]. Równocześnie pamiętliwości chłopskiej dostarczali Niemcy obfitego pożywienia”109.

Problem anomii

W oficjalnej, obowiązującej także po roku 1989 wykładni czasów II wojny światowej na polskiej prowincji przyjmuje się zasadniczo, że chłop polski oparł się deprawacji moralnej, jaką niesie czas okrutny, ale w sposób nierównomierny, co wynikało ze struktury klasowej wsi polskiej. Małorolni i wiejska biedota, głównie ponosząca ciężary na rzecz okupanta, to ten segment wspólnoty, którego polityka Niemców obciążała najbardziej. Natomiast wieś rozumiana całościowo potrafiła stawiać opór jako struktura trwania realizująca własne normy moralności. Jak w każdej sytuacji zagrożenia pojawił się mechanizm obojętności wobec tych wszystkich innych, którzy wprawdzie wpisani byli w miejsce antropologiczne, jakim była przestrzeń wsi i parafii, ale którzy byli obcy w wielorakim sensie. Tymi innymi byli przede wszystkim Żydzi — chłop z obojętnością i inercją obserwował ich eksterminację, mając przede wszystkim na względzie „dobro własnej grupy”. Mimo wielowiekowej zasiedziałości wspólnoty żydowskiej w polskich wsiach i miasteczkach nigdy nie stała się ona swojska w tym mocnym sensie, aby jej los poddać moralnemu osądowi w taki sposób, jak domagali się tego członkowie grupy odniesienia. Żydzi „zniknęli” tak samo, jak się „pojawili” — był to wyrok losu, dopust boży. Walka o przetrwanie własnej grupy to zawsze przyzwolenie na to, aby w chwili trwogi „inni” radzili sobie sami. Cytowany już wielokrotnie Wiesław Myśliwski zauważa taką oto cechę kultury chłopskiej: „Nie zabrakło bowiem w tym doświadczeniu niczego, co człowieka jako jednostkę i jako zbiorowość mogło spotkać na tym świecie. Z owego doświadczenia wyrastał cały system filozoficzny tej kultury, który przenikał ludzkie zachowania — jak i pieśni — praktyczną czy wręcz użytkową mądrością, ale też mądrością uogólnień, ocen i sądów. Stworzył on bez mała poradnik zaradności w każdej potrzebie, ale też zbiór zasad, według których powinien człowiek postępować. Ta mądrość przejawia się w humorze i ironii, przesycających chłopskie formy radości i zabawy, weselne obrzędy, chłopską erotykę, chłopskie przyśpiewki, zalecanki itd.110

Tak zwykło się właśnie chłopów postrzegać, w duchu niejako młodopolskim — jako zaradnych i przyjaznych dla siebie i innych, kierujących się zawsze zasadami, nieco egzotycznych, tak jak egzotyczna bywała ich mądrość. Jest to wyobrażenie rodem ze skansenu narodowych wartości. Ale na strukturę trwania opartą na tak charakteryzowanej mądrości i zaradności można spojrzeć zasadniczo inaczej — jako na ksenofobię i endogeniczność kultury, zawierającej w sobie nieodłącznie także rozmaite folkloryzacyjne formy antysemityzmu będące źródłem eksterminacyjnych postaw wobec tych, których dotyczyły. Wówczas jednak należałoby kulturę chłopów poddać zewnętrznemu osądowi moralnemu w kategoriach uniwersalnych. Nie czyni się tego w imię albo egzotyzacji tej kultury, albo w imię podtrzymywania mitu o przyrodzonej mądrości ludu.

I tutaj docieramy do najistotniejszego momentu naszych rozważań. Lud, kultura ludowa, kultura wsi, społeczność tradycyjnej wsi (czy jeszcze inaczej nazywana rzeczywistość rustykalna) jest przedmiotem nieustającej mityzacji, która nie ustaje do dzisiaj. Walka z mitem ludowości, jaką podjęło od końca lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia grono polskich etnologów, przyniosła niewątpliwe owoce w postaci bardziej realistycznego obrazu tej kultury i tworzącej ją wspólnoty. Ciągle jednak ten wizerunek jest o tyle zmityzowany, że jeden model ideologiczny zastąpiono innym, o podobnych wadach empirycznych. Słabo zdaje on egzamin w konfrontacji z żywą materią zjawisk, nie ma dynamiki historycznej, a przykładany do konkretnych problemów z dziejów wsi operuje zestawem pewnych stałych — i wygodnych — klisz pojęciowych. W całej jaskrawości widać to w momencie, gdy próbujemy opisać problem świadomości i zachowań chłopów w czasie II wojny światowej. Oczywiście, nie jest winą etnologów, że o tych czasach Sabatowskiej „nocnej historii” o mrocznym świecie, kiedy destrukcji uległy podstawowe normy etyczne, tak niewiele się wie i pisze. Literatura „dzienna”, a więc ideologiczna wykładnia „chłopskości, która się ostała deprawacji”, sprawia, że tak późno pojawiają się materiały każące innym okiem spojrzeć na wieś poddaną empirycznemu sprawdzianowi własnej zwartości i tożsamości. Wbrew temu, co pisze się o wspólnotowości chłopów, ich przywiązaniu do wartości odwiecznych i przyrodzonej jakoby mądrości zbiorowej, trzeba dzisiaj zapytać: jak wieś zdała egzamin z własnego człowieczeństwa (skoro mówiliśmy wcześniej o konieczności użycia pojęć uniwersalnych) w okresie, kiedy zagrożenia własnej egzystencji skonfrontowane zostały z planowaną zagładą najbliższych obcych, to jest Żydów. Niniejszy tekst pokazuje, że intelektualna prawomocność zaprezentowanego w nim modelu kultury chłopskiej zderza się z problemem moralnym. Postawić należy zatem pytanie: jak to się stało, że zwarty system światopoglądowy, za którego wyznawców zawsze uchodziło środowisko wiejskie, rozpadł się w sytuacji, kiedy do głosu doszły chciwość, zawiść, nienawiść rasowa, szczególnie pojęte „dobro własnej grupy” (zezwalające na nieliczenie się z potencjalnie oswojonymi odmiennościami sąsiadów-Żydów).

 

Czytelnicy, którzy zapoznają się z tekstami zawartymi w tej książce, postawią wiele innych podobnych pytań, zawsze jednak wynikających ze zdziwienia, jak mało wiemy o mieszkańcach wsi poddanej sprawdzianowi człowieczeństwa. Tak jak wiele napisano o modelu chłopskiej kultury jako struktury przetrwania, tak nic prawie nie wiemy (albo milczymy o tej wiedzy), co działo się ze wspólnotą moralną i konkretnymi ludźmi w czasach anomii w trakcie II wojny światowej. Ujawniane świadectwa każą jednak zrewidować wygodne przekonanie, że bogactwo negatywnych wyobrażeń o Żydach to wyłącznie zapis ludowej wyobraźni. Jak się okazuje w świetle wielu konkretnych aktów przemocy wobec Żydów i mordów na nich, dokonanych także przez samych chłopów, obojga płci zresztą, taka (obecnie ponownie folkloryzowana jako zapis przeszłości) wyobraźnia utrwalająca stereotypy etniczne to świetne źródło motywacji do działań z zakresu etnobójstwa, zwanego mordami etnicznymi albo etnocydem. Zgodnie z definicją ze Słownika etnologicznego jest to: „kompleksowy proces zaplanowanej lub spontanicznej, niekontrolowanej, systematycznej i przyspieszonej (długofalowej lub jednorazowej) destrukcji kulturowej odrębności grupy etnicznej (mniejszościowej) i właściwego dla niej sposobu życia, zachodzący w sytuacji bezpośredniego, nierównoprawnego, konfliktowego i narzuconego kontaktu owej grupy ze społeczeństwem dominującym, który uniemożliwiając jej własny rozwój kulturowy i kontynuację dziedzictwa, łamie podstawowe prawa człowieka w imię partykularnych racji politycznych, ideologicznych czy ekonomicznych”111.

Wieś polska w latach 1939–1945 była okupowana i eksterminowana, ale czy obawa przed własną zagładą w jakikolwiek sposób uzasadnia postawy o charakterze etnocydu wobec jeszcze bardziej prześladowanych? Wydaje się koniecznością podjęcie także etnologicznych badań nad wsią okresu II wojny światowej pod tym właśnie kątem: w jakiej mierze i kiedy światopogląd jest w stanie dostarczyć sankcji uzasadniającej eksterminację Żydów, w sytuacji kiedy ich los i tak był już przesądzony przez ideologię nazistowską, wcielaną w życie również na terenach Polski rustykalnej. Zauważmy przy okazji, że nie będzie przesadą stwierdzenie, iż szeroko dyskutowany „kres kultury chłopskiej” i jej przemianę w „ludowość” wiązać należałoby także ze zniknięciem kultury żydowskiej.

Chłopskość przetrwała wszakże we wspominanym tutaj wielokrotnie ludowym typie wyobraźni, realizującej się obecnie w różnych postaciach nacjonalizmu w państwie narodowym — państwie, którego miasta i wsie nie są już nawet miejscami pamięci po tej największej mniejszości. Gdy się zaś te miejsca przypomina, zawsze się okazuje, jak wiele jeszcze nie wiemy o sobie i własnej historii, a przede wszystkim, że postulowana przed 70 laty przez Wykę potrzeba narodowej wiwisekcji dokonuje się opornie i właściwie poza głównym nurtem tego, co dumnie zwie się polityką historyczną.