Zarys krajobrazu. Wieś polska wobec zagłady Żydów 1942–1945

Tekst
0
Recenzje
Przeczytaj fragment
Oznacz jako przeczytane
Jak czytać książkę po zakupie
Czcionka:Mniejsze АаWiększe Aa

Uwzględniając występowanie uzasadnionego strachu chłopów przed represjami za pomaganie żydowskim niedobitkom, Engelking rozważa znaczenie motywu chciwości i rolę nagród oferowanych przez okupanta za schwytanie Żydów. W aspekcie psychologicznym za kluczową uważa zgodę denuncjatorów na śmierć Żydów, która była nieuchronnym następstwem ich wydania Niemcom. Zwraca uwagę na często zbiorowy charakter zachowań sprawców i wpływ konformizmu grupowego. Analizując praktykę zabijania Żydów, autorka rozróżnia mordy indywidualne, ze wspólnikiem, zbiorowe i zinstytucjonalizowane, gdy sprawcami byli granatowi policjanci lub członkowie organizacji podziemnych. Podkreśla niezwykłą bezwzględność i okrucieństwo sprawców, stosowanie „nadmiernej” przemocy wobec ofiar. Mówiąc o zbrodniach na Żydach, uwzględnia perspektywę ofiar, ich egzystencjalne doświadczenie bycia zdradzonym, wydanym, mordowanym.

Kontrapunktem dla tekstu Barbary Engelking jest studium Aliny Skibińskiej, dotyczące motywacji sprawców zbrodni na Żydach w świetle akt procesowych. Potwierdza ono, pogłębia i egzemplifikuje ustalenia dokonane także przez innych autorów. Podstawą analizy jest 30 spraw z dekretu sierpniowego rozpatrywanych w sądach kieleckich. Wieloletnia szeroka kwerenda archiwalna „sierpniówek” pozwala autorce stwierdzić, że wybrane przykłady są reprezentatywne dla zjawisk i problemów występujących w całej Polsce.

Skibińska omawia cztery grupy sprawców zbrodni na Żydach. Pierwszą są osoby pełniące różne funkcje w strukturze społecznej wsi: sołtysi, wójtowie, komendanci straży pożarnej, leśniczy, gajowi. Ustalenia dotyczące sołtysów są zbieżne z wnioskami Jana Grabowskiego odnośnie do ich pozycji w okupacyjnym systemie administracyjnym oraz uwikłania w sytuacje wynikające z jednej strony z nakazów niemieckich, z drugiej z żądań płynących od członków własnej wspólnoty w sprawie pozbycia się Żydów. Skibińska zwraca również uwagę na mało znaną, a istotną rolę strażaków, którzy uczestniczyli między innymi w wartach nocnych, mających znaczący udział w wyłapywaniu żydowskich zbiegów41. Z kolei pracownicy służby leśnej byli nierzadko odpowiedzialni za denuncjowanie Żydów ukrywających się w lasach i organizowanie na nich obław.

Kolejną kategorię sprawców tworzą zwykli mieszkańcy wsi. W ich wypadku na plan pierwszy wysuwają się materialne motywy zbrodni: pożądanie realnego bądź wyimaginowanego majątku Żydów lub chęć otrzymania oferowanych przez Niemców nagród. Na uwagę zasługują sytuacje, gdy wydawano lub mordowano „własnych” Żydów, którym wcześniej przez krótszy lub dłuższy czas udzielano pomocy — przyczyną było zagrożenie dekonspiracją albo zwykła chciwość. Skibińska podkreśla, że zbrodnie na wsi były często popełniane zbiorowo i na widoku publicznym. Do typowych należały sytuacje, gdy Żydom doprowadzanym do sołtysa towarzyszył tłum ludzi, tworzący grupę nacisku, a zarazem społeczne alibi dla sprawców.

Osobną kategorię morderców stanowili granatowi policjanci. Realizując eksterminacyjną strategię okupanta, nierzadko dokonywali oni również „prywatyzacji” zbrodni. Niektóre posterunki Policji Polskiej prowadziły własną morderczą politykę „oczyszczania” swojego terenu z Żydów. Regułą było przy tym rabowanie ofiar. Zarówno w artykule Skibińskiej, jak i Grabowskiego ujawnia się szczególna rola granatowych policjantów jako swoistego bufora między polską wsią a Niemcami. Funkcjonariusze Policji Polskiej w pewnym sensie pomagali chłopom „rozwiązać” problem z Żydami „we własnym zakresie”. Dostarczenie zbiegów na posterunek policji granatowej lub zadenuncjowanie ukrywających się Żydów i pomagających im gospodarzy było w pewnym sensie bezpieczniejsze dla wspólnoty wiejskiej niż angażowanie w sprawę niemieckich żandarmów, których reakcja była trudna do przewidzenia. Dlatego niektórzy granatowi policjanci zabijający Żydów dla „dobra ogólnego” nie widzieli sprzeczności między udziałem w tych zbrodniach a własnym zaangażowaniem konspiracyjnym.

Skibińska porusza też problem mordowania Żydów przez partyzantów (analizowane przykłady dotyczą członków Batalionów Chłopskich, Armii Krajowej i Narodowych Sił Zbrojnych). Sporna jest kwestia, czy istniały wyraźne rozkazy w sprawie likwidowania błąkających się Żydów, niektóre zeznania oskarżonych mówią jednak o sprzyjającej takiemu postępowaniu atmosferze w organizacji i o tym, że żołnierze wiedzieli, czego się od nich oczekuje42. W ramach „oczyszczania” terenu działania Żydów tępiono jak szkodniki. Nierzadkie też były samowolne działania partyzantów, niewiele różniące się od „zwykłych” morderstw popełnianych przez chłopów lub bandytów, zwłaszcza że regułą było zabieranie dobytku ofiar.

Wyodrębnienie czterech grup sprawców zbrodni na Żydach ma znaczenie analityczne. W większości wypadków aktorzy wydarzeń należeli do kilku kategorii. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, dlaczego zwykli ludzie popełniali zbrodnie, autorka analizuje wyjaśnienia, linie obrony i strategie usprawiedliwień oskarżonych. Zwraca uwagę na znaczenie konsensusu grupowego, dotyczącego szczególnie bezpieczeństwa oraz dobra wspólnoty, i w tym kontekście wskazuje na społeczne usankcjonowanie grabieży, denuncjacji i zabójstw.

Tom zamyka artykuł Jacka Leociaka, który posługując się metodami właściwymi nauce o literaturze, analizuje mało znane opowiadanie Bogdana Wojdowskiego. Powstało ono na kanwie relacji młodej Żydówki, tułającej się po powstaniu w getcie w okolicach Warszawy. Leociak szczegółowo śledzi jej opisane przez pisarza losy, odnajduje ścieżkę jej wędrówki na mapie, zestawia z relacjami ocalonych Żydów, którzy ukrywali się w tych samych okolicach, odkrywając dokumentalny autentyzm dzieła literackiego, nie tylko ściśle odzwierciedlający topografię, ale i realia kontaktów z polskim otoczeniem. Ta bardzo konkretna historia, rekonstruująca doświadczenia ocalonego żydowskiego dziecka, ma zarazem wymiar uniwersalnej przypowieści o ludzkiej egzystencji.

Studia prezentowane w niniejszym tomie dają asumpt do poważnego przewartościowania stereotypowych opinii i wyobrażeń o rzeczywistości okupacyjnej na wsi i stosunku Polaków do zagłady Żydów. W tym kontekście warto powrócić do słynnego eseju Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto z 1987 r.43, otwierającego nową epokę w polskim myśleniu o Holokauście. Błoński podejmował problem obojętności świadków Zagłady i moralnych skutków tej postawy. Mówił o potrzebie spojrzenia w prawdzie na polsko-żydowską przeszłość: „Przestać się bronić, usprawiedliwiać, targować. Podkreślać, czego nie mogliśmy zrobić, za okupacji czy dawniej. Zrzucać winę na uwarunkowania polityczne, społeczne, ekonomiczne. Powiedzieć najpierw: tak, jesteśmy winni”. Te słowa zachowują wagę do dziś.

Błoński pisał o tym, że między Polakami a Żydami podczas wojny „nie wszystko było w porządku”. Odnosząc się do ludobójstwa, konkludował jednak z ulgą, że „nie wzięliśmy udziału w tej zbrodni”44. To stwierdzenie, odzwierciedlające ówczesny społeczny stan wiedzy i świadomości historycznej45, zdezaktualizowało się, gdy poznaliśmy prawdę o mordzie w Jedwabnem. W wielkiej narodowej debacie wywołanej przez Sąsiadów Jana Tomasza Grossa zbrodnia w Jedwabnem traktowana była jako zdarzenie wyjątkowe46. W dyskursie publicznym nie zaistniały nawet nowe ustalenia o pogromach w dwóch tuzinach miejscowości tego samego regionu. Z fenomenu „codziennych” zbrodni popełnianych podczas wojny przez Polaków na Żydach nadal nie zdawaliśmy sobie sprawy47.

Tymczasem rozproszone informacje na ten temat pojawiały się w obiegu publicznym od dawna. Wszystkie zjawiska, o których mowa w tej książce, obecne są w klasycznej pracy Emanuela Ringelbluma, pisanej w ukryciu podczas wojny, a opublikowanej w całości po raz pierwszy w 1988 r.48 Świadectwa o negatywnych zachowaniach Polaków wobec Żydów podczas wojny, w tym o mordach i denuncjacjach, występowały w literaturze pięknej49 i wspomnieniowej czy w filmie50. W dawnej literaturze naukowej wspominano o nich enigmatycznie. „Nieomal każde sioło, osada, miasteczko i miasto w GG i w ościennych krajach okupowanych były świadkami mordów dokonywanych na Żydach zbiegłych z gett i transportów śmierci” — pisał Szymon Datner, nie eksponując jednak udziału ludności miejscowej w wyłapywaniu uciekinierów51. Przed dziesięciu laty w publikacji, która ukazała się w Polsce równolegle z Sąsiadami Jana Tomasza Grossa, dotyczącej udziału niemieckiego 101. Policyjnego Batalionu Rezerwy w akcji „Reinhardt” na Lubelszczyźnie, Christopher R. Browning poświęcił rozdział reakcjom polskiego otoczenia na eksterminację Żydów. „Mnóstwo policjantów — pisał Browning — wspominało o Polakach samodzielnie zatrzymujących Żydów i przekazujących ich w ręce Niemców, którzy następnie rozstrzeliwali więźniów. W kilku przypadkach Żydów pobito przed przyjazdem Niemców”52. W ostatniej dekadzie opisano kilka przypadków mordów popełnianych przez chłopów na szukających schronienia na wsi i w lasach Żydach53. Prezentowane tu badania, oparte na szerokiej kwerendzie źródeł masowych, każą dostrzec w mordach i denuncjacjach Żydów nie odizolowane incydenty, lecz fragment istotnego zjawiska o skali społecznej.

W jakiej mierze wydawanie Żydów Niemcom, zabójstwa i inne zbrodnie, których systematyczny katalog formułuje w swoim studium Alina Skibińska, były rozpowszechnione na polskiej wsi podczas wojny? Z pewnością były to sytuacje spotykane na co dzień, widoczne gołym okiem, skoro zostały odnotowane w relacjach większości ocalałych po aryjskiej stronie Żydów. Trudno orzec, jak bardzo były powszechne, bez ryzyka błędu można je jednak uznać za zjawisko powszednie. Chociaż jego rozmiary niełatwo określić, nie da się uciec od pytania o liczby. W obecnym stanie wiedzy można się pokusić o szacunki nawet nie wielkości, lecz rzędów wielkości.

 

Próby ustalenia liczby ofiar trzeciej fazy Zagłady, czyli Żydów, którzy podjęli próbę ratowania się przed deportacjami i egzekucjami, a nie dotrwali do końca wojny, opierają się na obliczeniu różnicy między domniemaną liczbą uciekinierów a liczbą Żydów, którzy przeżyli po aryjskiej stronie. Problem jednak w tym, że wszystkie wartości krańcowe występujące w tym równaniu są znane jedynie w przybliżeniu. Idąc tropem Szymona Datnera, historycy przyjmują zwykle, że próbę ucieczki z gett podjęło 10 procent Żydów54. Jest to liczba przyjęta arbitralnie, choć jako określenie rzędu wielkości wydaje się prawdopodobna. Skala ucieczek z gett na wieść o wysiedleniach i morderczych akcjach była znacząca. Wskazują na to liczby dotyczące dystryktu radomskiego Generalnego Gubernatorstwa. Przed akcją „Reinhardt” zamieszkiwało tam 360–380 tys. Żydów. Po pierwszej fali deportacji, na przełomie października i listopada 1942 r., Niemcy ogłosili zarządzenie o utworzeniu nowych „dzielnic mieszkaniowych” dla Żydów. Były one pułapką obliczoną na zwabienie ukrywających się zbiegów (analogiczną akcję przeprowadzono we wszystkich dystryktach GG). Do zbiorczych gett w Ujeździe, Sandomierzu, Szydłowcu i Radomsku zgłosiło się łącznie 17 tys. Żydów55. A przecież była to tylko część uciekinierów. Jeśli przyjąć, że co najmniej drugie tyle pozostało po aryjskiej stronie, zbliżamy się do 10 procent wyjściowej liczby żydowskich mieszkańców dystryktu radomskiego.

Szacunki Żydów, którzy przeżyli wojnę, są również sporne i obarczone dużym marginesem niepewności. Teresa Prekerowa szacowała liczbę ocalonych wśród ludności miejscowej na 30–60 tys., a tych, którzy przetrwali w lasach i w partyzantce, na 10–15 tys.56 Z kolei Gunnar S. Paulsson oceniał liczbę ocalałych po aryjskiej stronie na 46 tys., a w partyzantce i leśnych obozach rodzinnych na 13 tys., przy czym dla terenu powojennej Polski byłoby to według niego odpowiednio 42 tys. i 6 tys.57 Niższe są szacunki ukrywających się Żydów dokonane bezpośrednio po wojnie przez Filipa Friedmana na podstawie rejestrów Centralnego Komitetu Żydów w Polsce. Przyjmował on, że ocalało ich 13–23 tys.58

Uwzględniając te dane wyjściowe, podejmijmy próbę bilansu „brakujących” Żydów dla obszaru, którego dotyczyły prezentowane badania (Generalne Gubernatorstwo bez dystryktu Galicja plus Okręg Białystok). Według najnowszych szacunków demograficznych (wykazujących tendencję do obniżenia dotychczas funkcjonujących w literaturze wielkości strat), liczba żydowskich mieszkańców w czterech dystryktach Generalnego Gubernatorstwa przez akcją „Reinhardt” wynosiła około 1 420 tys., a w Okręgu Białystok ponad 150 tys., co daje łącznie około 1,6 mln59. Domniemana liczba uciekinierów to zatem mniej więcej 160 tys. osób. Liczbę ocalonych po aryjskiej stronie bardzo trudno ustalić. Biorąc pod uwagę średnie wartości przyjmowane przez Prekerową i szacunki Paulssona, a także zastrzeżenia Friedmana, oraz pamiętając, że wielkości te odnoszą się do większego terytorium niż nasz obszar badawczy, można szacować liczbę Żydów ocalałych po aryjskiej stronie na interesującym nas terenie na nie więcej niż 30–40 tys. Oznaczałoby to, że liczba ofiar polowania na Żydów, w którym udział wzięli miejscowi pomocnicy okupanta, wynosiła co najmniej 120 tys. Nie wiemy, jaka część ukrywających się Żydów, którzy nie dotrwali do końca wojny, padła ofiarą obław organizowanych bezpośrednio po akcjach likwidacyjnych, ilu zrezygnowanych niepowodzeniami w poszukiwaniu schronienia wśród miejscowej ludności powróciło do gett-pułapek, ilu zmarło z głodu i chorób, a ilu mają na sumieniu Polacy.

Dolną granicę liczby ofiar polowania na Żydów można próbować wyznaczyć na podstawie danych fragmentarycznych. W dystrykcie lubelskim od maja do października 1943 r., a zatem już po głównej fali ucieczek, obław i łapanek, niemiecka Ordnungspolizei (jej częścią była żandarmeria) rozstrzelała 1695 Żydów, przy czym, jak wynika z ustaleń Christophera R. Browninga, niemieccy policjanci reagowali głównie na doniesienia miejscowej ludności60. Od połowy lutego do połowy września 1943 r. pluton żandarmerii działający w powiecie warszawskim rozstrzelał 1094 schwytanych Żydów61. Ofiarami zbrodni sądzonych w 30 procesach analizowanych przez Alinę Skibińską padło około 200 osób. Jan Grabowski w powiecie Dąbrowa Tarnowska zidentyfikował 181 ofiar denuncjacji lub mordów popełnionych przez Polaków62. Barbara Engelking określiła liczbę ofiar wspomnianych w źródłach stanowiących podstawę jej badań na nie mniej niż 1500 Żydów wydanych Niemcom i nie mniej niż 1000 zamordowanych przez chłopów. Już te bardzo wyrywkowe informacje mówią o tysiącach ofiar. Nie wydaje się więc przesadne oszacowanie, że na badanym obszarze ofiarą denuncjacji i zabójstw, za które odpowiedzialność ponosili Polacy, padły podczas wojny dziesiątki tysięcy Żydów.

Jan Błoński, pisząc o enigmatycznym wierszu Czesława Miłosza Biedny chrześcijanin patrzy na getto, traktował strach „biednego chrześcijanina”, że zostanie policzony „między pomocników śmierci”, jako swego rodzaju metaforę63. Wiedza, jaką dziś zdobywamy, każe odczytywać słowa poety dosłownie. Na polskiej wsi znaleźli się ludzie, którzy przyłączyli się do niemieckiego dzieła Zagłady. Tropili Żydów jak zwierzynę łowną. Bezbronnych, stanowiących łatwy łup uciekinierów z gett można było pobić, zabrać im ostatni grosz, zedrzeć dosłownie ostatnią koszulę, wydać na śmierć, zamordować. Zbrodnie te najczęściej uchodziły bezkarnie, przeciwnie — denuncjatorzy byli przez Niemców nagradzani. Niektóre szczególnie zdemoralizowane jednostki czyniły sobie z chwytania żydowskich niedobitków źródło regularnego zarobku.

O szansach przetrwania na wsi uciekinierów z gett decydowały postawy ludzi, których napotkali. W dużym stopniu kształtowały je dystans i dawne uprzedzenia wobec Żydów, rozpowszechniony przedwojenny antysemityzm, który nie zniknął, lecz raczej uległ nasileniu, niemiecka propaganda i uzasadniony strach przed terrorem okupanta. W żydowskich relacjach powtarza się znamienna fraza: „Żydom nie wolno było żyć”64. Syntetycznie odzwierciedlała ona ich ogląd własnej sytuacji, a zarazem treść normy ustanowionej przez Niemców. Zgoda na śmierć Żydów, o której pisze Barbara Engelking, oznaczała właśnie akceptację przez część Polaków tej normy. W dyskusjach o postawach Polaków wobec Żydów w obliczu Holokaustu często mówi się o wpływie wojennej demoralizacji, ogólnej dewaluacji wartości ludzkiego życia. Ale czy życie Żydów zdewaluowało się w tym samym stopniu? Czy dla polskich chłopów Żydzi byli bliźnimi? Czy byli jeszcze ludźmi?

W tym świetle warto spojrzeć na Sprawiedliwych i warunki, w jakich przyszło im działać. Nie istniała powszechna „umowa społeczna” o pomaganiu Żydom, nie odczuwano obowiązku solidarności z prześladowanymi. Żydzi byli obcy, nie obejmowała ich polska wspólnota zobowiązań. Dominowało przekonanie, że ukrywanie Żydów jest czymś niepożądanym, bo zagraża wspólnocie, nie było na to ogólnego przyzwolenia. Często niechęć i wrogość wobec Żydów przenosiła się na tych, którzy im pomagali. Wymownym tego znakiem były wypadki grzebania ciał zamordowanych Żydów „za karę” w obrębie gospodarstwa osób udzielających im schronienia. Pomagając Żydom, Sprawiedliwi sprzeciwiali się nie tylko okupantowi, ale i dorozumianym normom własnej społeczności. Nazwa „Sprawiedliwi” podkreśla nie tylko ich heroizm, lecz także kontrast między nimi a otoczeniem. Jak pamiętamy z Księgi Rodzaju, Sodoma została zniszczona dlatego, że nie znalazło się w niej nawet dziesięciu sprawiedliwych (Rdz 18, 26–32).

Nowa wiedza o negatywnych postawach Polaków wobec zagłady Żydów i ich rozpowszechnieniu ułatwia też rozumienie niektórych zagadnień okresu powojennego. Należą do nich zabójstwa Żydów w Polsce tuż po wojnie65. Trudność w ich wyjaśnianiu polegała między innymi na tym, że traktowano je jako zjawisko nowe, szukając ich genezy głównie w sytuacji powojennej66. W morderstwach tych można jednak dostrzec kontynuację zbrodniczych zachowań, jakie występowały podczas wojny. Z tej perspektywy pytanie, skąd się wzięła wrogość wobec Żydów po wojnie, wydaje się źle postawione, gdyż wcale nie stanowiła novum. Powojenne zabójstwa Żydów w jakimś stopniu były również konsekwencją wydarzeń wojennych. Wychodzący z ukrycia i powracający Żydzi mogli się upomnieć nie tylko o swoją własność, ale i o wydanych Niemcom lub pomordowanych krewnych. Stanowili więc zagrożenie dla sprawców67.

Badania nad stosunkiem polskiej wsi do zagłady Żydów są także przyczynkiem do wyjaśnienia (oraz redukcji) dysonansu między żydowską a polską pamięcią II wojny światowej. W ich świetle łatwiej zrozumieć źródła antypolskich stereotypów w środowiskach żydowskich. A jeśli chodzi o polską pamięć, mentalność i tożsamość — warto zadać pytanie: jak to, co się wydarzyło między Polakami a Żydami podczas wojny, wpłynęło na nas samych?

WOJCIECH JÓZEF BURSZTA Struktury trwania. Kultura chłopska i jej determinanty

Model

W swoim niezwykle osobistym i nostalgicznym tekście Kres kultury chłopskiej Wiesław Myśliwski nawołuje, aby nie dać się zwieść idei „ludowości” chłopów68, lecz uważniej pochylić nad ich losem, w którym skumulowała się pełnia doświadczenia ludzkiego, zarówno jednostkowego, jak i zbiorowego. Jak wygląda „plan” kultury chłopskiej — jak sam go nazywa Myśliwski — jako matryca owej swoistej struktury bytu? Wybitny pisarz wpisuje go w zespół determinant wyznaczających jej odrębność i niepodatność na zmianę wizji świata, która wynika z kolei ze świadomości o nieuchronnych wyrokach losu: „Szczególne znamię temu losowi nadawała wielowiekowa historia samotności, wieki niewoli i niedoli, cierpienia i milczenia, izolacji od narodu i państwa. Z konieczności skazywało się chłopów na samodzielność i samowystarczalność kulturową, na wypracowanie w codzienności i powtarzalności tak zdeterminowanego bytu własnych form egzystencji, własnych obrządków, rytuałów i zasad istnienia, własnego odczuwania czasu i własnego postrzegania przestrzeni, słowem, własnego wewnętrznego świata i stosunku do świata na zewnątrz”69.

Uniwersum kultury chłopskiej było tedy wynikiem maksymalnej izolacji tej warstwy ludności i jej bytowania poza historią w tym sensie, że wdzierała się ona w ich przewidywalny świat jako dopust boży. Chłopi — pisze dalej autor Widnokręgu — „byli wydani na pastwę historii bez jakichkolwiek możliwości wpływania na jej bieg. Nie mając poczucia uczestnictwa w historii, nie mieli też poczucia winy — jak powiedział Jerzy Pietrkiewicz — na przykład za upadek Polski, co tak doskwierało świadomości inteligenckiej […]. Świadomość narodowa chłopów — jeśli założyć, że wiemy, co to pojęcie znaczy — jest bardzo późnym zjawiskiem. Zanim się chłopi dobili owej świadomej przynależności do narodu, wiedzieli na ogół, że są chrześcijańscy, że przynależą do Boga czy do cara, a najczęściej do własnej wsi i parafii. Aczkolwiek moim zdaniem — tak na marginesie — w dużej mierze to dzięki chłopom Polska przetrwała. Dzięki ich przywiązaniu do ziemi, do języka, do wiary. Na tych trzech bowiem fundamentach zasadzało się chłopskie trwanie tu i zawsze, z dziada pradziada, niezależnie od tego, czy Polska była matką czy macochą, czy w ogóle była. I niezależnie od tego, co się o niej wiedziało i co się do niej czuło”70.

Nie ma wątpliwości, że Myśliwski w dość szczególny sposób mitologizuje świadomość chłopską, a raczej należałoby powiedzieć — stawia tezę, że nieświadomość jest jakimś swoistym rodzajem „wyższej” świadomości narodowej, bo nie jest podatna na agitację, ideologiczne wybory, stanowiąc rodzaj żyznej gleby, która rodzi kolejne pokolenia wiernych obrońców „ziemi, języka i wiary”. Stąd silnie podkreślany przez Myśliwskiego „brak poczucia winy” za świat zewnętrzny, za to, co dzieje się bez udziału chłopstwa, ale — jak się jeszcze okaże — zbyt pojemne to stwierdzenie, by wyjaśniało wszelkie procesy dokonujące się wewnątrz chłopskich wspólnot, te zwłaszcza, które należy interpretować w terminach moralnych. Jest więc kultura chłopska — co powtarza się jak mantrę — podstawą narodowego bytu, chociaż sami chłopi nie zdawali sobie z tego sprawy, żyjąc w granicach własnego orbis interior. Fenomen ów bierze się stąd, iż z natury rzeczy „kultura chłopska była kulturą bytu i miejsca, zamkniętą w kręgu: człowiek — ziemia — przyroda. Motywacją istnienia było jedynie trwanie i przetrwanie [podkreślenie moje — W.J.B.]. Czas liczył się rodzajem prac, porami roku, świętami i następstwem pokoleń. Przestrzeń fizyczna ograniczała się do własnego obejścia, własnej wsi, parafii i najbliższego miasteczka. Nie znaczy to, że chłopi nie wędrowali, lecz przeważnie gdy wcielono ich do takich czy innych armii, niekiedy za wolnością, dużo częściej jednak za chlebem, choć zdarzało się nawet do Ziemi Świętej. […] Generalnie żyli jednak chłopi w tym samym miejscu z dziada pradziada, pod tym samym niebem, z przymusu czy dobrowolnego przywiązania, wrośnięci głęboko korzeniami w swój pożałowania godny byt, dziedziczony i przekazywany dalej, w tę skąpą przestrzeń dookolnego krajobrazu, poza którą rozciągał się ledwo domniemany świat, świat niepewny, budzący lęk, lecz zarazem podniecający wyobraźnię. Ów nieznany świat jako przeciwwaga zamkniętej, ograniczonej przestrzeni istnienia”71.

 

Pozwoliłem sobie zacytować dość obszerne fragmenty tekstu Myśliwskiego, aby pokazać, w jaki sposób do dzisiaj pisze się o kulturze wsi. Jest to narracja przesiąknięta wyobraźnią etnograficzną, wyzyskująca dodatkowo własne doświadczenia pokoleniowe i klasowe. Obraz chłopów jest tutaj o tyle idealizowany, iż z faktu wielowiekowej izolacji tej warstwy społeczeństwa — pionowej, poziomej i świadomościowej — wynikają ważkie konsekwencje: odmienność mentalna formacji chłopskiej i konieczność uwzględnienia jej specyficznego współczynnika humanistycznego. Taka opowieść o konieczności dokumentowania odmiennej formy istnienia, jaką była kultura chłopska, ma już długą tradycję.

Pierwsze sformułowanie zadań przyszłej etnografii przypisuje się w Polsce Hugonowi Kołłątajowi. To on wskazywał, że opis dziejów narodu nie powinien ograniczać się do kultury wyższej, ale musi pomieścić opis „obyczajów również i pospólstwa, różnic w mowie, szczegółach ubiorów, zabawie, muzyce, gusłach i zwyczajach, żywności i mieszkaniach, zajęciach wiejskich”72. Nie chodziło jednak o zwykłą ciekawość, jak żyją ludowe warstwy społeczeństwa, ale o coś bardziej zasadniczego. Badanie kultury chłopskiej było traktowane przez Kołłątaja jako jednoczesne badanie początków historii Polski, tylko bowiem na wsi znaleźć jeszcze można było rzeczywistość, która w kulturze miejskiej dawno zanikła: rzeczywistość prawdziwie narodowej kultury, jej rdzenną, nieskażoną kosmopolityzmem postać. Tylko tam, w wiejskich przysiółkach, na rubieżach kraju, w kurnych chatach, miała się przechowywać kultura etniczna w takiej postaci, jak przed wiekami. Tym samym Kołłątaj zakładał, że kultura chłopska stawia opór czasowi, nie poddaje się gwałtownym zmianom i dlatego — logicznie — jest rodzajem spichlerza narodowej tradycji. Fakt, że nosiciele tej tradycji nie mają tego świadomości, niczego nie zmienia. Wszak jedną z głównych zasad oświeceniowego racjonalizmu było przekonanie, że masy ludowe trzeba edukować po to, aby wynieść je na wyższy poziom rozwoju. W takim ujęciu nieświadomość nosicieli wartości była postrzegana jako dziedzictwo korzeni kultury etnicznej.

W etnografii polskiej, zwanej wcześniej ludoznawstwem, od czasów Kołłątaja taki stosunek do kultury chłopskiej był raczej powszechny. Wprawdzie Ryszard Berwiński przekonująco pokazał, że wątki pieśni ludowej i folkloru ulegają zmianom i przetworzeniom, ale mimo to utrzymywało się przekonanie o niezmienności i „rdzenności” wzorów chłopskiego życia i myślenia. Tak rodził się zarówno mit tej kultury, jak i budowały zręby modelu tradycyjnej kultury ludowej (chłopskiej), żegnanej na dobre dopiero w XXI w. przez Myśliwskiego. Pieczołowicie ów wizerunek podtrzymywali, obok ludoznawców, także pisarze i poeci. Jak pisała Alina Witkowska: „oracz-Polak, krając glebę, odprawia zarazem misterium wtajemniczenia w tradycję […]. Rolnik z poematów opisowych w sensie najzupełniej dosłownym worywał się więc w tradycję. Oznaczało to zarazem wzbogacenie miary czasu o element stały, trwały, niezmienny. Dla dnia dzisiejszego stwarzało perspektywę głębi, która poświadczała jednocześnie polski rodowód owych dziś pozbawionych imienia oraczy. Ważki to niewątpliwie moment oporu przeciwko historyzacji bytu i wyrokom, jakie na Polaków pisały w tym czasie bynajmniej zresztą nie bezimienne siły dziejowe”73.

U podstaw podobnych poglądów leżały względy światopoglądowe i ideologiczne: oto pozbawiony własnej państwowości, dumny i wielki onegdaj naród poszukuje usilnie zatraconych pierwotnych wartości, samej istoty polskości prawdziwej. Odrodzenie narodowe dokona się dzięki tym właśnie wartościom i poprzez nie. I intelektualna elita znajduje je na wsi, która przedstawia sobą strukturę długiego trwania. Kultura symboliczna zmienia się w szybkim tempie, ale nie cała, dotyczy to kultury dworskiej i mieszczańskiej; chłopi, ci urodzeni konserwatyści, dzięki religii i folklorowi nieświadomie przechowują najstarsze pokłady tradycji. Stają się tedy żywym pomnikiem kultury zamierzchłych epok i skarbnicą narodowych pamiątek74. Tym samym kulturę chłopską zmityzowano, każąc jej tkwić w wiecznym teraz i przechowywać exempla virtutis narodowego bytu.

Wprawdzie dość szybko okazało się, że kultura ludowa nie jest kulturą archaiczną w prawdziwym sensie, lecz nie zmieniło to ogólnego do niej nastawienia. Wciąż postrzegana była jako źródło tradycji i wizerunek przeszłości. Wraz z przyrostem liczby opracowań z kręgu tradycyjnej kultury chłopskiej budowano równolegle swoisty jej model, który upowszechniał się także w zbiorowej świadomości — na łamach literatury i prasy popularnej. Można powiedzieć, że mamy tutaj do czynienia ze swoistym „modelem mitologicznym”, i to w dwojakim sensie. Po pierwsze, w jego ramach „zakapsułkowuje” się historyczną zmienność zjawisk z kręgu tej kultury na rzecz jakoby odwiecznych motywów do niej przypisanych i zawsze obecnych. Po drugie, posługiwanie się takim bezczasowym modelem sprawia, że analizy etnograficzne odwołują się do pojęcia praesens ethnographicum, w którego ramach elementy kultury różnego czasu i odmiennej proweniencji geograficznej dopasowywane są do przyjętego i akceptowanego z góry modelu. Tradycyjna kultura chłopska to model przecinający czas w sensie ilościowym, to jakościowo charakteryzowany typ kultury.

Kultura chłopska, zwana później zamiennie ludową, miała reprezentować owe pierwotne sposoby myślenia o czasie, polegające na nieustannym przeżywaniu przeszłości w teraźniejszości, które powodują, iż jedna i druga stają się niezróżnicowaną całością. Dla chłopów wszystkie elementy ich kultury, i te nowe, i stare, jawiły się na jednej płaszczyźnie mitycznego zawsze. Stefan Czarnowski tak o tym pisał: „tradycjonalizm chłopski nie na tym polega, by wszystko, co jest w kulturze ludowej, odziedziczone zostało od prawieków, ale na tym, że wszystkie elementy tej kultury, zarówno zupełnie nowe, jak bardzo dawne, prezentują się w jednej płaszczyźnie jako to, co «zawsze było», jako to, co «się zawsze robiło», jako dobro przekazane, rzekomo odwieczne. Inaczej mówiąc, kultura chłopska, «sposób chłopski», obyczaj jest w rozumieniu chłopskim poza czasem. Chłop w tradycjonalizmie swoim jest antyhistoryczny”75.

Spróbujmy bliżej przyjrzeć się temu obrazowi, zarówno z negatywu, jak i z pozytywu, by następnie zadać sobie pytanie o to, jak nosiciele podobnego typu kultury zachowują się w czasach kryzysu i zmiany, a więc w sytuacji, kiedy status quo ulega zachwianiu. A takim okresem były lata II wojny światowej. Jeśli uświadomimy sobie ponadto, że w roku 1939, jak podawał ówczesny Rocznik statystyczny, wsie zamieszkiwało niemal 70 procent polskiego społeczeństwa, będzie to także pytanie o mentalność większości żyjących wówczas na polskiej ziemi obywateli.

W przededniu wybuchu wojny w centrum Polski chłopi stanowili 46,3 procent ogółu ludności, w Krakowskiem 53,2 procent, a w Galicji Wschodniej 64,4 procent. Dane te dotyczą całej ludności chłopskiej, bez rozróżniania narodowości. Chłopi byli w posiadaniu 99 procent gospodarstw, ale mieli jedynie 52 procent ziemi. Ich gospodarstwa w większości były mniejsze niż 10 ha (87,1 procent). W pierwszych latach niepodległości (1920 r.) sejm przyjął ustawę o reformie rolnej, zgodnie z którą 80 procent rozparcelowanej ziemi mieli otrzymać małorolni i bezrolni, i to za nie więcej niż połowę ceny rynkowej. Zapowiedziano ponadto parcelację dóbr kościelnych. Niestety, ustawa okazała się przepisem martwym. Następna, z roku 1925, przewidywała przymusową parcelację nadwyżek gruntów od 180 do 700 ha, a także majątków kościelnych; przepisu tego jednak właściwie nie realizowano, by w roku 1932 znieść nawet przywilej wykupu ziemi przez małorolnych i robotników rolnych76.